兩漢解經文體特征論略

解經是指對經典的注釋。在經典范疇中，它指的是儒家經典。兩漢是經學的時代,解經是經學中至為重要的部分,兩漢經學史上,也誕生過許多解經著作。六經之體各異,注經之體亦紛繁。先秦兩漢解經文體眾多,如《漢書·藝文志》之“六藝略”所載書目,即有傳、訓、說、章句、記、故、議、微、紀、語等各種名稱,在具體的解經工作中,眾多學者在繼承、整合先漢儒學的解經體式的基礎上,創造性地使用了諸種解經文體,許多在中國經學史上最重要的解經文體,都是在漢代定型或萌生的。那么,這眾多的解經文獻,都采用了怎樣的體式呢?又可以歸納為哪些文體呢?許多學者試圖對這個問題進行總結。清儒焦循在《孟子正義》中,對兩漢經學文體進行了總結,而尤為推重章句一體:“疊詁訓于語句之中,繪本義于錯綜之內,于當時諸家,實為精密而條暢。”27蘇輿《春秋繁露義證》例言將西漢書分為注經、說經二體。章太炎《國故論衡》中,雖然認為解經諸名是來源于文字載體的不同,但他也承認解經體式的分別。錢穆在《兩漢經學今古文平議·兩漢博士家法考》中有如下論斷:“漢儒傳經各守義法,故、訓、傳、說體裁不同。故、訓疏通文義,傳、說征引事實。”221張舜徽在《廣校讎略·注書流別論二篇》中,將兩漢解經體分為十科:傳、注、記、說、微、訓、故、解、箋、章句。周光慶《中國古典解釋學導論》中,將先秦時代創立的解釋文化經典專門著作的體裁和格式,總結為七種:單書總論體、群書總論體、故體、傳體、說體、解體、記體,又總結四種兩漢初創的新的經典解釋體式:注體、微體、箋體訓詁體。王琳、邢培順的《西漢文章論稿》,與蘇輿的觀點相合,將兩漢解經分為注經、說經二體。諸家分類,或失之于簡,或失之于繁,先秦兩漢的解經著作,曾采用過許多名稱,如果對每一個名稱都設立一種體裁,那必然導致混亂。兩漢的解經文體雖然繁多,但從可以形成文章這個角度出發,最主要、最被廣泛采用的是傳、論、記、序與章句五體①。這五種文體不僅形成了各自鮮明的解經方法和體式,也都對后世文章的發展影響深遠。一、斷章取義對經典的繼承與發展“論”,《文心雕龍·論說》以為是始自《論語》,段玉裁《說文解字注》亦言:“凡言語循其理,得其宜,謂之論。故孔門師弟子之言謂之論語。”92劉勰關于《論語》是“仲尼微言,門人追記”的認識是正確的,但是這也正說明了《論語》的真正體裁,應該歸于以雜錄為特征的“記”體。記體雜錄所聞,所以《論語》中自然有許多論說性的文字,但《論語》中不是論說性的段落也很多,如果徑以“論”為《論語》之體,則是無法全然成立的。《論語》成書之方式和纂集之體例,與《禮記》并無類型上的根本差異。許慎《說文解字》言:“論,議也。”52論,即是說理。在經典本文所有需要被闡釋的部分中,義理是其中最為核心的。而義理的生發性也最強,它可以是經典本文中的許多篇幅所共同揭示,也可以由某一個理論出發而衍生出許多闡釋,適用于許多情況。所以論體與經文的貼合性也最低,它是由經文總結提煉而來,再由此議論開去,論點與經文相關聯,而論據與論述過程則是信手拈來、旁征博引,或者都未必與經典本文有多大關系。在先漢時期的文獻中,就出現了將一部經典的大義與得失,以非常簡短的字詞進行總結的文字,此種認識,可看作是解經時就經中的一點義理引申而出解經文字的論體的淵藪。如《禮記·經解》:“其為人也溫柔敦厚,《詩》教也。疏通知遠,《書》教也。廣博易良,《樂》教也。潔靜精微,《易》教也。恭儉莊敬,《禮》教也。屬辭比事,《春秋》教也。故《詩》之失愚;《書》之失誣;《樂》之失奢;《易》之失賊;《禮》之失煩;《春秋》之失亂。”1609在《莊子·天下》、《荀子·勸學》、《荀子·儒效》中,也有這樣形式的表達,到了漢代的著作里,這種方法也得到了繼承,如董仲舒《春秋繁露·玉杯》、《淮南子·泰族訓》、《史記·太史公自序》、《法言·寡見》、《漢書·藝文志》等文獻中,也有此種表達方式。斷章取義的運用經典的方式,對論體的影響也很大。“斷章取義”,出自《左傳·襄公二十八年》:“賦詩斷章,余取所求焉。”2000《詩經》具有天然的篇章特性,“斷章”即是截取《詩經》中的某一章的詩句,“取義”,是“余取所求焉”,用斷出的章句來表達自己的意見,而不顧及所引的詩句的原意。這個成語在后世指引用與原意不符,或只取與自己意見相合的部分,是帶有貶義的。但在解經的領域里,斷章取義是一種十分常見的方法,尤其是在論說體的解經文章里,它是十分有效的②。兩漢解經著作又多以“說”為名,如《五鹿充宗略說》、《歐陽說義》、《魯說》《韓說》、《中庸說》、《明堂陰陽說》等。實則說與論相仿,故可并言為“論說體”。說側重于人言,并以說服對方為目的。在解經中,論說之體,即是對本文的義理方面的闡述。二、經典傳與傳的轉換“傳”,即是“轉”,以轉而傳,經典為什么要轉?因為它的文字、義理、史事等層面的內容,并沒有全部直接寫出來,需要轉相發明,才能為人理解。所以,其實所有的解經工作,都可以稱之為“傳”,因為它們都是以某種方式來將經典內涵的東西用語言文字來轉換,使之成為顯性的,可理解的。傳體是解經文體中最重要的一個,它和經典的關系,是最工整的解釋與被解釋的關系。它以解讀經典文本為直接的目的,將經典的不易理解的地方轉化成為容易理解的解讀。經典一定是需要轉的嗎?從理論上講,如果讀經的人能夠與作經的人全然同心,那么經可以不轉,可以無傳,韓愈在《寄盧仝》里,就說要“《春秋》三《傳》束高閣,獨抱遺經究終始。”棄傳而直接面對經。但是,韓愈的做法,只是拋棄了某一個時代的某一些傳而已,他的“獨抱遺經究終始”,也是一種對經典的轉義。經典既然在流傳,就必然需要轉換,甚至每一個閱讀經典、理解經典、運用經典的過程,都伴隨著對經典的轉換,而傳體的解經著作,就是將這個轉換落實到了文本上。“傳”的方法,在六經的形成過程中就已經存在,比如前文分析過的《周易》的經傳合體的現象。以“傳”作為解經著作的命名,是自《左傳》始,《文心雕龍·史傳》言:“經文婉約,丘明同時,實得微言,乃原始要終,創為傳體。傳者,轉也,轉受經旨,以授于后,實圣文之羽翮,記籍之冠冕也”。180《春秋經》最主要的三個傳記《公羊傳》、《穀梁傳》、《左傳》,在解經取向和體式上都存在明顯的差異,可見如何轉換經典的內蘊,是可以從不同的角度切入,可以用不同的語體來闡述的。但是,在一般的認識里,《公羊傳》、《穀梁傳》這樣的闡釋《春秋經》微言大義為主的作傳方法,是更加符合傳的本質意義的。以至于兩漢今文學家會認為《左傳》并不是解經的傳,而是自為一家之書。《左傳》誠然不是緊貼經文進行訓釋,但是,以事解經也是一種有效的轉受,它雖然不是訓釋具體的文辭,但也是以經為綱,進行針對性的史事背景的解釋,它當然是解經的。從《春秋經》的接受史即可看出,《左傳》是非常受到歡迎的傳,它對《春秋經》的理解、傳承起到了十分重要的作用,甚至是不可代替的作用,如果沒有左傳的以事解經,《春秋經》記載的史事將陷入茫昧不可知的境地。所以傳之體并不應定于一式。說到傳便要說到注,漢代解經文獻亦有稱“注”者,而漢以后的解經著作,以“注”為名的更加廣泛,以至于除了“傳”,又可以用“注”來作為一切解經文本的代名詞。傳與注是在文體類型上是同一的,但是傳先起而后方有注,“傳”重傳授之意,而“注”重注釋之意。從師法相傳的傳授轉移到直注己意的注解,從中可以看出解經由重師法而向重個人的變遷。在傳的早期階段,它是離經單行的,但是,傳作為轉受經義的文體,它內在對經典的貼合性遠高于論體,所以,解經之論的趨向是脫離經典本文而單獨成篇,而解經之傳的趨向是附著到經典文本之中隨經而行。《左傳》的以傳附經是到了晉代杜預才完成的。傳之所以能夠單行,是因為它本身就具有成文的體式,具有文體的結構;而隨著經學的發展,傳又被紛紛地附到經文之上,這是因為傳的行文與經典本文存在直接的呼應關系,傳就是隨著經文而下,亦步亦趨地轉受經旨,它們在構造上可以合縫,所以傳可以附經。但是附經這一步走出去,傳文體的樣式發生了很大的變化,原來離經單行之時,它是獨立的文章,附著經文之后,它自身的文體獨立性被沖淡了,經傳同書,并不意味著經傳同體,解經之傳的文體特性,不應因為它被隨經拆分而受到忽略。傳的附經,是僅僅將傳文拆分嗎?它單行之時,是否全然為解經之文而不包含經文?六經之傳皆已附經,而《韓非子·解老》篇或者可以提供一種附經之前的傳體行文的面貌。《解老》篇的行文,即是先講述內蘊,后以“故曰”兩字引出前一番文字的講述所針對的《老子》本文。這些講述,并不是涵蓋到《老子》相關章節中的每一句話,而是有所選擇。但是,《解老》的章節與《老子》章節的對應性,是非常明顯而整齊的。這很有可能就是早期離經單行的傳體的文體形式,先講經,后引出所講之經文,雖不附經,而其行文之順序與經典本文相符。也并不是每句都講,而是擇其要處。后來,傳附經時,就將這些解讀拆分到了它們所對應的經文之下,附經而行,這些“故曰”的體式,就被代替了。三、記體的雜錄性解經中的記文體,自是始于《禮記》。《禮記》的“記”,是一種什么樣的文體呢?其實記就是雜錄,它在解經諸體之中是比較特殊的一類,因為它的雜,所以并不具備限定性的文體特征,什么樣體式的文章,都可以成為記體著作中的組成部分。孔穎達《禮記正義》言:“至孔子沒后,七十子之徒共撰所聞,以為此《記》。或錄舊禮之義,或錄變禮所由,或兼記體履,或雜序得失,故編而錄之,以為《記》也。”1226《禮記》出自于孔子的門人,他們依據自己的所見、所聞、所學、所思,記錄或創作出許多與禮有關的文字,匯總起來,就形成了《禮記》。這些與禮有關的文字,其中的一部分與《儀禮》,即《禮經》有直接的訓釋關系,另一部分,關系則比較疏遠,它們并不是對《儀禮》的某一部分作對應性的解釋。但是,無論是針對原典的解讀,還是由經典生發出來的論述,都是解經,都是解經的重要體式,所以,《禮記》是《禮經》的解經文本,它以記為文體,這種雜錄性的文體,表現出來就是《禮記》諸多篇章在各自文體上的多樣性。《禮記》有兩本傳世,《大戴禮記》與《小戴禮記》,后者流傳更廣,影響更大,前者亦不乏佳篇。從文體上看,《小戴禮記》比附于《儀禮》的篇章要多于《大戴禮記》。陳澧將記體分為三類:“古者,記言之體有三。其一聞而記之,所記非一時之言,記之者非一人之筆,匯集成篇,非著書也,尤非作文也。《論語》是也。其一傳聞而記之,所記非一時之言,記之者則一人之筆,伸說引證而成篇,此著書也。《坊記》、《表記》、《緇衣》是也。其一亦傳聞而記之,記之者一人之筆,所記者一時之言,敷演潤色,駢偶用韻而成篇,此作文者也。《禮運》、《儒行》、《哀公問》、《仲尼燕居》、《孔子閑居》是也。”161陳澧對記體的三種分類,正是依據記體著作中,述者自己的筆墨的多少而區分。將多人、多時所聞匯集成篇,是第一種,述者只需要做羅列的工作;一人將多時所聞匯總成篇,這是第二種,述者需要做伸說引證的工作,梳理文氣,使前后語形成一篇文章的邏輯關系;一人將一時之言寫成一篇文章,這是第三種,述者需要做敷演潤色、駢偶用韻的工作,這是在記錄傳聞的基礎上,自作文章了。《禮運》、《儒行》、《哀公問》、《仲尼燕居》、《孔子閑居》這幾篇,就是記者因圣人之言而敷演成篇,它們與經的距離最遠,卻離文章的距離最近。在一部記體的著作里,可以兼容議論性、記敘性、說明性的段落、篇章,它各個部分的文體往往是冗雜的。而之所以有記文體的形成,正是因為有許多的前賢往行是經典沒有收錄的,而又流傳在人們的口中,所以,后學就將這些聞見記錄下來,匯集成書。記文體對經典的訓釋作用就在于其補充性,經典本文中的許多觀點、人物、事件、文辭等方面,都可以在這些記體的解經著作中找到相關聯的記錄,從而得到印證和豐富。如《禮經》之中的主要內容是禮法制度,《禮記》則記錄下許多相關的具體操作、運用實例和內在含義,這對禮經的補充作用不言而喻。還因為《禮記》中記錄了許多孔子及其弟子的言行,對豐富作為六經整理者的孔子的學說體系,也作用明顯,則《禮記》不僅是對《禮經》的補充,也對整個儒家經典體系的解讀形成了價值。四、《春秋》,《春秋左氏傳序》,其大序字又分其體“序”文體用于解經,是自《周易·序卦》始的。《周易》六十四卦的排列,為什么是這樣的先后次序?這其中是有道理的,所以孔子就以次序排下,各自講解相次的意義,因此稱為“序卦”。《序卦》依據《周易》上下經而分為兩段,前一段解釋上經從《乾卦》到《離卦》的卦次含義,后一段解釋下經從《咸卦》到《未濟卦》的卦次含義。《序卦》在講解諸卦排列次序的原因時,對各卦進行了非常簡短的總結。它的語句構成基本是先總結,后論證。如“巽者,入也。”這是總結,“入而后說之,故受之以《兌》。”這是基于這個總結的論證。因此,序這個體裁,它在講解次序時,往往是包含對每一個單位的簡短概括,這種概括是序文體中的組成部分。《毛詩序》與《序卦》的體式有明顯的不同,它并不太注重闡釋《詩經》排列的次序。它的體式是先如同《序卦》那樣對每一首詩做一個簡短的總結,然后對此詩的背景和意義做一番解讀,可以看作是先有序,然后對序而有傳。所以有的學者認為《毛詩序》是先有前面的總結部分,后有對總結部分的解讀。附在首篇《關雎》之后的《大序》,把它單獨拿出來,完全就是一篇論體的文章,它也可以看作是以論體所作的傳。如《唐風·蟋蟀》的小序:“《蟋蟀》,刺晉僖公也。儉不中禮,故作是詩以閔之,欲其及時以禮自虞樂也。此晉也,而謂之唐,本其風俗,憂深思遠,儉而用禮,乃有堯之遺風焉。”361“《蟋蟀》,刺晉僖公也。”這是序的部分,對該詩下一簡短的斷語,其后的部分,是解釋為何要刺晉僖公,以及為什么晉國的詩要稱為“唐風”。這是對前面第一句的解釋,是傳的文體特征。《小序》皆是如此構成的。又有“條例”之體,與序體相類。西漢沒有以條例為專書的,東漢則有《陸績周易日月變例》、《賈徽春秋左氏條例》、《賈逵春秋左氏經傳朱墨例》、《劉陶春秋條例》、《荀爽春秋條例》、《穎容春秋左氏條例》、《何休春秋公羊傳條例》。這種文體,后世多稱為“凡例”,即發凡起例,列于書前,是關于本書體例的說明。東漢之前,雖沒有以條例、凡例命名的專書,但是,“例”的意識,在經典的書寫中就是廣泛存在的,所以在最初的傳文里就有對此種內蘊的解讀。《左傳·隱公七年》解釋經文“滕侯卒”的傳文是:“七年,春,滕侯卒。不書名,未同盟也。凡諸侯同盟,于是稱名,故薨則赴以名,告終、稱嗣也,以繼好息民,謂之禮經。”杜預《春秋經傳集解》言:“此言凡例,乃周公所制禮經也。十一年不告之例,又曰不書于策。明禮經皆當書于策。仲尼修《春秋》,皆承策為經。丘明之傳博采眾記,故始開凡例,特顯此二句。他皆放此。”1732兩漢條例諸書惜已不存,晉杜預《春秋左氏傳序》對例的解讀,已經有非常成熟的看法。基于《春秋經》、《左傳》的精深的義例內蘊,以及杜預對義例的強烈的主觀意識,不僅在杜預為《春秋經》、《左傳》所作的注本《春秋經傳集解》中滲透了鮮明的義例思維,他還在作《集解》的同時做了一本《釋例》。條例在后來漸漸不再單行,而是置于書前,因為它所在的位置與序相似,并且也是對全書的提煉性文字,所以,在這里也歸于序之一類。五、點斷和注本分析章句著作繼傳、論、記而后起,成為漢代官方家學的文獻基礎。章句是一種更加綜合的注釋文體,最大的特征是依附與貫通。章句體是因為經典訓釋的哪種需要而產生?是標點和全本注解。首先說到標點,《禮記·學記》云:“一年視離經辨志。”1521離經,即是將經典文本進行點斷的意思。章與句,都是與點斷直接相關的字眼。“章”是歌的停止之處,“句”是勾畫的標記。標點符號是輔助文字記錄語言的符號,是書面語的有機組成部分,用來表示停頓、語氣以及詞語的性質和作用。中國古代沒有現代這樣的規范的標點符號系統規定,但是說話有停頓,語言有句法,則文章必然有點斷。章、句即可看做是標點。章句本是經典本文中一個段落的結束或一句之中的點斷,標點就是文字的一部分,在將經典落實到文本的過程里,不僅經典的字詞是需要記錄的,它們中間的點斷也應該以某種符號得到記錄。可是在比較初始的階段,由于人們去古未遠,點斷這種工作,可以在誦讀經典的過程中自然完成,沒有標點,并不會影響對經典的理解,所以章句并沒有在解經中成為一體。但是隨著時代的變遷,語言隨之而變,人們并不能夠都做到在閱讀經典的同時隨文