世界的存在與時間海德格爾與莊子的同一在于體驗

一、海德格爾的觀點:愛是使人中存在分析存在于世界各地的存在時，海德格爾指出，“存在”是相對于存在的狀態(tài)，即生存狀態(tài)。不是說,此在作為精神和肉體之人,在作為現(xiàn)成的存在者——天地萬物之中存在;不是說一個物在另一個空間之中存在,而是說,此在依寓于世界而存在,進(jìn)一步的意思是此在“融契(aufgehen)于世界之中”。流傳下來的存在論原則,無法把握此在原初地在世界之中的存在結(jié)構(gòu),因為感性認(rèn)識、理性認(rèn)識在形而上學(xué)體系中是對于客體而言的主體活動,是去認(rèn)識已經(jīng)完成的給定的東西。海氏后期,更注重作為澄明呼求著人的存在,人敞開其心胸讓存在者契入,讓存在者在場而存在。心物交融的境域是原初的混渾,說是混沌,不是說在形而上學(xué)主宰下萬物的差別和界限渾然不清。海德格爾在《物》中用天地神人四化(Vierung)來描述四重整體,他強(qiáng)調(diào)四化不是作為一個無限大的整體,不是作為無所不包的空間,附加到天地神人四方身上,也不是說,四方作為現(xiàn)成存在著的東西相互并列,“四化作為世界的世界化而存在。世界的相互映照的游戲(dasSpiegel-Spiel)是成其自身的圈舞。這樣的圓舞并不是像環(huán)那樣包圍著四方。圓舞是一個環(huán)著的環(huán),是作為相互映照的游戲。這個圓舞成其自身地在它的純一的光照下,澄明著四方。”這樣的圓舞,這樣的天地神人的純粹統(tǒng)一是不能被說明和論證的,也不能歸結(jié)為諸如原因(Ursache)和根據(jù)(Grunde)。如果人們力圖把存在和道理解為第一因、規(guī)律、依據(jù),人的心就不可能貫通到“世界化的純粹性的質(zhì)樸那里(LangenindasEinfachederEinfaltdesWeltens)”。海氏這里在in后面用的是第四格,而不是一般的“在……之中”的第三格,其用心在于:人心敞開的世界不是一個純粹的精神世界,也不是用這個精神世界從上到下地去籠罩現(xiàn)成的身外世界,而是參與進(jìn)去、貫通進(jìn)去、融契進(jìn)去。如果人體驗不到人與物原初的相融相契的境域,如果人只停留在對物的現(xiàn)象和本質(zhì)進(jìn)行觀察和思考的階段,如果人只滿足于已經(jīng)指派給自己的東西,也就是說人還沒有把握到人之為人、物之為物的根基。海德格爾認(rèn)為,人能夠感覺和表達(dá)的東西“預(yù)先(zuvor)從自身而來,已然澄明自己,并且在它共同帶來的澄明中向著人去顯示自身”。這預(yù)先的澄明境域是感性認(rèn)識、理性認(rèn)識產(chǎn)生的根基。不僅僅物只能在心物交融的澄明中才作為物顯露出來,就連人,也不首先具有有別于其他生物的獨(dú)特性質(zhì)而成為人,而是說,人的突出之處在于,作為思維動物,“他向存在敞開。在被擺進(jìn)存在之前,他已然進(jìn)入與存在的關(guān)聯(lián)中,并且如此這般地呼應(yīng)存在。人原本就是這一呼應(yīng)(Entsprechung)的關(guān)聯(lián)……在人那里對存在的隸屬主宰著,因為人被轉(zhuǎn)讓給了存在。”即使人和物作為科學(xué)研究的對象,也不是說,人和物先于天地,本源地作為物自體而存在,而是說人和物首先源出于視之不見、聽之不到、搏之不得的道,用海氏的話說:“基于那種無用的東西(aufetwasNutzlosen),不論科學(xué)研究是聽還是沒聽這種呼求,也不管它是否把聽到的東西置之不顧或者被所聽到的東西震驚,對象同一性的要求仍然在言說。”這里的同一性不是抽象的同一,而是科學(xué)研究應(yīng)該獲得的堅實基礎(chǔ)。科學(xué)家要體驗人與外部世界天然的一體,首先要擺脫主體與客體對立的形而上學(xué)思維模式,首先要從人是能感覺、善思維、會說話的通行觀念中跳出來。經(jīng)歷這種跳躍,在道家那里就是得道、體道。體道之人關(guān)注的不是事物的發(fā)展變化、差別界限。莊子主張撇開這種認(rèn)識事物的模式,而要“彷徨乎馮閎,大知入焉而不知其所窮”(《知北游》),飛翔于寥廓的空間,無智的人與道契合,而不知道它的終極。嘗試著用莊子的“彷徨乎馮閎”,去詮釋海德格爾的返回到思索之路,興許我們可以體味海德格爾的初衷與莊子思想之間的相通之處。莊子在《知北游》中描述了心游于無何有之宮的體驗:嘗相與游乎無何有之宮,同合而論,無所終窮乎!嘗相與無為乎!澹而靜乎!漠而清乎!調(diào)而閑乎!寥已吾志,無往焉而不知其所至,去而來而不知其所止,吾已往來焉而不知其所終;彷徨乎馮閎,大知入焉而不知其所窮。物物者與物無際,而物有際者,所謂物際者也;不際之際,際之不際者也。謂盈虛衰殺,彼為盈虛非盈虛,彼為衰殺非衰殺,彼為本末非本末,彼為積散非積散也。很多研究者把游于方外看做一種有別于形體活動的心理或者精神活動。所游的無何有之鄉(xiāng)是一無所有,空曠無邊的地方。方外,渾然一體沒有分界,當(dāng)然也就不可能有其他的東西存在。游于方外,還被看做是主體之心與客體事物的關(guān)系,圣人通過修身養(yǎng)性,就能夠讓自己去體悟紛紜變幻的天地萬物背后的統(tǒng)一本質(zhì)。這樣的解釋,仍然沒有把莊子的思想說透,還遺留著將心與物二者視為互相對立存在著的東西,用海氏的話說心物二者仍然是存在者。因此圣人所體悟的道,還不是前形而上學(xué)、前邏輯的存在。圣人的游心、游神從來不是在主體之我這里的心理活動,而是說我參與、融入到存在那里的體驗。關(guān)于存在的體悟,不是說把人塞到那個不可逾越的孤獨(dú)的主體之中,而是說人重新返回到我們隸屬的天地萬物的統(tǒng)一之中,我們作為此在之人從來就生存在天空下、大地上,從來就與萬物相融共處,我們從來就處在無何有之鄉(xiāng)。天地萬物之間有界限,有富余、虛空、衰老、死亡的區(qū)別,有起始、結(jié)束、積聚、消散的變化,這些區(qū)別和變化人們感覺得到,并且可以用概念、語言表達(dá)出來。但這些區(qū)別、變化在莊子那里,并不是原初的,而是由道生成的。這里的道既不是存在于天地之前,產(chǎn)生天地萬物的第一因,也不是萬物生存運(yùn)動背后的邏輯根據(jù),而是說所有的區(qū)別和界限都起始于天人合一、心物一體那片無差別、無界限的混沌。這片混沌并不是無陰陽之分并產(chǎn)生陰陽二氣的宇宙初始階段,而是說人先天就生存于與天地萬物的一體之中。二、部分中人之于存在者莊子書中有一個女偊學(xué)道的故事,女偊年紀(jì)雖大,但看起來卻像孩子,膚色柔潤光潔,為什么呢?女偊說,因為我聽聞了道。所謂“聞道”是運(yùn)用了不同于感性認(rèn)識和理性認(rèn)識把握事物的方法。學(xué)道不是理智的理解,也不是實踐的過程,學(xué)道產(chǎn)生于理論與實踐活動之前。學(xué)道既沒有結(jié)果,也沒有功效,關(guān)鍵在于持守。持守即破除人世的知故成見,逾越傳統(tǒng)觀念的束縛,從習(xí)常的思維方式中解脫出來,跳躍到體道守道的境地,細(xì)心地全神貫注地傾聽,把我們的心境敞開,使我們進(jìn)入到這一新的境界中。這種跳躍能夠以不同以往的眼光去看世界,這種不同以往的視野來得突然,比起世俗的觀念又顯得微不足道。持守了三天,達(dá)到了外天下的地步;還不夠,需要繼續(xù)持守。由于人們在生活中總是固執(zhí)地堅持著某種目標(biāo),總是與周圍的人與物處于形形色色的關(guān)系之中,持守了七天,才排除了事物對心靈的干擾。在所有的人生哲學(xué)中最難解答的、對個人又至關(guān)重要的、最本己的、不可逾越的問題就是生死問題。人從哪里來,又向哪里去,是人不能不關(guān)切的問題。在莊子看來,生死問題不屬于理智分析的范圍,而是在冥默之中隨順于生死變化而不加辨別的體悟,是因循于自然而無所執(zhí)著的玩味。女偊說:“已外生矣,而后能朝徹,朝徹,而后能見獨(dú)。”(《莊子·大宗師》)朝徹指的是不執(zhí)著于天下、外物、死生而獲得的自由無礙的純粹精神境界。朝徹與海德格爾所說的澄明之境有相似之處,澄明之境不是類似于供存在者表演的舞臺或空間,而是說存在者的存在在于此在對存在者的敞開。此在原本就生存地、出離地進(jìn)入到存在者之中,先天就把自己交托到存在者那里。不論此在是否意識到這一點,此在都置身于存在的澄明之中,人總是把自己指引到由人敞開著的存在者那里。并不是說人發(fā)明創(chuàng)造出了一道光明,而是說,人若能從沉迷中覺醒過來,才能獲得這個朗照,重新回到本源之處。海氏指出:“超越存在者,但并不脫離存在者。這是說在存在者之前,還有另外的事情在發(fā)生著。在存在者整體之中一個敞開的場所存在著(eineoffeneStelle),一個澄明存在著。從存在者那里來考慮,澄明比存在者更加存在著(seienderalsdasSeiende)。這個敞開的中心(dieoffeneMitte)不是由存在者包圍著,而是說這個澄明著的中心本身就如同我們不認(rèn)識的無一樣包圍著所有的存在者。”超越并不是從現(xiàn)象領(lǐng)域向精神領(lǐng)域的飛躍,不是從一種有形有名的現(xiàn)成的東西向另一種無形無名的現(xiàn)成的東西的跳躍,而是從主體與客體對立的領(lǐng)域返回到主體與客體未曾分離剖判的心物、天人混淪為一的境域。體悟澄明,重新獲得澄明,并不是一件容易的事,女偊經(jīng)過了九天,一步一步地接近這種境域。這個離我們很近的東西,在莊子那里就是人的本性。女偊并沒有去創(chuàng)造道,也不曾創(chuàng)造那片朝徹的光明,那個道,那片朝徹的光明是人的天命,是人須臾不可離開的,女亻禹只是“見獨(dú)”,“聞道”,去迎候道,呼應(yīng)道。因為道之為物“無不將也,無不迎也;無不毀也,無不成也”(《莊子·大宗師》),人與物都在作為根基持存性的道那里獲得存在的可能性。作為根基持存性的道不是一個客觀存在著的現(xiàn)成的東西,而是說人撇棄了機(jī)巧心智對身心的干擾,不再單軌地在表象的方向上繼續(xù)向前跑,才獲得了寧靜的心靈,進(jìn)入深思之路。道家和海德格爾引導(dǎo)人們改變思維方式,不是通常意義上的認(rèn)識論問題,不是在主觀與客觀對立領(lǐng)域中發(fā)生的認(rèn)識方法的轉(zhuǎn)變,而是引導(dǎo)人們拋棄通常的認(rèn)識途徑,開辟另外的視野。“損聰明,棄智慮”之后開啟的另外的場所,是人的與生俱來的生存根基,是把無家可歸的人們引回到無何有之鄉(xiāng)。海德格爾精辟透徹且通俗易懂地論述了人生存的基礎(chǔ),他說:我們處于無思的狀態(tài),但思維的能力并沒有消失,我們是在無思的時候,使我們思維的能力閑置起來,這個閑置的東西在人那里并未失去根基。從來沒有根基與失去根基的區(qū)別之大就像休耕地與高速路一樣。在高速路上,從來不曾長出糧食來。由于我們有聽的能力,我們才會聾。正因為我們曾經(jīng)青春年少過,我們才會老,“正因為人在他的本質(zhì)根基處擁有思維的能力,擁有精神和理智,并且被規(guī)定去思維,因而我們才能夠變得思維貧乏甚至無思。只有我們自覺與不自覺地?fù)碛械臇|西,我們才能夠失去它或者說脫離它”。外天下,外物,外生不是創(chuàng)造本來不屬于人的東西,而是返璞歸真,在內(nèi)心深處重新獲得失去的根基的過程,找回原本屬于人的世界。三、馬斯洛的創(chuàng)造—化瞬間為永恒的體悟莊子認(rèn)為,當(dāng)下存在著的東西會毫無障礙地、如其本然地顯露在我的身心中,融化在我毫無成見、不去區(qū)別分析的那片心境中。至人把心敞開到萬物循環(huán)變化、沒有開始和結(jié)束的境地。在這種體驗中,人已經(jīng)不是有著特定形象聲色的人,在體驗的當(dāng)下,人自身的一切欲望意志、形態(tài)特點、情感意向已經(jīng)化解干凈,人能夠達(dá)到“造乎不形而止乎無所化”的境界,即不露形跡而永恒存在。在這種體驗中,至人以其虛無平靜之心契入到天之大、地之廣、高山之寧靜、流水之潺潺中。如老子說,“萬物并作,吾以觀復(fù)”(《老子》16章);“大道泛兮,其可左右。萬物恃之以生而不辭,功成而不有。衣養(yǎng)萬物而不為主,可名于小,萬物歸焉而不為主,可名為大”(《老子》34章)。這種既可稱為小,又可稱為大的道,不是至小無微、至大無極、充塞于天地之間的元?dú)?而是說,我返歸到我與宇宙萬物原初關(guān)聯(lián)的境域。海德格爾在談到中世紀(jì)神學(xué)家埃克哈特大師(MeisterEckhart)對物(Ding)的解釋時說:dinc這個詞既表達(dá)上帝,也表達(dá)心靈(Seele)。上帝對于他來說,是最高最極端的物,而心靈是偉大的物。埃克哈特大師絕不是要表達(dá)這樣的意思:上帝和心靈是像大石頭那樣的東西,是像質(zhì)料那樣的對象。他認(rèn)為:愛具有這樣的本性,它改變著人,使人進(jìn)入到他所愛之物中。當(dāng)代美國人本主義心理學(xué)創(chuàng)始者、理論家馬斯洛(A.H.Malow)的理想,是改善科學(xué)方法和擴(kuò)大科學(xué)權(quán)限,用以彌合當(dāng)代十分嚴(yán)重的科學(xué)與信仰的分裂,使人類的終極追求、崇高抱負(fù)能夠在科學(xué)推動下獲得人類的信仰。馬斯洛在心理學(xué)治療和研究過程中,接觸了很多第一手資料。他把人與物完全同一的體驗,稱之為高峰體驗。他是這樣描述這種感受的:當(dāng)他達(dá)到更純粹、更個別化的他自己時,他也就更能夠同世界熔合在一起,同從前的非自我熔合在一起。例如,相愛者親密地構(gòu)成一個單位而不是兩個人,我——汝一元論變得更有可能了,創(chuàng)作者與他正在創(chuàng)作的作品變成一個東西,母親和孩子覺得是一個人了,鑒賞家變成音樂、繪畫和舞蹈,天文學(xué)家和星體一起出現(xiàn)在那里,而不是中間隔著望遠(yuǎn)鏡筒分別地出現(xiàn)。當(dāng)然,馬斯洛把我——汝一元的體驗當(dāng)做一種心理現(xiàn)象加以研究,海德格爾則把心物一體看做人與世界的原初關(guān)聯(lián)看待。但馬斯洛的描述可以使心物一體更形象、更具體。在現(xiàn)代小說中,在很多關(guān)于平平常常生活的描述中,也出現(xiàn)了人們怎樣突然從動蕩不安進(jìn)入虛極靜篤之中的場景。諾貝爾獎獲得者、丹麥作家塞蘭派(F·E·Sillanpaeae)在他的小說《生活的太陽》中寫道:在平靜的心中,他仿佛感覺到嫩綠青草的香味。壁鐘的嘀噠聲,如同永不停歇地重復(fù)敲打著他。這種永不停歇的重復(fù),漸漸地使傾聽者進(jìn)入這樣的狀態(tài):在這樣的瞬間,他意識到一種生命的大樸——存在。在這樣的意識中,在這樣的瞬間,包圍著他的所有東西都包含于其中,鐘表的嘀噠聲、發(fā)芽的青草的郁郁生命,這一天迷人的憂傷以及他自己。他的內(nèi)心仿佛在自言自語:我此刻就坐在這里,此在的所有之謎都已然解釋了,并且意味深長。這是一位農(nóng)民兒子返回故鄉(xiāng)探望母親時的感受,他坐在父母房中的搖椅中,并且從窗戶望出去。這種體驗是人與存在大樸相遇相契的感受。在這種體驗中所有的欲望和意求都平息了,充塞于心靈中的不再是個別事物,也不再是事物的某個方面,而是指向存在之大樸。這個大樸對于我們?nèi)粘５拇嬖趤碚f,是那樣的陌生,以至于我們找不出適當(dāng)