從施米特的議會制論議看當代政治

會議制度是西方自由民主體制的重要組成部分，也是近代西方政治文明發展的制度成果之一。然而,議會制在西方的踐行并不像人們通常所認為的那樣一帆風順。撇開其中世紀淵源不論,近代議會制的發展自19世紀以來經歷了一系列波折。圍繞議會制的理念及實踐也產生了大量爭論,議會制一度成為人們的普遍信念,一度又成為論者群起而攻之的對象。時至今日,議會制已成為西方國家發展充分、運作有序的政治制度的一部分,早已不是西方政治學關注的重要問題。但在中國,因其處于特定的制度轉型時期,對西方政治制度進行探討頗有必要。本文嘗試探討20世紀德國政治理論家卡爾·施米特(CarlSchmitt)關于議會制的論述。一方面,我們可以跟隨施米特的思路去了解西方議會制的實質,探討20世紀早期德國議會制的危機等問題。如果說魏瑪時期德國人對代議制民主的探討,與制度變革時期的我們今天對西方世界的學習多少有些共通之處,那么對施米特的議會制論議的探討無疑就更具啟迪意義。另一方面,就純粹的理論探討而言,這一研究無疑也有助于人們加深對施米特政治思想的理解。施米特于1923年夏天完成了論議會制的論文《當今議會制的思想史狀況》1,此文于1923年初版,1926年再版。再版時施米特加了一篇題為“議會主義與民主的矛盾”的文章作為再版序言。這篇文章此前施氏曾將之單獨發表于《高地》(Hochland)卷23,1926年6月號。施米特于1940年出版的文集《論斷與概念》,該文也收于其中。此外,《當今議會制的思想史狀況》的第四節“直接運用暴力的非理性說”也以“政治神話論”為題收錄于該文集,并作為第一篇文章出現,足見施米特對此文的得意。在《論斷與概念》中,施米特在“政治神話論”一文的題解中,交代了《當今議會制的思想史狀況》的成文及印行狀況:“本文原為替齊特曼(ErnstZitelmann)紀念文集撰寫的文稿的一部分,文集于1923年8月1日在波恩付印并呈獻給齊特曼,祝賀他獲得博士學位五十周年。同年,慕尼黑和柏林的Duncker&Humbolt出版社以《波恩紀念文集:獻給齊特曼》為題出版了這部文集。同一年,同一家出版社作為特印本出版了我的《當今議會制的思想史狀況》,1926年重印。”2在《當今議會制的思想史狀況》之前,施米特已寫成的著作有:《政治的浪漫派》(1919);《論專政》(1921);《政治的神學》(1922);《羅馬天主教及政治形式》(1923)。施米特此時關注議會制問題的語境是什么?此文到底表達作者何種創作意圖?要回答這些問題,首要的一步是對施米特此文進行文本分析。一代議制民主:民主與議會主義的沖突1923年版的《當今議會制的思想史狀況》除導言外,正文共有“民主與議會主義”、“議會主義諸原則”、“馬克思主義思想中的專政”、“直接運用暴力的非理性學說”四個部分。導言部分交代了關于議會主義爭論的狀況以及當時德國學者的相關研究成果。在此基礎上,作者表明自己的研究旨趣與眾不同,即他無意于論證或批駁已有的觀點,而是試圖“找到現代議會制度的最終實質”3,這種努力目的在于通過思想史的考察,確認現代議會制這一制度的道德與知識的基礎(moralandintellectualfoundation),顯然,在施米特那里,制度存在以某種特定的理念為基礎,制度是理念的外化與表達,特定的理念為制度的存續提供了合法性理據。施米特試圖考察,現存的議會制度,是否已喪失其道德與知識基礎,淪為名不副實的軀殼。具體到施米特的語境,關鍵的一步便是將現今的議會制度與其原初理念相比較,看看存在的制度是否還合乎其應有之“理”,如此才能于人們思考實際政治改革問題有幫助。導言部分共三個自然段,不過寥寥數語。但我們已然能感到一種當今議會制處于危機之中的氛圍。人們急于了解施米特是支持還是反對議會主義,也希望了解他的立場背后的理據。然而,施米特表明:他無意于加入任何一邊,而是打算以一種獨特的路徑,考察議會制的思想基礎。這種做法顯然是比較“價值中立”的。施米特認為,要準確地把握議會主義的實質,看清議會主義的未來走向,必須從概念的廓清入手,因為在人們關于議會主義的眾說紛紜中,存在著大量的概念混淆。其中尤以民主與議會主義二者概念上的不清為甚。“代議制民主”是政治理論中的一個習慣用語,然而,在施米特看來,代議制或議會制與民主二者是不同的制度,背后是兩種截然不同的政治理念。“代議制民主”不過體現了歷史上某個時期二者的結盟。施米特在正文第一部分的主要內容,便是廓清民主與議會主義二者的概念,以凸顯二者在制度及理念層面的差別乃至內在的沖突。就論說重點來看,本部分更多圍繞民主問題展開討論,議會主義放在了緊接著的第二部分。貫穿第一部分始終的是施米特對時代大趨勢的判斷。這就是,自19世紀以來,民主的潮流浩浩蕩蕩,勝利進軍,基佐、托克維爾的作品表達了那時知識界對這不可阻擋的潮流的感受。社會主義者也宣稱自己是民主的真正繼承者。接受并贊成民主,幾成不言而喻之事。施米特概括道:“19世紀的政治與國家理論的歷史以一個簡單的詞來概括便是:民主的勝利進軍”3以施米特之觀察,這種民主進軍之勢,到20世紀更是方興未艾,1848年歐洲革命以來,特別是進入20世紀以來,民主成了所有政權合法性得以建立的基礎。施米特寫道:“今天占支配地位的合法性概念事實上是民主的合法性。1815年到1918年的發展可以描述為合法性概念的發展:從王朝合法性到民主合法性(democraticlegitimacy)。”3而在這種合法性概念轉換的背后,則是施米特常常提及的“大眾政治(masspolitics)”的興起。大眾政治或譯為群眾政治,這是施米特對20世紀上半葉政治局勢的判斷。這一判斷對于施米特政治理論的展開有十分重要的影響。施米特二三十年代的主要作品都要放在大眾政治的時代背景中才能予以恰當的理解。伴隨著無產階級運動而興起的大眾政治在施米特那里意味著很多事情:它是民主原則的極端發展,議會主義的危機實際上源于它無以適應大眾政治的要求,大眾政治的興起也使政治從國家的壟斷下分離出來,因之公法理論、國家理論均應依此形勢而作調整。4然而,民主到底所指為何呢?民主本身是目的還僅僅是手段?施米特指出,民主有其實質性內容,這就是“同一性”(identities)。“就其定義來說,民主包涵了一系列同一,民主的本質在于所有做出的決定只對那些做決定者自己有效。”3“所有民主的論證邏輯上皆建立在一系列同一之上。這個系列中有被治者與治者的同一,人民與他們在議會中的代表的同一,國家與當下投票人口的同一,國家與法的同一,以及最后量(多數或全體)與質(法的正義)的同一。”3施米特在后來的《憲法學說》中繼續按此思路界定民主。他說:“民主制是一種符合同一性原則(即具體的人民作為政治統一體與自身相同一的原則)的政體。”5民主制的定義是:“民主制(作為政體,也作為政府形式)是統治者與被統治者、治理者與被治理者、施令者與服從者的同一性。”5由同一性來界定民主的根本內容,盧梭的學說是個典型。施米特對民主的理解打上了深刻的盧梭印記。事實上,施米特在20年代曾寫過關于盧梭研究的評論性文章。6施米特在詮釋盧梭的民主理論時著力強調民主是一個具有特定內容的政治概念,包含著特定的政治理想。在《當今議會制的思想史狀況》第二版序言中,施米特更是對盧梭的民主觀以及由此引出的相關問題作了進一步的闡述。施米特在更晚的《憲法學說》中有關民主問題的論述,其基本論點未超過《當今議會制的思想史狀況》及其1926年第二版序言中的論證,可見那時施米特已形成對民主問題的成型看法。以施米特之見,民主在現代國家的語境中具有特定的涵義,現代國家即一國人民的特定狀態,它預設了人民與國家的同一。民主的主體是人民,人民是一個政治統一體,其特性在于高度的同質性。民主預設了主體的同質性,也就預設了特定的內外之分,即人民與外族人的區分。在人民內部,則無黨派、利益、宗教信仰之別,甚至連公共財政的問題也不存在。盧梭的社會契約論所導出的國家哲學其核心要義在于,國家的存在并非基于契約,而是基于同質性。施米特曾論及人民可以通過歡呼吶喊表達意志,5這常常令人覺得荒唐,但這一觀點的理據乃在于民主以人民高度的同質性、公意的存在為前提。因此在純粹民主制中,沒有意見交鋒的必要,人民意志只需以最簡單最直接的方式予以表達。施米特注意到,盧梭的《社會契約論》其實包含了兩個頗為不同甚至相互抵觸的原則,一是自由主義,一是民主。盧梭學說的起點是自由主義,終點則是民主。3民主的原則是同一性,然而“所有這些同一性不可能完全落實,它們只是建立在對同一性的認可之上。”3換言之,同一性體現了民主的理想,現實中則不可能時時刻刻、方方面面都能實現,絕對的、永恒的同一性在現實中是不存在的。實際政治形式必然還包括另一個原則——代表原則,個人或少數人均可能代表全體人民。同一性原則與代表原則相輔相成,二者具體實現的情況決定了現實政治形式的差異。5現實中民主的同一性之無法實現引出了某種類型的專政。在人民意志論中,古老的悖論并非獲得解決;這個悖論就是,少數可能表達人民的真正意志,人民也有可能上當受騙。激進民主主義者即使踐行直接民主,也無法擺脫這一民主悖論。少數人甚至個人的專政、教育人民的方案便由此導出。此等方案旨在教育人民學會認識自己的真實意志,免受各種誘惑或謊言的蒙蔽,并學會如何表達自己的意志,以為建立真正的民主做準備,而在此之前則可行教育者的專政。施米特在這里強調,民主與專政并不構成反題,施米特對民主概念的廓清,為他接下來討論議會制問題作了準備。二議會主義的思想源流《當今議會制的思想史狀況》第二部分始論議會,標題為ThePrinciplesofParliamentarism,中譯本譯為“議會制的原理”,筆者認為譯為“議會主義諸原則”或“議會制諸原則”更為貼切。“原則”在這里是一個專門術語,它是在孟德斯鳩的意義上使用的。施米特在談到“原則”一詞時直接提到了孟德斯鳩。孟德斯鳩認為,每個政體都有其特定的原則(principle),君主政體的原則是榮譽,共和政體的原則是美德,專制政體的原則是恐懼。政體的原則不同于政體的性質。“政體性質是構成政體的東西;而政體的原則是使政體運轉的東西。一個是政體本身的構造,一個是使政體運動的人類的情感。”7孟德斯鳩認為,立法應與政體原則相適應,而“各種政體的腐化幾乎總是由原則的腐化開始的。”7循孟德斯鳩之大意,施米特表明,他將首先探討何為議會制的原則。議會制的原則涉及的是議會作為一種人類設計的制度背后所包含的信念,即施米特所謂的“議會本身最終的思想與道德基礎”。議會制存在的理據悉系于此。把握了議會制的原則,有關議會制的蛻化問題自然迎刃而解。在揭示議會制的原則之前,施米特首先批評了“權宜之計”的觀點。這種觀點認為,由于全民開會不實際,也不可能在會議中向每個人征詢所有細節,因此人們自然希望選出一部分負責任的人組成一個委員會,議會正是這樣一種組織。施米特指出,這不是議會的理據,因為同樣的邏輯也可運用于反議會的愷撒主義,即人們也可以出于權宜之計讓一個人來代表他們做決定。可見,從“權宜之計”(以今日的流行術語言之,即節約交易成本的理性制度安排)出發,不足以理解議會制的原則。于是施米特回到論議會主義的經典作家那里,并結合議會主義興起的歷史語境,對議會制的原則進行了思想史的梳理。施米特尤其注重法國自由主義思想家基佐關于議會的論述。從基佐那里,施米特引出議會制的兩大原則:公開(openness)與討論(discussion)。而議會制涉及的歷史諸原則是近代以來自由主義與絕對王權的斗爭。議會主義的理想及相關政治哲學均需在此背景下方能予以理解。施米特指出,公開性意指意見的公開,它是議會主義的第一個原則。對公開性的訴求最初反對的正是絕對王權時期的秘密外交、關門政治、官僚政治。隨著這種反對絕對王權斗爭的展開,政治生活的公開性逐漸獲得絕對的價值。政務公開似成理所應當之事,也是一劑治療政治腐化與疾患的靈丹妙藥。由此,公眾意見也獲得了絕對的地位。議會中公開的意見交鋒、言論與出版的自由、公共輿論的價值,均是自由主義理想的體現。議會主義的第二個原則是討論(discussion)。施米特指出,“討論”不僅僅意指為談判、協商、對話,它有著特殊的含義。“討論指的是意見的交換,其目的在于通過論證某事的真實或正當說服對手,或允許自己如此被說服。”3施米特引用德國浪漫派作家根茨(Gentz)的話表示:現代代議制度其特征在于法律產生于意見的沖突,而非利益的爭奪。討論以一系列共享的信條為前提,這些前提如:各方均有被說服的意愿,獨立于黨派聯系,擺脫自我利益進行思考等等。3可見,議會制度就其本義早將利益之爭、黨派博弈等因素排斥在外,清談之“清”正在于排斥了利益、私心等因素,議會乃是通過討論尋求真理與正義的場所。施米特指出,議會主義相信討論的背后,是一種特定的理性主義形而上學,也體現了獨特的自由主義政治哲學邏輯及思維方式。議會主義中的法律與立法問題、憲政與分權等等,皆可由此得以理解。議會主義相信討論中能如基佐所言的那樣“理性粒子在此得以匯聚”,如邊沁所言的“在議會中,人類中散步的各種觀點相遇,觀點相碰撞出火花并導向明晰。”3這其中預設的是一種相對理性主義。這有別于啟蒙運動時期孔多塞式的絕對理性主義。顯然,在絕對的理性主義中,討論是沒有必要的。議會主義中的相對理性主義還體現在分權學說中。在三權分立、權力制約平衡的架構中,議會只擁有立法權。絕對理性主義可能導出開明的絕對王權,相對理性主義只會贊同分權。正如政務公開反對的是王室秘密政治一樣,分權及制衡學說反對的同樣是絕對王權。施米特指出,平衡的觀念在近代以來有很大的影響,幾乎見于生活的方方面面,在議會主義中,平衡觀念體現在兩個層面,一是議會作為立法機關在三權體系中與其他權力形成平衡,二是,在議會內部不同意見甚至正反意見雙方形成平衡,特別是在第二個層面,議會預設了不同意見的存在,它不僅不以絕對的統一為目標,并且與絕對的統一性相抵觸。立法機關亦可通過兩院制或聯邦制實現某種平衡。這里包括的仍是前文所述的相對理性主義的預設。權力分立平衡意味著無論是議會還是政府均不可獲得絕對的權力。施米特指出,最早的權力分立與平衡的學說出于英國1640年長期國會權力集中的經驗。之后,憲政理論便把議會理解為一個基本上只從事立法的機關,并把立法權與行政權分立視為憲政之根本特征。18世紀歐洲占主導地位的觀念便是:憲政即分權。3這樣,議會主義便與憲政、分權站在一邊,與獨裁(或譯為專政)構成了反題。把議會僅限于立法,除了可在分權制衡的學說中予以考量外,更可從法哲學的層面對其進行解析。施米特接下來的幾個段落實際上討論的正是議會主義中的法哲學。這種法哲學概括來說即是自由主義法治學說。自由主義法治學說,仍須在與絕對王權主義的對照中去理解。在施米特對近代思想史的嫻熟梳理背后,我們可以看到,法治學說認為,法律體現了理性,代表著普遍性規則,它是非人格化的。而國王則代表著欲望與激情,他是人格化的權威,發布的是具體的命令,具有特殊性。議會立法與國王發布的命令有著根本的不同。前者以博林布魯克、洛克的法治國理論為代表,它包含的是對公共意志的訴求,其結論是憲政,而后者則以霍布斯的意志治國論為代表,它訴求的不過是主權者的意志,其結論乃是絕對王權。3這里彰顯的乃是理性主義與意志主義的對壘,是憲政主義與絕對主義的分野。按自由主義法治理論,法律應當高于政府命令,普遍、常規、理性比個別、非常、意志具有更高的價值。議會由此具有更高的地位,討論也成為那個時代的標志。在議會中,人們通過討論發現相對意義的真理,其形之于文便是法律。在這里,討論取代了強制,法治思想意味著將權力置于體現真理與正義的法律之下。3施米特總結道:“公開性與討論是憲政思想及議會主義賴以建立的兩個原則……對一個歷史時代的正義感來說,它們似乎是根本的、不可或缺的。公開與討論所保證的平衡,要確保的不外是真理與正義本身。”3然而,揆諸現實,時過境遷,議會已經背離其應有之原則。施米特似不無惋惜地寫道:“如今,現實中議會與政黨政治生活及公眾觀念皆遠遠背離了這些信念。與人類命運息息相關的重大政治與經濟決策,今天已不再緣于公開辯論與反駁中平衡的意見。此種決策已不再是議會辯論的產物。大眾代表參與政府,參與議會制政府,已表明是摧毀權力分立以及舊的議會觀念最有效的手段。今天的情況是,不與各種委員會,各種越來越小的委員會打交道,在實踐中便寸步難行;因之,議會的會議便漸漸脫離了它的目的(亦即失去了公開性),結果是它必然變成了一個簡單的門面。”3換言之,議會制既失去了其特定基礎,背離了其本來原則,議會制度縱使在現實中發揮著某種功能,然其已是一株無根草、無心菜。議會的形式雖然存在,本質早已失去。由此,議會制的危機便是根本的危機了。施米特實際上給議會制頒發的即使不是一張死亡證書,也是一份古董鑒定。施米特首先在思想史脈絡中揭示議會主義的原則,進而將之與現實中的議會對照,由此宣告了議會制在20世紀的破產。而議會制的破產,實際上也就是某種類型的理性主義的破產,是法治國家理論的破產,也代表著自由主義的破產。這一系列問題源于新時代大眾民主的興起。自由主義與民主的矛盾日益凸顯。在施米特的議會制論議背后,我們仍可以隱約看到施米特的法律觀以及他對自由主義的批評。施米特對法治國理論的批評,對德國浪漫派“永恒交談”觀點的譏諷,對一般與特殊的辯證,皆為他此前《政治的神學》中的議題。三施米特提出了反題———無產階級專政是反題《當今議會制的思想史狀況》第三部分討論馬克思主義思想中的專政,第四部分討論喬治·索雷爾關于直接使用暴力的理論。這兩個部分皆可單獨成篇,然將之與前兩部分相較,特別是將它們與施米特關于議會主義原則之思連在一起考察,章節內在的邏輯便比較清楚了。施米特在第二部分既已將討論視為議會制的中心原則之一,并就與這一信條相聯的自由主義關于言論與出版自由、分權制衡、法治國等信念進行了闡釋,在隨后的章節中,施米特實際上要探討的是討論之對立面:馬克思主義思想中的專政以及無政府—工團主義中的暴力行動論。這兩者雖為討論之對立面,又分別代表了兩個不同的類型:理性主義的專政與非理性主義的暴力行動論。從討論到專政,這種主題的轉換同時可在兩個層面上去理解,一是在社會史的層面,施米特強調1848年具有轉折意義,1848年是民主年,也是專政年。隨著城市無產階級運動的興起并開始獲得政治力量,無產階級專政成為一個新的理念。而與之相伴的則是人們對議會制中的討論信心的喪失。在第二個層面,即邏輯的層面,專政是對討論的根本否定。專政也可譯為獨裁、獨斷,它否定了討論的必要。故而,施米特在揭示議會主義的原則及其危機后,著手論述其反題——專政。專政問題對施米特來說并非新論題。早在1921年,施米特便專門寫作了《論專政:從現代主權思想的興起到無產者的階級斗爭》一書,專門討論專政問題。施米特在該書中將專政與主權、非常狀態等問題相聯,盡管施米特此時持新康德主義的立場,將權威置于憲法的框架內,但他關于無產者專政的論述指出,共產主義者使用專政一詞,暴露了其試圖成為主權者的訴求。8在1922年《政治的神學:主權學說四論》中,施米特放棄了新康德主義的立場,旗幟鮮明地為主權者決斷辯護,而主權者決斷也就意味著專政。施米特在論述反革命天主教理論家柯特斯(DonosoCortes)時,借柯特斯之口表述了他對自由主義迷信議會討論的不屑與對反革命理論家敢于決斷的欣賞。9循此,施米特《當今議會制的思想史狀況》中關于專政的論述便不難理解。施米特在論馬克思主義專政概念時著力指出的是,馬克思主義專政是一種絕對理性主義的專政。這種專政某種意義上延續了雅各賓主義教育者專政的理念,本質上仍屬近代歐洲理性主義大傳統,而與議會主義中的相對理性主義觀念格格不入。施米特指出:“要界定馬克思論證的核心及其專政概念,必須從黑格爾的歷史辯證法與馬克思政治理論的關聯入手。”3黑格爾的歷史哲學盡管否定了絕對的善惡標準,但是通過認定少數人對世界精神的率先把握,他賦予少數人以對低層次者實行專政的法權,馬克思在此框架下闡發了無產階級專政的理據。施米特指出,馬克思對人類歷史中的階級斗爭進行了邏輯的簡化,把一切均推向極端,由此才能推導出無產階級專政的結論。馬克思的獨特成就在于,賦予資產階級世界史形象,即資產階級社會是社會辯證發展的一個階段,資產階級以極端的非人道為特征,這就導致了它的反題——無產階級的絕對而純粹的人道。無產階級在馬克思主義那里是對資產階級的絕對否定。資產者除了資本什么也不是,無產者除了是人什么也不是。從馬克思主義所主張的辯證運動歷史規律來看,資產階級是正題,無產階級是反題。正、反、合,否定之否定,這符合黑格爾主義的辯證法。然而,如何確切知道當下是資產階級退出歷史舞臺的時刻呢?施米特認為,此處馬克思主義在黑格爾的歷史哲學基礎上進行了一種同義反復的循環論證。黑格爾有一句名言:密涅瓦的貓頭鷹只有在夜間才開始起飛。這句話是說,一個階級只有在即將終結時,才能成為歷史意識的對象。反之,一旦思想家正確地理解了一個階級,說明該階級已是腐朽、沒落的不合理之事物。這是一種黑格爾式思想家的自我保證。馬克思孜孜不倦地研究資產階級社會,一旦他正確把握了其實質,也就意味著這個社會的完結。作為反題的無產階級能理解資產階級,而資產階級不能理解無產階級。照這種循環論證,資產階級為什么必然滅亡,因為馬克思已將其研究透了,馬克思能將之科學地把握,也在于資產階級社會已發展到了極致的最后階段,方能成為歷史意識的對象。由此,無產階級專政獲得了理性主義的力量。在這場偉大的斗爭中,暴力手段獲得了正當性依據。暴力是新社會從舊社會中產生的接生婆。黑格爾、馬克思那里尚局限于思辨領域的歷史建構,到列寧等無產階級革命領袖那里成了關于直接使用暴力的非理性主義專政的理論。四對議會主義的批評《當今議會制的思想史狀況》的第四部分標題為“直接使用暴力的非理性理論”。施米特以法國思想家喬治·索雷爾的《論暴力》為中心文本展開了論述。索雷爾(1847-1922)是工團主義理論的代表人物,鑒于他對理性的貶抑,他也常常被人們視為十九、二十世紀之交的新浪漫主義者。10施米特是最早在德國介紹索雷爾思想的人,他在一個注釋中寫道:“在當今德國(1926年),索雷爾仍然鮮為人知,最近幾年雖然有大量文獻被譯成德文,索雷爾卻受到了忽視,或許是因為那‘無休止的交談’。”3施米特后來又提及:“這里對政治神學理論所做的解釋,在德國通常被視為第一篇介紹喬治·索雷爾的政治理論之作。這并不完全正確,因為,我在1921年出版的《論專政》一書第147頁的注釋,第一次從憲法理論上提到索雷爾。”11施米特向德國人推介索雷爾,暗示他對索雷爾頗為重視。索雷爾的著作直接針對的是當時主張將工人運動納入議會體系的所謂“議會社會主義者”(lessocialistesparlementaires)。議會社會主義者主張通過贏得選票與議席為掌握國家權力而努力,反對無產階級的暴力行為。索雷爾認為,議會社會主義者的妥協,模糊了無產階級的立場,使決斷不復存在。而工團主義者則與之不同。索雷爾的工團主義理論屬于當時無政府主義的陣營。無政府主義強調工會在無產階級斗爭中的中心地位,認為未來社會應建立在工會聯合會的基礎之上,工人實行自我管理。工團主義理論家費爾南德·佩盧捷的《職業介紹所的歷史》于1902年發表,索雷爾為之寫了序言。索雷爾的工團主義理論繼承了佩盧捷的思路,也吸收了蒲魯東、巴枯寧和柏格森、梅斯特爾等人的思想。索雷爾充分相信總罷工神話的力量,并為無產階級暴力提供合法性論證。12施米特在闡述索雷爾的思想時著重突出的是該學說的非理性主義特征及時代意義。在施米特看來,索雷爾的暴力理論、神話理論,是一種直接的能動的決斷論,它依賴于一種關注當下具體生活、相信本能與直覺的非理性主義哲學,既與馬克思主義的無產階級專政概念中的絕對理性主義不同,也對立于議會主義信念中的相對理性主義。俄國布爾什維克主義盡管反對并鎮壓無政府—工團主義者,但布爾什維克主義與無政府—工團主義共享非理性直接行動的信念。索雷爾的理論提示討論的時代已經結束,馬克思主義的理性主義專政觀也已過時。因此思考20世紀初的社會政治問題時,這種思想界的新動向不容回避。施米特注意到索雷爾對西班牙天主教理論家柯特斯的直接影響,并突出了索雷爾的無政府—工團主義理想、柯特斯的保守主義思想共享的決斷觀,這種要求決斷、敢于決斷的做法與資產階級的議而不決、謀求妥協形成鮮明對照。施米特顯然在某些重要的方面同情索雷爾。索雷爾對議會主義持徹底的否定態度。無論是議會社會主義還是資產階級議會主義,皆在否定之列。在著作中,索雷爾曾如此描述了議會的現狀:“更為常見的是,在討論商業法律和社會措施的時候,我們議員們的愚蠢更加明顯地暴露出來:總統、部長、各委員會報告人和專家,你方唱罷,我登臺,盡其所能地展示自己的愚蠢。”12索雷爾對議會主義的批評,可以視為施米特關于議會主義論議的一個重要注腳。不過,施米特顯然并未完全接受索雷爾的觀點。他指出,索雷爾的理論存在著內在的矛盾之處,這破壞了其邏輯的一致,他的神話理論也有自身的問題。首先,索雷爾主張一種無產者在生產基礎上形成生產者的道德共同體,這是在資產階級開辟的經濟領域作戰。只要生產中的經濟-技術理性主義存在并發展,工人就必須接受經濟-技術思維,持機械主義世界觀,這便意味著對神話的拒絕。因為生產者共同體的設想與神話理論是排斥的。這也是施米特在《羅馬天主教與政治形式》中所表達過的觀點:無產階級與資產階級共享經濟-技術思維。13在此意義上,施米特認為索雷爾的理論不及馬克思在邏輯上前后一致。其二,神話理論必定是一種多神論而非一神論。索雷爾宣揚總罷工神話,但它無從否定其他的神話,并且,總罷工神話也不是最強有力的神話。事實上,正如施米特所言,在現實無產階級革命歷史中,只要階級神話與民族神話相遇,必定是民族神話勝利。是故墨索里尼在1922年的演講中稱社會主義只是一個劣等神話。然而無論怎么說,討論的時代已經終結。絕對的理性主義,相對的理性主義均以過時,非理性主義的時代已經到來。如此,政治理論也應做出相應的調整。五魏瑪憲政危機施米特此文發表后,并未應起轟動效應,以至于施米特在該書第二版前言中不無擔憂地表示:討論的時代或許行將結束,關于政治觀念的心平氣和的學術討論已不能引起人們足夠的興趣。3盡管如此,仍有值得重視的批評性觀點。這就是德國法學家理查德·托馬(RichardThoma)的批評。托馬在當時是一個頗有影響的法學家,14他于1925年寫了《論議會制的意識形態》一文,專評施米特關于議會制的作品。施米特閱后又寫了一篇回應性的文字《議會制與民主的矛盾》,并將之作為《當今議會制的思想史狀況》第二版序言發表。托馬認為“施米特為現代議會制選擇了一個單一的實際上是徹底‘腐朽’的‘知識基礎’”3,低估了議會制的生命力。關于神話,托馬指出,神話理論無法避免多神論,自由主義的民主和平論同樣是一種具有影響力的神話。施米特回應時則仍然強調他試圖探討的是議會制的原則,而托馬的文章也并未提供議會制的新原則。施米特當然明白神話理論的多神論困境,他在論索雷爾的神話理論時已明確指出了這一點,但這無礙于施米特自己立場的決斷。施米特強調在自由主義的議會主義與民主之間的對立中去理解議會制的危機,即議會制危機的根源在于民主化的潮流。施米特稱那個時代至少有三個危機,民主的危機、現代國家的危機、議會制的危機。伯恩(M.T.Bonn)注意到了民主的危機,15阿爾弗來德·韋伯(AlfredWeber)注意到了現代國家的危機,16議會制的危機則是施米特自己明確指出的。除理查德·托馬之外,尚有其他學者對施米特的議會制論文指出批評之見,施米特與他們的討論一直持續到20年代后期乃至30年代。例如上文提及的談論民主危機的伯恩便認為施米特把議會原則簡化為公開與討論是不妥的,施米特對討論的理解也過于狹隘,并且討論的對立面并非專政,伯恩認為專政者要得到擁護也需討論。海爾曼·赫勒(HermannHeller)也批評施米特從同一性理解民主是不充分的,議會主義的原則并非討論而是其他。17這些具體的政治哲學爭論自有其意義,但已非今日我們關注的重點。倒是施米特寫作《當今議會制的思想史狀況》的歷史語境值得我們關注。這個歷史語境概括說來就是魏瑪憲政的危機。美國學者艾倫·肯尼迪的論文就施米特此文前后的語境進行了描述,該文就一戰結束后德國政治局勢以及魏瑪早期理論界關于議會制、總統權力等重要問題的爭論進行了回顧,凸顯了施米特理論的獨特性及其可能的現實關懷。不過,肯尼迪此文也有一個缺憾,那就是他未提及施米特的由來已久的論敵漢斯·凱爾森。肯尼迪正確地提到“施米特政治思想最終靶子是德國的法律實證主義理論”3,并意識到合法性的問題在施米特思想中的重要性,但并未涉及法律實證主義者凱爾森與施米特在議會制問題上的針鋒相對。第一次世界大戰結束后,作為自由主義政治制度理想的議會制民主處于一片質疑與責備聲中。然而,戰后德國的魏瑪憲政卻是按照自由主義的基本精神來設計的,制憲者韋伯等人均對英美議會民主制表示同情并有意效仿,他們的出發點是走一條中間道路,一要避免德國走王權主義的舊路,二要防止德國走上布爾什維克主義的道路。魏瑪憲政試圖在德國確立議會制民主,