孟子思想的人性之辨

戴震的正義著作《孟子》和《楚山》肯定了人類欲望的積極意義，并強調(diào)理想的政府模式應該以“為人民的感情服務，為人民的欲望”為目標，“為人民的生活而不僅僅是人的生活”來解釋“仁”的儒家倫理范疇。其說近情切理,有助掃除偽善之風,也有助遂生之道的暢達。人皆有私心、私欲,一種合理的、理想的社會制度應當在正視人的種種自然欲望的前提下,建構起一套適度寬容與有效制約的機制。戴震論“性”,以為孟子正名為指歸,力證其與老釋、荀揚、程朱性論之別(亦兼涉陸王),并承明儒羅欽順“義理乃在氣質(zhì)之中”、“欲當即理”之論,而主“理在欲中”之說1。然述中有作,其剖分血氣心知之“自然”與理義之“必然”,并以“歸于必然,適完其自然”作結之論,即是新發(fā)明:“欲者,血氣之自然,其好是懿德也,心知之自然,此孟子所以言性善。心知之自然,未有不悅理義者,未能盡得理合義耳。由血氣之自然,而審察之以知其必然,是之謂理義;自然之與必然,非二事也。就其自然,明之盡而無幾微之失焉,是其必然也。如是而后無憾,如是而后安,是乃自然之極則。若任其自然而流于失,轉喪其自然,而非自然也;故歸于必然,適完其自然。夫人之生也,血氣心知而已矣。老、莊、釋氏見常人任其血氣之自然之不可,而靜以養(yǎng)其心知之自然;于心知之自然謂之性,血氣之自然謂之欲,說雖巧變,要不過分血氣心知為二本。荀子見常人之心知,而以禮義為圣心:見常人任其血氣心知之自然之不可,而進以禮義之必然;于血氣心知之自然謂之性,于禮義之必然謂之教;合血氣心知為一本矣,而不得禮義之本。程子、朱子見常人任其血氣心知之自然之不可,而進以理之必然;于血氣心知之自然謂之氣質(zhì),于理之必然謂之性,亦合血氣心知為一本矣,而更增一本。分血氣心知為二本者,程子斥之曰‘異端本心’,而其增一本也,則曰‘吾儒本天。’如其說,是心之為心,人也,非天也;性之為性,天也,非人也。以天別于人,實以性為別于人也。人之為人,性之為性,判若彼此,自程子、朱子始,告子言‘以人為仁義,猶以杞柳為桮棬’,孟子必辨之,為其戕賊一物而為之也,況判若彼此,豈有不戕賊者哉!”2“人之血氣心知,原于天地之化者也。有血氣,刞所資以養(yǎng)其血氣者,聲、色、臭、味是也。有心知,則知有父子,有昆弟,有夫婦,而不止于一家之親也,于是又知有君臣,有朋友;五者之倫,相親相治,則隨感而應為喜、怒、哀、樂。合聲、色、臭、味之欲,喜、怒、哀、樂之情,而人道備。欲根于血氣,故曰性也,而有所限而不可逾,則命之謂也。仁義禮智之懿不能盡人如一者,限于生初,所謂命也,而皆可以擴而充之,則人之性也。謂猶云借口于性耳;君子不借口于性,以逞其欲,不借口于命之限之,而不盡其材。后儒未詳審文義,失孟子立言之指。不謂性非不謂之性,不謂命非不謂之命。由此言之,孟子之所謂性,即口之于味、目之于色、耳之于聲、鼻之于臭、四肢于安佚之為性;所謂人無有不善,即能知其限而不逾之為善,即血氣心知能底于無失之為善;所謂仁義禮智,即以名其血氣心知,所謂原于天地之化者之能協(xié)于天地之德也。此荀、揚之所未達,而老、莊、告子、釋氏昧焉而妄為穿鑿者也?！?戴震以“血氣”為聲、色、臭、味之欲之所根,類乎西人所謂欲望、生理本能;又以“心知”為喜、怒、哀、樂之情之所根,亦即人倫之情所從出,且能由審察“自然”知所謂“必然”,實兼西人所謂感性與知性于一體。孟子以為,人之有四端,理義之悅我心,即為性善。而口耳目皆有所同嗜,亦不得不謂之性。然性之欲(好色好貨)與性之德(仁義)將如何貫通以不悖性善之論,孟子似未有所論,或者竟可以視為孟子性論中未解之難題。戴震則以自然合于必然之論,化解了此一難題。蓋性之欲與性之德之悖論,實即人之四端與好色好貨之欲的對立,若孟子所謂性,只是指此仁義禮智之心,則其性善之論未為非,然終未能調(diào)和二者之矛盾。戴震亦言性善,卻不棄好色好貨之欲,而以自然—必然之框架容納之,可謂切近事理而立論高明。戴子性論,有取乎告子(“生之謂性”),終歸于孟子,然亦于其框架內(nèi)令孟、告之爭得一和解?！兑住は缔o》曰:“天地之大德曰生?！?告子論性,以貴生為取向,可說是相當?shù)娜说?。戴子注?雖不免重孟而輕告,但其理欲說,實有取乎告子之論。此一點并不難解,因戴子之世,理學空論已為實學思潮(照我看,可分兩支,一是實證之學,如訓詁考據(jù)之類;一是實用之學,如論水利、鹽政之類)所湮沒,且戴子出生低下,深體民情,故其學特重“厚生”,特重“常情”。朱子以血氣心知之自然謂之氣質(zhì),于理之必然謂之性,即所謂“性即理”,固不同于孟子合血氣、心知以為性:好色為性,能知其所限,即為性善;而心知之自然,未有不悅理義,亦為性善。王文成曰:“心之體,性也。性即理也。故有孝親之心,即有孝之理;無孝親之心,即無孝之理矣。有忠君之心,即有忠之理;無忠君之心,即無忠之理矣。理豈外于吾心耶?”5又以良知之體如明鏡,隨物見形,而不為所染。蓋以程朱、釋家之言言性善矣。其不同于戴震所謂兼欲、情而人道備之論,亦明矣。戴震以為朱子形上—形下之辨為二本論,其自然—必然之說為一本論,即合對立二元為一體,類天人合一、道成肉身之和解性思式,確不同于中西經(jīng)驗—先驗(或超驗)之對抗性思式。用今之時髦語詮解之,則戴震之自然進于必然,理在欲中之說,即視彼岸即在此岸,無所謂超離,無所謂超度。然不可謂無超越,其超越之途,即所謂“內(nèi)在超越”。既是內(nèi)在超越,該是同一系統(tǒng)內(nèi)(如心性結構)之超拔,由血氣之自然而上達理義之必然,正是同一系統(tǒng)內(nèi)之超拔。不同于康德、釋氏之超越,其理易明。一者為超離經(jīng)驗(中有是否返而駕馭經(jīng)驗之別),一者為抵達彼岸,此二義皆不合原始儒學,更不合戴震自然—必然之辨。儒學以可欲的圣人為參照,西學以超驗的上帝為參照。戴震由血氣心知之“自然”推出仁義之“必然”,并強調(diào)“理在欲中”,理氣不二,其實就是肯定了“性之欲”的天然正當性。戴震釋“理”云:“理者,察之而幾微必區(qū)以別之名也,是故謂之分理;在物之質(zhì),曰肌理,曰腠理,曰文理。得其分則有條而不紊,謂之條理。孟子稱‘孔子之謂集大成’曰:‘始條理者,智之事也;終條理者,圣之事也?！ブ侵量鬃佣鴺O其盛,不過舉條理以言之而已矣。易曰:‘易簡而天下之理得?！郧ぱ?故不曰‘仁智’而曰‘易簡’。‘以易知’,知一于仁愛平恕也;‘以簡能’,能一于行所無事也?！讋t易知,易知則有親,有親則可久,可久則賢人之德’,若是者,仁也;‘簡則易從,易從則有功,有功則可大,可大則賢人之業(yè)’,若是者,智也;天下事情,條分縷(晰)[析],以仁且智當之,豈或爽失幾微哉!中庸曰:‘文理密察,足以有別也?！瘶酚浽?‘樂者,通倫理者也?！嵖党勺⒃譬s‘理,分也?！S叔重說文解字序曰:‘知分理之可相別異也?！湃怂^理,未有如后儒之所謂理者矣。”6《易·系辭》謂:“幾者,動之微,吉兇之先見者。君子見幾而作?！又⒅?知柔知剛,萬夫之望。”7又謂:“夫《易》彰往而察來,而微顯闡幽,開而當名,辨物正言,斷辭則備矣。其稱名也小,其取類也大?！?對照疏證開篇所謂“理者,察之而幾微必區(qū)以別之名也”,其措辭、思路俱相近,則“幾微”之“幾”當解作“動之微”,“幾微”之“微”則可解作“微之靜者,常者”,或者“幾微”干脆就是“動之微”之意。由此可以推論,“理”就是事物變化的規(guī)律和根本區(qū)別,因其隱而不彰,故須君子精以察之。戴震于后文中尚以“情之不爽失”為“理”,套用牟宗三性體、心體之辨,則“察之而幾微”之“分理”乃性體之理,“情之不爽失”之理為心體之理。性體不限于人,而心體可獨限于人,所謂道德自主性是也。“情之不爽失”云云,自也是道德自主性之一端。再者,若理即“分”也,則倫理系指人倫關系之區(qū)分。人各得其分而有條不紊,即為合“理”之人倫秩序。智者知萬物有別之實然,仁者知仁愛平恕之應然,故曰始于條理者,智之事也,終于條理者,圣之事也。從智者之事到仁者之事乃天人合一之關鍵點,按康德的說法,即是必然領域與自由領域合一的問題,沒有這個合一,天人談不上合一。牟宗三以為,天人合一分兩個層次,一是超越的內(nèi)在化(即天命下貫為性),一是內(nèi)在的超越化(即以人心印證天道),這里牽涉到天之道與人之性的區(qū)隔和圓融,合天人者,道成肉身是也。其所謂天,為客觀之天,即“生化流行”者是也,近戴震之論9。就本體論而言,戴震實持一樸素的自然哲學觀,在他眼中,宇宙之本體,不外一陰一陽,氣化流行,所以他說,“道猶行也”。以我之見,在戴子的義理之學中,道才是體,合“道”者為得“理”,所謂“情之不爽失”者是也,所謂“行其所無事”(孟子)、由自然而必然者是也。不過,戴震之倡言“情之不爽失”及“遂民之欲”,并不是主張放縱情欲,他同時還強調(diào)“節(jié)而不過”10,并區(qū)分了欲之“正邪”。朱子主張“滅人欲”,但他要滅的人欲,不是飲食男女、懷生畏死等“性之欲”,而是欲之私,也就是過度的欲望;此外,他還要滅了不推己及人之私欲,比如,朱子在釋《孟子》“梁惠王”篇時寬容地說,好色、好貨皆人之“常情”,但不能只許自己好色、好貨,而非議、遏制別人的好色、好貨,也就是要與民同樂,才能王天下11。至于“滅人欲”和“遏人欲”之別,只要從避免欲之私這個立意著眼,就并無實質(zhì)的區(qū)別:“遏”的是“欲”從中庸轉為過度的傾向,“滅”的是過度之“欲”。戴震的欲之邪正之辨同此,他所謂邪欲,即是指過度