海德格爾的本體論與形而上學(xué)

海德格爾是一位著名的現(xiàn)代德國哲學(xué)家。他從不同的角度和深刻的內(nèi)涵中表現(xiàn)出其創(chuàng)新的哲學(xué)思想，為人們提供了許多啟發(fā)和思考。他的哲學(xué)思想展示了現(xiàn)代西方哲學(xué)的“轉(zhuǎn)向”,具有一定的典型性。本文將通過他哲學(xué)中具有代表性的三個問題加以說明。一、“此在”是存在的存在者海德格爾通過其早期的代表作《存在與時間》,建立了與傳統(tǒng)哲學(xué)不同的“存在本體論”,形成了具有自己風(fēng)格的哲學(xué)理論體系。海德格爾哲學(xué)的出發(fā)點是“存在”。他對“存在”的理解和看法與傳統(tǒng)哲學(xué)不同。他認為,雖然從柏拉圖、亞里士多德開始,哲學(xué)家就對“存在”做了闡釋,逐步形成了傳統(tǒng)形而上學(xué)的見解,但實際上卻把存在“遺忘了”,因為他們都把“存在”(Sein)與“存在者”(Dasseinde)混淆起來,并以存在者取代存在。例如笛卡爾的“我思故我在”(GogitoergoSum)的命題,其錯誤就在于從存在者(思維的我)得出存在(存在的我)。就是說,他還沒有弄清楚“我存在”的問題,就匆匆忙忙從“我思”得出“我存在”。事實正好相反。海德格爾認為:“只有規(guī)定了sum的存在,才能夠把捉cogitationes的存在方式。”(1)正因為如此,以往哲學(xué)家無法揭示出存在的本意與真理。因為存在總是先于存在者,先有“在”然后才有“在者”。他說:“存在與存在的結(jié)構(gòu)超出一切存在者之外,超出存在者一切可能的具有存在者方式的規(guī)定性之外。存在地地道道是transcendens[超越]。”(2)這就是說,存在是超越具體存在者的東西,存在不是指“是什么”,所以對存在的研究不是要去追問“是什么”,即不是了解存在是什么東西,不是探究存在的性質(zhì)、本質(zhì)、屬性等,而是要追問存在“何以是”,即存在如何顯示、展現(xiàn)、澄明、在場。那么什么東西能夠成為“顯示”、“展示”存在的根據(jù)呢?海德格爾認為,在諸多存在者中只有“此在”才能充當(dāng)這個角色,因為“此在”優(yōu)于其他存在者,它所要表達的不是存在的性質(zhì)、本質(zhì)、屬性,而是“去存在”(Zu-Sein)。海德格爾為了更鮮明地表達“此在”這一特性,特地挑選了“生存”(Existenz)這個詞稱呼“此在”的存在,把它與流傳下來的“實存”(Existentia)嚴格區(qū)別開來。“實存”在存在論上說的是現(xiàn)成的、已經(jīng)規(guī)定好的一種實在性的東西,而“生存”則是指未規(guī)定的一種可能性的存在。此在作為“生存”存在者能領(lǐng)悟自己存在,追問自身的存在。我們知道“Dasein”(此在)是德國哲學(xué)家康德、黑格爾等人常用的一個詞,意思是指某種確定的存在物,即存在于一定時空中的具體的東西,一般翻譯為“定在”、“限有”。但是海德格爾的《存在與時間》使用這個詞是為了說明“Sein”與“Da”的不可分離性,因此,“Dasein”是指人這個存在者,因為人與存在最親近、最貼切(熊偉教授翻譯為“親在”是很有道理的)。只有人才能領(lǐng)悟存在、存在的意義與真理,也只有人才談得上對存在的追問。日本學(xué)者石原達在《海德格爾藝術(shù)哲學(xué)》一文中就說:“海德格爾把人稱作Dasein,用Sein-da來規(guī)定人,這是以德國人的這種語感作為基礎(chǔ)的。只有在人的存在者中,存在才Da起來(顯現(xiàn)出來)。即,存在是與人在事態(tài)的接近性中聯(lián)系著的。人其實是在與各種存在者的聯(lián)系中生活的。但是那些眾多而緊要的聯(lián)系,都沒有像與存在的相互聯(lián)系那樣具有事態(tài)的接近性、重要性。本來,人是人的所以就是:人對存在不可比擬的事態(tài)的接近性中發(fā)生聯(lián)系。這就是Sein-da的意思。而且,人被規(guī)定為這種Sein-da,這就等于說人是生存(Existenz)。”(3)應(yīng)該說,石原達這段話對海德格爾使用Dasein的用意的理解是深刻的。正因為Dasein是指人的存在者,最能展示、顯現(xiàn)、澄明存在的意義與真理,所以海德格爾認為只有人才存在,其他東西則不存在。他在《回到形而上學(xué)的基礎(chǔ)》一文中寫道:“具有生存方式的存在物,就是人。惟有人存在。高山是有的,但它不存在。樹木是有的,但它不存在。馬是有的,但它不存在。天使是有的,但它不存在。上帝是有的,但它也不存在。‘惟有人存在’這個命題,絕不是說:只有人是真正的存在物,而一切其余的存在物不是真正的存在物,只不過是人們的假象或想象而已。‘人存在著’這個命題是說:人是那樣一種存在物,這種存在物的存在是通過存在的無遮蔽狀態(tài)的敞開的內(nèi)在性,從存在出發(fā),在存在之中標(biāo)志出來的。”(1)我們要進一步了解“此在”的真義,還必須理解此在與世界的關(guān)系。這里首先要注意的是,海德格爾所說的世界同傳統(tǒng)哲學(xué)和自然科學(xué)理解的、由廣延物質(zhì)實體構(gòu)成的離開人而獨立存在的物質(zhì)世界不同。他所說的世界是一種原始的、本源的世界,此在被顯示、被揭示,此在(人)和世界達到原始的統(tǒng)一。簡言之,不能離開此在(人)去理解世界。海德格爾指出,此在是“在世界之中的存在(in-der-Weltsein)”。“在世界之中”是指此在的存在機制。他還特別提醒大家,此在與世界的關(guān)系,不要理解為兩個東西在空間并列的關(guān)系:此在(人)在世界中是一個存在者,在另一個存在者“之中”,正像水在杯子“之中”、衣服在柜子“之中”一樣。這種看法就是把“之中”看作是兩件東西在空間中的相對獨立的存在關(guān)系。傳統(tǒng)形而上學(xué)就是這樣來了解人與世界的關(guān)系的:人首先是一個理性、精神存在者,然后被放到世界空間“之中”。海德格爾認為,就原始意義而論,“之中”(in)源出自innan-,即居住逗留。此在在世界“之中”,正確理解應(yīng)該是“我居住于世界,我把世界作為如此這般熟悉之所而依寓之、逗留之”(2)。就是說,世界是此在(人)的家園,“之中”意即寓于或居住。此在(人)寓于世界“之中”,就是融身于世界之中。在海德格爾看來,生存著此在(人)在世界中領(lǐng)會到自己的實際存在,此在生存著就是它的世界,離開了“在此界之中”,此在(人)也就不存在。反過來說也是同樣的道理:世界也必須有此在(人)才有意義,世界是指此在(人)的世界,如果沒有此在的生存,也就沒有世界在“此”。海德格爾在《藝術(shù)哲學(xué)的本源》一書中形象地寫道:“一塊石頭是無世界的,植物和動物同樣也沒有世界。不過,它們屬于一種環(huán)境中遮蔽的雜群,它們與這環(huán)境相依為命。與此相反,農(nóng)婦卻有一個世界,因為她居于存在者的敞開之中,和萬物所是的敞開之中。”(3)總之,海德格爾從本源意義上理解此在(人)與世界的關(guān)系,認為兩者是合一的,此在(人)即世界,世界即此在(人);有此在(人)即有世界,有世界即有此在(人),兩者須臾不能分離,也沒有先后之分。傳統(tǒng)形而上學(xué)認為人與世界的關(guān)系是主體與客體的關(guān)系,而原先主體與客體是分開的,經(jīng)過人的認識才達到統(tǒng)一。這種看法就是把人與世界的關(guān)系看作“外在”的關(guān)系,將被認識的客觀存在者當(dāng)作“當(dāng)下給定的”。海德格爾認為,“此在”的展開狀態(tài)必然涉及此在的真理問題,在《存在與時間》中專門有一節(jié)(第四十四節(jié)):“此在、展開狀態(tài)和真理”。海德格爾首先批判了傳統(tǒng)的“符合論”真理觀。他指出,傳統(tǒng)的真理觀的主要觀點是:真理的“處所”是命題、判斷,真理的本質(zhì)在于命題、判斷同它的對象相符合。“符合論”是傳統(tǒng)真理觀的核心。這種真理觀始于亞里士多德,后來托馬斯·阿奎那基本上繼承了亞里士多德的觀點。盡管新康德主義者宣稱這種傳統(tǒng)真理觀與康德哲學(xué)不相符,但事實上在《純粹理性批判》一書中仍可以找到表述這種真理觀的話:“把真理解釋為認識同它的對象的符合,在這里是被公認的和被設(shè)為前提的。”“真理或假象并不在被直觀的對象里,而是在被思維的對象的判斷里面。”海德格爾明確指出,“符合論”的真理觀是錯誤的。第一,“符合”的意思是指兩個同類東西在某些方面的相似、相同,例如16減去10與6相符合,而認識與其對象(知與物)則是非同類的,不能說他們之間在哪方面相似、相同,何況“符合”不僅僅指相似、相同,而且還必須以“應(yīng)當(dāng)如事情所是的那樣”來認識。第二,所謂命題、判斷包括兩個方向:判斷的心理過程和判斷所指的內(nèi)容,就后者來說,涉及判斷的內(nèi)容和判斷所及的東西(實在的客體)之間的關(guān)系,而這并不是觀念上的東西和實在的東西之間的關(guān)系,而是事實與事實之間的關(guān)系。他舉例說,我們設(shè)想一個人背對墻說出一個真的陳述(命題):“墻上的像掛歪了”,然后他轉(zhuǎn)過身來看到(知覺到)斜掛在墻上的像,那么是什么東西使知覺得到證明?那就是:命題(陳述)所指的東西(掛歪了的像),即是存在者本身,如此而已。這就說明這一陳述(命題)不是表象同實物關(guān)系進行比較,所涉及的不是認識同對象的符合,而是陳述(命題)所指存在者本身作為同一東西顯示出來,即存在者在同一性中顯示。那么,什么是真理?海德格爾以“正本清源”的方法做了詮釋。今天我們說的“真理”,希臘文為Αληθεια,原意是指“事情本身”,意味著自身顯現(xiàn)的東西。所以海德格爾認為真理就是指存在者從晦蔽狀態(tài)中被揭示出來,在其無遮蔽中讓人來看。但他又指出,這種意義下的真理,即作為被揭示的存在,只是第二位的,還有第一位、更為重要的,即進行揭示者,也就是“此在”,它是最原始意義上的真理。由此,他提出一個命題:“此在在真理中”。此在的展開分為非本真狀態(tài)和本真狀態(tài)。當(dāng)被拋于世,在“常人”統(tǒng)治下處于沉淪和遮蔽狀態(tài)時,此在在“不真之中”;只有當(dāng)此在從沉淪中走出來,在最本己的能在方面理解自己,使自己本真狀態(tài)開展出來的時候,“存在的真理才能獲得生存論存在論上的規(guī)定性”(1)。例如牛頓定律,只有通過牛頓這位科學(xué)家的發(fā)現(xiàn)(揭示),才成為真理,所以“此在根本不存在之前,任何真理都不曾在”(2)。這樣一來是否意味著真理存在于“主體”之中,隨著“主體”存在一道沉浮?海德格爾作了回答:牛頓定律在被牛頓這位科學(xué)家發(fā)現(xiàn)之前,既不是真的也不是假的,但這并不意味著它不在,例如物體必然下落就已經(jīng)存在,因為它是受到地心引力影響的結(jié)果,盡管那時與之相關(guān)的牛頓定律還不是真理。可見,不能因為只有此在(人)才有真理,就推論出真理存在“主體”之中。海德格爾從真理的存在與此在的存在互為前提出發(fā),反對哲學(xué)史上這種“永恒真理”觀。海德格爾認為,真理與非真理并非互不相干,而是相互聯(lián)系、“共屬一體的”。因為本質(zhì)的真理來自非真理,真理作為解蔽的存在最初來自最廣大非解蔽的存在,非真理中的“‘非(Un-)’,卻指示著那尚未被經(jīng)驗的存在之真理(而不只是存在者之真理)的領(lǐng)域”。(3)另外更為重要一點,就是此在(人)在解蔽存在的運作過程中,由于此在(人)總是以自身“尺度”去看待存在,往往忘卻了原始的存在。此在(人)這種“猖獗”和“固執(zhí)”,使人類在朝著解蔽存在的道路上進行時便進入“迷誤”狀態(tài)之中。“迷誤”(Ire,又譯為“困惑”、“迷惘”)是人類在解蔽存在的運作中必然產(chǎn)生的現(xiàn)象,是此在(人)的“內(nèi)在機制”。它雖然是一種非真理,但解蔽存在的運作中的迷誤卻都是達到真理的必經(jīng)之途。可以說,要獲得真理就要通過此在(人)的迷誤過程——由暗到明的運作過程,人類探索真理就是在迷誤中前進的。海德格爾這部著作體現(xiàn)了這樣一種看法:存在自身就是時間性(Zeitlich),存在與時間須臾不能分離;沒有離開時間的存在,也沒有離開存在的時間,兩者具有嚴格的統(tǒng)一性。海德格爾的時間觀與傳統(tǒng)看法不同。按傳統(tǒng)的觀點,時間被理解為一種“計數(shù)”,例如鐘表指針指向的點。古代哲人亞里士多德曾這樣給時間下定義:“時間即是計算在早先與晚后的境域中照面的運動時所得之?dāng)?shù)”(1)。后來的哲學(xué)家、自然科學(xué)家基本上繼承了亞里士多德關(guān)于時間的定義。按傳統(tǒng)的時間觀,以“現(xiàn)在”為坐標(biāo),無論是向前推還是向后推,都是無窮無盡,所以時間是無限的。海德格爾講的時間是此在(人)的時間。他特地用“時間性”(Zeitlichkeit)這一表述使之與傳統(tǒng)的時間概念區(qū)別開來。他認為,“時間性構(gòu)成了此在的源始的存在意義”(2),所以“時間性”與此在(人)的存在不可分。此在(人)“在此”,人的一生一世;死是此在(人)不可逾越的必然性,由生到死構(gòu)成了此在(人)的整體性,因此此在(人)是有終結(jié)的,說明此在(人)的時間的有限性。按傳統(tǒng)的時間觀,把過去、現(xiàn)在和將來的連續(xù)性歸結(jié)為“現(xiàn)在序列”。如果將時間比作一條河流的話,“過去”流入“現(xiàn)在”,“未來”從“現(xiàn)在”流出。因此,傳統(tǒng)時間觀只重視“現(xiàn)在”,而忽視“過去”和“將來”。海德格爾指出,這種時間觀的形成不是偶然的,因為日常生活中人們說時間、計時都是指當(dāng)下照面的東西,以現(xiàn)在的在場的東西為目標(biāo),總是把存在者當(dāng)作現(xiàn)成存在來照面的,很自然地把時間放在“現(xiàn)成”領(lǐng)域內(nèi)來看待,過去是現(xiàn)在的過去,將來是現(xiàn)在的將來。海德格爾的觀點與此種觀點不同,認為三者中“將來”具有優(yōu)先地位。首先,按海德格爾說法,此在的特性是一種可能性,只有將來才能使此在作為可能性而存在,從而引申出生存的此在自身“籌劃”的本質(zhì)特性,而“籌劃自身根據(jù)于將來”。(3)其次,在海德格爾看來,時間與此在共存亡,將來不只是曾在和現(xiàn)在的繼續(xù),而且規(guī)定著曾在與現(xiàn)在,其中曾在以某種方式源自將來,現(xiàn)在則出自將來。二、海德格爾的“無”觀海德格爾在《形而上學(xué)導(dǎo)論》一書開頭就提出:“究竟為什么在者在而無反倒不在?這是問題所在”,認為這不是個普普通通的問題,而是“所有問題中的首要問題”。(4)這個問題就其地位而言具有首要性。首先,它是最廣泛的問題。因為它不受任何一種在者所限制,涵括所有一切在者,不僅是現(xiàn)成的存在者,而且也涵括以往在者和未來在者,即以無為界。“因為它‘是’無”,所以這個問題“廣泛到不可能再廣泛了”。(5)其次,它是最深刻的問題。對這個問題的追問,就是要為在者尋找根據(jù),“不浮蕩在任何一種表面和表層,而是要滲入到奠基性的區(qū)域……深入底層”(6)。最后,它是最原始的問題。對這個問題的追問,不是停留在某一種事物上,而是要尋求在的“淵源”(Ursprung)。所以,“我們就必須承認它是最原始的問題”(7)。“我們認之為在地位上首要的問題,而‘究竟為什么在者在而無反倒不在?’就是形而上學(xué)的基本問題。形而上學(xué)這個名稱被用來稱謂所有哲學(xué)的起規(guī)定作用的中心和內(nèi)核。”(1)把“無”作為形而上學(xué)的基本問題,這是海德格爾形而上學(xué)與傳統(tǒng)形而上學(xué)的一個根本區(qū)別。從柏拉圖、亞里士多德以來,形而上學(xué)與科學(xué)一樣,只研究“有”(存在)而沒有“無”的地位。“科學(xué)不愿與聞‘無’”“科學(xué)以一種高傲的無所謂的態(tài)度對待‘無’,把‘無’當(dāng)作‘不有’的東西犧牲掉了。”(2)所以從根本上說,“無”是科學(xué)無法達到的。我們可以這樣說:科學(xué)、認識論是研究“有”(存在)的學(xué)問,哲學(xué)、形而上學(xué)是研究“無”的學(xué)問。那么,海德格爾說的“無”是什么意思?為什么“無”成為形而上學(xué)的基本問題?我們試圖追問“無”:“無”是什么?在這種發(fā)問中,我們自始就把“無”定為某種如此“在著”的東西——作為一種在者。據(jù)此看來,對此問題的任何答案都是不可能的,因為任何答案都無法逃出這個形式:“是”如此如此。而且按邏輯思維基本規(guī)律,必須避免違反矛盾原則。按邏輯思維在本質(zhì)上總是思維一種某物,如果思維“無”,那就等于違反自己本質(zhì)來行事了。可見按邏輯思維準(zhǔn)則來衡量,我們始終無法把“無”作為對象。這樣一來,似乎對“無”的追問已“山窮水盡無計可施了”。就而,如果我們不顧邏輯思維的統(tǒng)治權(quán)威,對“無”的追問,就可理解為:因為“無”是對在者的一切的否定,是根本不在者,“我們在此卻是把‘無’置于‘不’的性質(zhì)的東西的更高規(guī)定之下,亦即置于被否定的更高規(guī)定之下了。”“我們主張:‘無’比‘不’與否定更原始。”(3)“無”是對存在的一切加以否定,將其整體加以否定,“然后‘無’本身就會在此否定中呈現(xiàn)出來了”(4)。海德格爾對“無”的解釋,與我國老子說的“道”有相似之處。老子說:“道可道,非常道;名可名,非常名。無名,天地之始;有名,萬物之母。”(5)“天地萬物生于有,有生于無。”(6)莊子解釋老子的“道”時說:“道不可聞,聞而非也;道不可見,見而非也;道不可言,言而非也。”(7)西漢哲學(xué)家王弼對老子的“無”進行詮釋時提出“以無為本”的命題。“天地萬物,皆以有為生;有之所始,以無為本;將欲全有,必反于無也。”(8)可見,老子的“無”是指世界萬物本原,因為沒有規(guī)定性的“無”,才能成為萬物本原。不過海德格爾說“無”,雖然也提出“無”是比否定更為原始的東西,但并未明確說明“無”是萬物本原。在他看來,“無”的主要意思是指“超越”有或某物的東西。海德格爾還從“形而上學(xué)”一詞進行了分析與研究。“形而上學(xué)”源出于希臘文ταμεταφυσικα。在希臘文中,μετα意為“超出”、“超越”。所以,“在追問‘無’的問題中,就出現(xiàn)這樣一種超出即為在者整體的在者之上的情況。因此這個問題就表明即為‘形而上學(xué)的’問題”。(9)此在進入“無”的境界,“就是越過在者整體的境界:超越境界”(10)。可見,形而上學(xué)就是一種超越活動。現(xiàn)在的問題是:我們?nèi)绾卫斫庑味蠈W(xué)這種“超越”?首先,形而上學(xué)的“超越”,既不是對存在物的否定(例如我們平常所說無是某物之無),也不是對整個存在的拋棄,而是指超出有(現(xiàn)實存在物)與無的對立,擺脫有(現(xiàn)實存在物)的束縛。在這種意義上可以說,海德格爾說“無”的境界是“超越境界”,與佛教、禪宗宣稱的“空”、“無”有類似的地方。佛教《大般涅槃經(jīng)》說“一切皆空,一切無我”。東晉最博學(xué)的學(xué)者道安對此解釋道,“無在元化之前,空為眾形之始,故謂本無。非謂虛豁之中能生萬有也。夫人之所滯,滯在末有。宅心本無,則斯累豁矣。”(1)這是說,無、空是萬物之始、宇宙之本,人不要執(zhí)著現(xiàn)實存在(“滯在末有”),而要認識和回復(fù)到宇宙本無的境界(“宅心本無”)。所以,佛教、禪宗的“空”、“無”并不是烏有,也不是指超出有之外、與有相對立的東西,而是包含了有與無,是對有(現(xiàn)實存在物)、有與無對立性的超越與克服。其次,海德格爾以此在(人)的基本情緒“畏”來解釋“無”與“超越”。他指出,超越存在者以上的活動發(fā)生在此在的本質(zhì)中,“由此可見形而上學(xué)屬于‘人的本性’”(2)。此在(人)的基本情緒“畏”(Angst)與“怕”(Furch)不同。怕(懼)總是怕這個或那個,例如洪水、猛獸等,威脅我們確定的在者,盡管這種存在者也可能不出現(xiàn)。當(dāng)人在努力回避此確定的東西時,對其他東西也惶惶不安,整個變地“昏頭沒腦了”。畏與此不同,它沒有具體對象,不是為這為那而畏。畏在本質(zhì)上是不確定的,不能有任何因緣。畏使我們“漂浮”著,因為畏使在者整體隱去,畏的境界彌蕩著一種獨特的寧靜。“畏使我們忘言。因為當(dāng)在者整體隱去之時正是‘無’涌來之時,面對此‘無’,任何‘有’所說都歸于沉寂。我們在畏之茫然失措境界中往往竟不擇語言,只求信口打破此一片空寂,這只是‘無’已當(dāng)前之明證。當(dāng)畏已退之時,人本身就直接體驗到畏揭示‘無’。在新鮮的回憶中擦亮眼睛一看,我們就不能不說:‘原來’我們所曾畏與為之而畏者,竟一無所有。”(3)在畏中存在并沒有被整體否定掉,而是“無”與“離形去智同于大道的存在者整體”渾然一體來露面。畏對那種庸碌生活而“唯唯”“否否”的畏首畏尾之輩震動最少,只有在大勇者和偉大者的身上出現(xiàn)。大勇者的畏絕非愉快的反面,而是雄心壯志的開朗與舒暢相然契約。此在(人)慰藉隱而不顯的畏嵌入“無”的境界,就是超越在者整體的境界。再次,海德格爾把“畏”同死直接聯(lián)系起來說明“無”與“超越”。他認為死亡是最大的畏,“向死亡存在本質(zhì)上就是畏”(4)。終有一死者乃是人類,因為他們能赴死。赴死(Sterben)意味著有能力承擔(dān)作為死亡的死亡。只有人是赴死,動物沒有作為死亡的死亡,因而只是消亡。“死亡乃是無之圣殿(derSchreindesNichts)”“死亡乃是存在的庇所(dasGebirgdesSeins)。”(5)我們?nèi)绾卫斫饽?在海德格爾看來,我們對此在存在的領(lǐng)悟,要求必須把此在存在的本質(zhì)性與整體性從生存論中帶到明處加以把握。從生存論來說,此在作為整體性,就意味著有生有死,所以當(dāng)此在(人)在世上露面之時,他就“懸欠”(Ausstand)一個死。我們要以此在(人)存在的基本機制——整體、懸欠、終結(jié)來解釋死亡現(xiàn)象,這就是所謂“死亡形而上學(xué)”問題。時間性是此在(人)存在的條件。人生“在此”,也就是人生“在時”,說明此在(人)的有限性,所以死亡對任何人都是不可避免、無法逃脫的,海德格爾稱人為“暫短者”。當(dāng)然,死亡對此在(人)的存在只是一種可能性,而不是現(xiàn)實性(或已經(jīng)現(xiàn)實的事情),因為如果死亡已成為現(xiàn)實,那么此在(人)也就不存在了。人一定是要死的,這是一種確定的可能性,而至于什么時候死又是確定中的不確定。死亡對于任何人都是自己的死,別人是無法取代的,“死本質(zhì)上不可代理地是我的死”(1)。死的經(jīng)驗與體會無法傳達給別人。由此可見,死亡是此在(人)“最本己的”、“最真實的狀態(tài)”。海德格爾說“先行到死中去”、“向死亡而在”,其意思是說,當(dāng)此在(人)還在世的時候,就從死亡來考慮問題,真正領(lǐng)會到死亡及其真諦,此在(人)就會擺脫世間一切紛擾與束縛。什么名利、地位、金錢通通置于腦后,顯現(xiàn)出此在(人)的本真狀態(tài),世界上一切事情都會沉入無所謂的境地,進到“無”的自由的神圣之地。三、詩、存在的關(guān)系海德格爾在《關(guān)于人道主義的書信》一文中寫道:“語言是存在的家”。(2)此句名言別具一格地闡發(fā)了語言與存在的關(guān)系,以新的視角詮釋了現(xiàn)代西方哲學(xué)的語言轉(zhuǎn)向問題。一說到語言,人們會不約而同地說:語言是人的一種表達能力,是人思維與交流工具;語言是人與動物區(qū)別的一個重要標(biāo)準(zhǔn)。與此種流俗看法不同,在海德格爾看來,我們必須從語言與存在的關(guān)系來審視語言,這樣才能揭示語言的本質(zhì)與真理。我們首先來看思、語言與存在的關(guān)系。海德格爾指出,“思是存在的,因為思由存在發(fā)生,是屬于存在的”(3),同時存在又不能離開思,“思在其本質(zhì)中作為存在的思是存在所需要的”,“存在已把自身送達思中,存在作為思的天命而存在”(4)。存在在思中形成語言,語言是思中的存在。把思中的存在說出來,就是語言對存在的直接顯示。可見,存在離不開語言,只能在語言中相遇,即存在只有在語言中顯現(xiàn)、澄明、在場。離開語言,存在就失去家園之地,成為無家可歸者。他說:“語言屬于人之存在最親密的鄰居。我們處處遇到語言。所以,我們將不會驚奇,一旦人思考地環(huán)顧存在,他便馬上觸到了語言,以語言規(guī)范性的一面去規(guī)定由之顯露出來的東西。”(5)我們再來看詩、說與存在的關(guān)系。海德格爾在《語言》一文中指出,在說中尋找語言與存在的關(guān)系,最好的辦法是尋找一種“純粹所說”,這就是詩歌:“我們現(xiàn)在在詩歌中尋找語言之說,我們所尋找的東西就在所說的詩意因素(dasDichterische)之中”(6)。由此,海德格爾列舉了特拉克爾一首題為《冬夜》的詩:餐桌上為眾人擺下了盛筵。只有少量漫游者,漫游者靜靜地跨進;是桌上的面包和美酒。(1)海德格爾在評論中寫道:詩之說命名冬夜時分,這種命名不是把語言的詞語的物和對象(雪花、鐘聲、窗戶、降落、鳴響等)分貼標(biāo)簽,而是召喚入詞語之中。這種召喚把召喚的東西帶到近旁。召喚而來的東西既有近處在場者,也有遠處不在場者。他們總是往返不息——這邊入于在場,那邊入于不在場。被召喚之物,把天、地、人、神四者聚集在一身,“我們把在物之物化中棲留的天、地、人、神的統(tǒng)一的四重整體稱為世界(Welt)”。(2)海德格爾在《語言的本質(zhì)》和《走向語言之途》兩文中指出:語言的本質(zhì)就是一種“道說”(Sprache)。道說在古代斯堪的納維亞語中叫Sagan,意思是顯示(Zeigen)、讓顯現(xiàn)(Erscheinenlassen)。道說貫通澄明之自由境界,“任何在場和不在場都必然入于澄明而自行顯示,自行訴說(sicheinsagen)”(3)。海德格爾引出斯退芬·格奧爾格一首題為《詞語》的詩,并集中討論該詩最后一行“詞語破碎處,無物存在”。這里說的“破碎”即是“缺失”的意思。在詞語缺失處,亦即在每每命名著物的詞語缺失處,無物存在。“命名”意指賦予某物一個名稱,“是一種給某物提供一個聲音或文字符號亦即一個密碼的標(biāo)記”(4)。這里說的“物”是從寬泛意義來理解的,意味著以任何方式存在的一切東西,“倘沒有如此這般的詞語,那么物之整體,亦即‘世界’,便會沉入一片暗冥之中;包括‘我’”(5)。“語言是存在的家”,還有更深一層意義,