技術與倫理數字人文的重構

“四維動”的啟示與所在之美從20世紀90年代到21世紀初，人們收到了技術時代最快速的客戶。說它是不速之客，其實并不準確，因為它不是來自外部空間，而是來自人的內在。在技術時代之末世，我們正在進入一個數字媒介文化無所不在的時代，大數據洪流淹沒一切存在的時代。數字技術命令我們：少思考，多作為，極力自我展示。于是，理論真的終結了。安德森(ChrisAnderson)斷言，機器分析相關性的能力無比強大，遠超人類大腦，所以不是寫法而是算法，不是思考而是行動，在人類生活之中占有絕對支配地位。計算機處理大數據，能比科學家的大腦更為有效地證明命題、發展理論。用小說家的華美之筆，調遣靈性盎然的隱喻，司各特(LaurenceScott)描摹了一幅數字技術時代的啟示錄景象：日常數字現象如同群星奎聚，正在重裝我們的內在生活，我們被連哄帶騙，出離前數字時代之“自我”的第三維空間，走進一個不僅奇妙而且詭異的第四維度，一個處于不斷交流、信息住滅、全球鏈接的世界。司各特將數字時代的人命名為“四維生物”。置身于啟示錄一般的世界中，人類當自問：“第四維度”是個什么概念?生活在第四維空間有什么感覺?數字技術如何影響了我們的思想風格、生活節奏和意識傾向?隨著網絡世界之中快感、悲情和焦慮的空前爆發，何等新意的情感與理智正在冉冉上升?技術到達奇點，是否意味著人類面臨末世?我們如何帶著諸種記錄在案的私密生活而悖論地生活在公共空間，孤獨地狂歡，喧囂地寂寞?帶著被數字技術綁架的無奈，司各特一臉茫然：“置身于數字狂熱之間，除了同隨著自來水一起流來的啟示錄共存，我們沒有太多的選擇。”“風起了，只有活下去一條路?！睂τ谡谠馐軘底旨夹g之颶風和暴雨侵凌的人類，瓦雷里(PaulValery)的詩句不失為一種安慰，一份激勵，一道指令。斯洛特戴克(PeterSloterdijk)將1945年之后的技術變革導致的歷史變化描述為從“舒適空間”向“驕縱空間”的突變，以及新媒體向“驕縱空間”的入侵。這個特征，是“在打上了減輕負擔烙印的世界里，舊的必然性已經失去了存在的理由”,“必然曾經支配的領域，現在成了情緒的天下”進入數字時代的“第四維度”,進入技術進化而融構的“驕縱空間”,人類真的被空前地“減輕負擔”,而必然王國最終讓位于自由王國了么?本文將從數字技術應用于人文學科引發的人文主義危機入手，嘗試以古典哲學、尤其是柏拉圖的靈魂學說鑒照當代世界，將數字人文描述為技術時代的新神話，以古典人文主義為燭照，探索審美救贖的可能性。一、數字媒體的人文研究與實踐意義用韋恩圖(VennDiagram)表示，數字人文誕生于新興數字技術與傳統人文學科的交叉地帶。將數字技術運用于人文學科的研究，將運算用于讀寫，將現在與過去鏈接，數字人文的令人振奮之處在于，它以“新生文化”激活了“殘余文化”,融構了技術時代的“主導文化”,從而融化了自然科學與人文學科之間的壁壘，解構了知識與信仰之間的對立。一個明顯的事實是，隨著數字技術在人文研究之中長驅直入，傳統的學科體系及其知識生產、消費、散播、保存、呈現的方式也發生了根本的變化，傳統的人文主義也經歷著風云變幻，甚至步入了風雨飄搖的危機時刻。從詞語形式上看，“數字人文”形式為復數，而意義為單數，“在語言學中表現為一個集合名詞，其特征在于語法學家所謂的‘單數一致關系’,也就是說，它對應于一個單數動詞”(一)正確理解“宣傳”與“理想”的關系在《圣經·舊約》中，“摩西十誡”之二便是：“不可為自己雕刻偶像；也不可作什么形像仿佛上天、下地和地底下、水中的百物。不可跪拜那些像；也不可侍奉它。”(《出埃及記》20:4-6)猶太-基督教傳統之中，這些被否定、被打壓和被廢黜的“偶像”,乃是技術時代數字人文及其虛擬現實、超真實的遙遠先驅。柏拉圖《斐德若》中，蘇格拉底講述的埃及動物神忒伍特所發明的超級技藝之一——書面文字，就遭到了太陽王塔穆斯的警告：文字會給學過文字的人的靈魂帶來遺忘，經過文字得到的只是智慧的意見而非智慧本身(《斐德若》275a-b)。書面文字再現口頭言語，口頭言語再現內在靈魂，所以書面文字與真正的智慧隔著三層。正如畫家的床是對現實的床的摹仿，現實的床是對理念的床的摹仿，而同終極真實隔了三層。書面文字位于智慧等級的最底層，所以，德里達(JacquesDerrida)一言以蔽之曰：自柏拉圖到胡塞爾，整個西方形而上學的歷史都是言語壓制書寫的歷史，“邏各斯中心主義”的威權亙古長存，難以搖奪。被柏拉圖斥為“幻像”的書面文字與畫上床榻，也是數字人文的血脈近親。在《蒂邁歐》和《克里提阿》中，柏拉圖又讓克里提阿轉述了“亞特蘭蒂斯”——一個海市蜃樓般虛擬帝國的故事，這個詩與美的城邦乃是古雅典城邦的重影，而古雅典城邦又是柏拉圖理想城邦在大地上的成型。亞特蘭蒂斯與理想城邦隔著三層，是一個虛幻“烏有之鄉”的重影，一個以理想數字建構的幻象空間，隱喻地再現著宇宙藍圖，但它不僅深陷在孤絕的海水之中漂浮，被暮光所永罩，而且永遠孤獨地面對自己，一任各種形式的幻象和異國情調在語言之中滋生蔓延，最后被宙斯毀于無形，甚至沒有留下一聲嘆息。這個海市蜃樓般的亞特蘭蒂斯城邦，乃是當代技術文化之中數字人文的完美喻象。(二)《至達國》的詩化城邦16世紀英國作家托馬斯·莫爾(St.ThomasMore)創作《烏托邦》,將柏拉圖的亞特蘭蒂斯詩化城邦踵事增華，寫入近代人清醒的夢境之中，在無地之處建構一個美輪美奐的王國，反襯古希臘人鐫刻在夢境里的黃金時代。在這個烏有之鄉，幸福就是至善，至善燭照、引領人們過著愉快的生活。(三)兩種哲學的整合與對比19世紀末20世紀初，科學技術飛速發展，人與宇宙、人與神的關系從根本上被顛轉，生命與精神、主體與對象、超驗與內在的關系瀕臨破裂。猶太裔哲人本雅明(WalterBenjamin)融合卡巴拉主義、后浪漫主義、生命哲學和馬克思主義鑄造了一種彌賽亞主義神學，以此為視角反思和批判19世紀的城市、現代攝影技術以及機械復制時代的藝術生產。他以“辯證意象”為概念工具，力求破解技術文化的諸種密碼，如拱廊街道、商品博覽會、象征主義詩歌、超現實主義夢境及其時代幻象之流。(四)數字人文的自我生成和自我預設1949年，也就是在奧威爾出版小說《一九八四》的同年，耶穌會牧師和哲學教授羅伯特·布薩(RobertBusa)利用IBM電子計算機編制中世紀哲學家托馬斯·阿奎那的著作詞匯索引，完成了56卷本《托馬斯著作索引》,并以此為工具展開對阿奎那哲學文本的分析。布薩的開創性工作，成功地將計算機應用于人文學科，他也因此成為“數字人文”的第一人。計算能力與人文研究從此生死相依：要成為一名合格的人文學者，就必須運用計算機，培養計算思維與計算素養。通過運用算法，人文研究者將歷史文獻轉化為數字檔案，他們制作數據庫，推動印刷文化向數字文化轉變。1966年，美國學者拉本(JosephRaben)創辦《計算機與人文》雜志，以刊物的形式完成了數字人文的早期學科建制。20世紀70年代，比利時魯汶CETEDOC研究中心制作了基督教義拉丁文電子版；美國“費城社會歷史計劃”(PSHP)啟動進程；國際專業機構“文學與語言計算協會”(ALLC)建立；“計算機與人文協會”(ACH)建立。(5)呼名與未定型：“數字人文”雖已得名，但這個呼名確是不得已而為之的權宜之策。這個領域之出現，這個學科之誕生，一開始就是技術驅動的結果，甚至是技術壟斷時代到來的標志。技術從被運用到形成壟斷，致使“數字人文”在策略上具有強烈的解構性：“計算機科學的見解與方法”同“人文學科的方法、問題與理論”之間的融構，是一種解構的融構。凡是有兩種語言、兩套體系、兩種文化的地方，就一定有解構。新興數字技術解構傳統人文學科，古典人文精神解構技術文化壟斷，或者更確切地說：新興數字技術的挑戰導致了傳統人文學科及其精神的轉型，古典人文精神的燭照暴露了技術文化的局限和危機。在當下數字技術幾乎壟斷一切的情境下，人性，以及建立在人性之上的人文學科遭到了空前的挑戰，因為，技術在人文學科中扮演著越來越重要的角色，同時也帶來了越來越徹底的工具化危機。其實，危機就潛伏于人的存在論本質中。海德格爾指出：對人類的威脅首先并非源自具有潛在毀滅性的機器與技術裝置。相反，現實的危險永遠就在他的本質之中，令他不堪苦痛。架構的統治對他的威脅，可能正在于拒絕他進入一種更本源的澄明，體驗一種更基本的真理之召喚。數字技術就是這么一種主宰、壟斷、傷害人文(人的本質)的架構，甚至比這還要糟，它是一種同現實的架構隔著一層的虛擬架構，同作為本源真理的存在隔著三層。數字技術虛擬了超級真實，而超級真實又超級虛幻。超級真實抑或超級虛幻，數字人文都是永無定型的擬像之流，它永遠處在生成過程之中。而敘述數字人文的譜系，我們卻說不清楚它的歷史形態和現實境遇。我們所說的一切無非是讓它的受孕、成型、孕育、分娩和勞作的過程隱約顯現而已。數字人文，迄今還是無法命名甚至無法正視之物。德里達描述“解構”策略的說辭，用來描述數字人文也一樣貼切：“這種仍然無法命名之物，就像每一次紅顏結胎、分娩產子的運作一樣，它預示自己，且只有在那種沒有種屬可歸屬的情形下，在那種畸形、無形、啞默、雛形的形式之下，它才可以這么預示自身。”數字人文的自我生成和自我預示經歷了兩波飛躍(或者說兩種形態)。第一波發生在20世紀90年代末到21世紀初(甚至可以追溯到20世紀40年代),主要趨向是在人文之中融入計算機技術、計算機語言、計算機資料庫、計算機工具箱以及計算思維。第二波發生在2002至2009年之間，數字人文置換人文計算，接口和原生數字產品出現。施納普(J.Schnapp)和佩雷斯納(P.Presner)描述說：數字人文第一波從事量化工作，動用數據庫的搜素與檢索力量，自動使用語言學語料庫，將諸種插件植入關鍵陣列形成堆棧。第二波從事定性工作，闡釋性工作，情感性工作，生成性工作。它控制數字工具箱，讓它們服務于人文的核心方法論力量：關注系統復雜性、媒介特殊性、歷史語境、分析深度，從事批判與闡釋。20世紀晚期到21世紀初期，數字人文第一波集中大范圍的數字化工程以及創建基礎技術設施；當下正在發生的第二波數字人文(或許可稱為“數字人文2.0”)則具有深度的生成性，它正在為創造知識、規劃知識、以及與知識互動創造環境和工具。這些知識既是“天生的數字”,又生活在千差萬別的數字環境中。第一波數字人文也許十分狹隘地集中于傳統學科之內的文本分析(如分類系統、標記、文本編碼和學術編輯),而“數字人文2.0”則引入了全新的學科范式，全新的知識顯示模型，它常常并非來源于、也絕對不限于印刷文化。說是兩波飛躍，事實上仿佛完成了多次“量子躍遷”,數字人文呈現出多模態的復雜互動與交叉，在互動與交叉之中變生出新的形態。一方面，數字人文飛躍的趨向，乃是堅定地將技術置于宇宙整體全景的中心。另一方面，人文的深度介入，使得傳統社會及其象征體系不至于花果飄零。人文學科及其所蘊含的文化精神，讓文化堅持操守，即便是技術統治文化、技術成為生命之終極，工具使用者的世界觀也沒有被搖奪，更沒有被摧毀。而這就提出了數字人文第三波飛躍的可能性。從2009年至今，數字人文自我孕育和自我預示著證明能力和文化批判能力。貝里(DavidM.Berry)呼吁，數字人文要主動朝向第三波飛躍，人文學者應該對計算機的參與和數字技術研究對象展開批判的反思，推動這一學科朝著更加具有批判意識的方向轉變。挑戰在于擔當!如何將數字人文重裝升級為數字人文主義?比較文學家莫萊蒂(FrancoMoretti)挑戰地提問：如何建構更宏大的理論、提出更大膽的概念，用比數字人文更宏闊高深的東西來讓人文學科更有意義?二、技術世界的新神話與數字人文的重構同技術世界的躍遷速度相比，人文學科的介入顯得太遲緩，太弱勢?？v觀數字人文譜系，到現在為止，還是數字技術侵入人文學科，人文學科被動利用計算工具，將浩瀚的文獻編成數字檔案，同時將蘊含在歷史文化檔案中的價值、意義、情感、判斷和倫理轉化為中立甚至是冰冷的算符與密碼。技術解構了人文神話，卻把自身建構為一個新神話。數字技術導致了人文學科的“計算轉向”數字人文已經被塑造為技術時代的新神話?！?019數字人文宣言》宣告，在哥白尼將人逐出宇宙的中心之后，它將再次把人置于中心位置，給人以前此難以想象的空間，讓人類擁抱聞所未聞的機運。高德納公司(GartnerInc.),一家引領全球的決策咨詢公司，其天才職員早在2015年就生造出“數字人文主義”(digitalhumanism)這個詞匯。這個公司以其全新的營銷理念與策略風靡世界。在他們看來，數字人文主義是對古典人文主義、近代人文主義、存在人文主義、技術人文主義的超越。以這個理念為根基，他們的公司將人置于數字商業和數字工場的展示空間之中心。他們斷言，現代商業既擁抱數字人文主義，又接納新興技術，從而將重新定義人與物品體系的關系，讓人以前所未有的方式同人交往、與物交道。不限于商業活動，數字人文也被發展為一場“新時代智力運動”,其對于人類歷史的影響甚至超過了三百萬年前人類越過非活性技藝裝置和近代的歐洲文藝復興。法國巴黎-索邦大學數字人文教授杜埃希(MiladDoueihi)指出，數字人文主義源自一場復雜文化傳統與技術的融構，這場融構史無先例，且創造了一種前所未有的交往空間。這場融構運動絕不只是將古代與現在連接起來，它還將行為及其相關實踐，將一切的一切置于一種新的環境中。當代技術及其全球維度已經成為文化，在全球范圍內創造了一種新的語境。在數字技術消滅了距離的地方，數字人文重構了距離。在這方面，莫萊蒂(FrancoMoretti)的世界文學理論研究堪稱典范。他融合了“進化論”和“世界體系”兩種學說，在“一體而不平等”的全球化語境中對世界文學進行種種預構(猜想),提出“遠距離閱讀”,推動傳統人文的文學批評向數字人文的文學批評轉變。他以二手文獻閱讀、全景文本分析、讀者協同閱讀、地形圖標制作、計算機輔助批評為工具，引發了一場文學與文化批評的革命。具體說來，其批評的對象從經典作品轉向了檔案文件，而批評的主體從人類變成了計算機，批評的方法則從聚焦文本的“細讀”轉變為利用數據庫的“遠距運算”。那么，技術時代的新神話是如何鑄成的呢?說來令人匪夷所思：擁有一臺個人計算機，就可以將乾坤握于手中，將幻象變為實在。1984年，即奧威爾政治寓言小說所預言的那個年份，麻省理工學院社會心理學家雪莉·特克(SherryTurkle)教授撰寫了《第二自我：計算機與人類精神》一書，這是一首獻給計算機以及技術時代的贊美詩。書中寫道，計算機不是工具，而是人類日常人格和精神生活的構成部分，甚至是生命的器官。1995年，她又撰寫了一本《屏幕生活》,這次是為計算機創造的虛擬世界獻上贊美詩，但同時，也表現出對屏幕籠罩世界的隱憂。在她看來，虛擬世界對我們的反思方式產生了巨大影響，由于人類與計算機之間界限的漸漸消逝，我們的身份也隨之發生了改變。為此，她直面技術世界的新神話而提出了事關人-機關系的倫理問題，以及數字技術時代人類情感解構之后的人際交往危機。我們從技術所得到的慰藉遠遠大于從人際交往中所得到的。談到人工智能取代人類智慧、人工迷狂超越心靈陶醉，雪莉·特克的憂心之問回蕩著柏拉圖《蒂邁歐》之中的憂天之問：“當整個世界都由純金構成，金子還有什么價值?”當數字技術將整個宇宙變成“太陽城”,將“靈想之獨辟”的境界落實到滾滾紅塵，天國或者“可能最美的世界”對人的心靈還有什么吸引力?因此，數字人文主義開始重構人與宇宙、人與人、人與神以及人與自我的關系，重新定義人在宇宙中的位置。這個技術時代的新神話，延續著德國文學浪漫派和哲學觀念論的新神話。而這些恰恰構成了宇宙宏觀歷史的“人類紀”特征。數字技術對應于人類紀的終結。在這個時刻，以人類為主導的物質、能量和信息的交換臻于非對稱、非互惠的極致。也就是說，人類對宇宙的物質、能量和信息的掠奪與占有達到了最大值，因而出現了增長的極限。用熱力學第二定律來描述，可以說“人類紀”就是“熵類紀”,熵流無限增值，有效能量漸漸枯竭，生命緩緩走向寂滅。但在這種習焉不察的悲劇進程中，人類運用人造軀體跨越一切限制，幾乎將自己鑄造為“人造的神”,揮灑力比多，生命力四處蔓延，上下與宇宙同流。數字技術使人造軀體更加精致，讓生活世界幻象環生，讓人類以為自己能控制自我、控制客體、控制世界以及控制欲望。伯納德·斯蒂格勒(BernardStiegler)所構想的這個“負人類紀”之“治療與關愛”的時代，可以續接和超越尼爾·波茲曼(NeilPostman)所指稱的“技術壟斷”時代。以技術進化為主因，波茲曼將人類文化的歷史分為三個時代：遙遠的古代到17世紀宗教改革和印刷術的使用，是為“工具使用文化”時代；濫觴于蒸汽機的發明和亞當·斯密《國富論》的發表，成熟于現代工業與文化產業，是為“技術統治”時代，弗蘭西斯·培根為這個時代的第一個代表，而中古三大發明——時鐘、印刷機、望遠鏡——乃是這個時代的技術淵源；肇始于奧古斯特·孔德以及一撥技術專家的思想，發軔于20世紀初期、極盛于20世紀60年代的美國，是為“技術壟斷”時代。整個文化史乃是技術節節攀升最終壟斷乾坤的過程，其中人與技術的關系也經歷著乾坤倒轉。技術壟斷時代，人成為機器的仆人，人的靈魂被實證科學謀殺。人類甚至真心相信，沒有上帝，機器就是上帝，技術能代替我們解決一切疑難，“一切形式的文化生活都臣服于技藝和技術的統治”。波茲曼偏激地寫道：“技術壟斷是文化的AIDS?！奔夹g壟斷時代對文化的最致命摧毀，乃是對作為文化傳統的象征系統的破壞。這種破壞的后果，波茲曼稱之為“巨大的象征枯竭”:“由于象征被侵蝕，敘事的殘缺也隨之而起，技術的壟斷力量致使文化虛弱化的最嚴重后果之一，便是象征的枯竭和敘事的縹緲?！辈ㄆ澛斎粵]有窮盡技術與文化的歷史，不過他的“技術壟斷”卻一語成讖，幾乎就是對數字技術時代的魔咒。我們今天可以看到，信息泛濫、信息失控、信息猥瑣、信息泡沫，整個世界碎片化而百納得難以把握，八卦得令人啼笑皆非。人淪為機器的奴隸，人們在網上日月和掌中乾坤中沉湎、沉淪而不能自拔、自救。斯蒂格勒將這一切災難性的經驗歸結為“人類紀”所導致的悲劇性后果。他尋思，假設人類紀導致了各種價值的貶值，我們就有責任從尼采的角度來思考：“當智性靈魂將開始自我懷疑，為完成虛無主義出力時，那么在這個人類紀時代，對全部智性而言，最重要的任務是重估各種價值?！币詳底旨夹g延伸生命器官和持存理智靈魂為標志的“人類紀”,導致的最大問題乃是“象征的苦難”“系統的愚昧”和“極度貧困化”。這恰好應驗了波茲曼的末世論預言：“巨大的象征枯竭”“敘事的縹緲”和“世界難以把握”。首先，當人類進入超工業社會或自動化社會，我們的時代就會遭受一種巨大的象征苦難。數字技術帶來了人文的夢魘。?？?MichelFoucault)的末世論宣言便是這種夢魘的預兆：歷史潮汐涌動，人成為沙灘上漸漸消逝的面孔。鮑德里亞也用新媒介的語言描述交流迷狂的異托邦景象：在數字技術時代，我們已經成為摹本的摹本，但藍本永遠失落了。在小說《本源》中，丹·布朗(DanBrown)籍著埃蒙德的仿真圖告訴世界，人類將在未來幾十年被一種新的物種吞噬，這物種乃是人類與技術的融合體。虛擬真實，其實自古有之，并非一個隨著數字技術的躍遷而展開在我們眼前的美麗新世界。要進入虛擬空間，無需等待電子計算機、賽博文化和數字技術。有文字記載的歷史，也就是蹤跡所存留以便讓后人可體驗的虛擬境界?；蛘哒f，一切文化都有虛擬景象和虛擬理念。因為，人本質匱乏，必然仰賴象征、隱喻、修辭、技藝、技術甚至幻象體系的補益與增強。相傳埃及動物神忒伍特所發明的書寫，到當今以量子躍遷的速度發展的數字技術，都是補益和增強羸弱人性的“制序”(institutio)。用“制序”一語，意在效法中國古人，凸顯修辭、記憶和技術的神性與靈性：“經也者，恒久之至道，不刊之鴻教也。故象天地，效鬼神，參物序，制人紀，洞性靈之奧區，極文章之骨髓者也。”(《文心雕龍·宗經》)技術一如語言，經過進化的自然選擇，優等者存留下來且越來越精致，劣等者被淘汰而被耗散在歷史的塵埃中。優等技術乃是進化自然選擇的產物，蘊含著理智的靈魂和神性，反過來也具有抵抗進化壓力的能力。我們可以在這個技術-語言進化論的論域之中來理解技術時代的新神話。漢斯·布魯門伯格(HansBlumenberg)斷定，神話就是人化，它是抗拒時間和偶然性壓力的制序系統：“決定人類創造與發展的諸種要素恰恰通過進化的成功而成為多余而無用的東西了……而源自進化機制的有機系統，則首先是以幻影肉體之類的東西同進化抗衡，從而避免進化機制的壓力，最后發展為人類?；糜叭怏w就是他的文化領域，他的制序領域，以及他的神話領域?！爆F在，我們的問題切切實實地成為：在數字人文散播的“幻影肉體”領域，如何抵制技術進化的壓力，讓人文主義深度地干預技術世界?兩三百萬年前，人類越過非活體技藝裝置時代，進化出柏拉圖所說的那種長翅膀的愛欲靈魂(即理智靈魂)。為了穿越數字技術所鋪展的實在荒漠，克服技術進化奇點，人類就迫切需要尋訪這個愛欲靈魂了。我們現在就進入柏拉圖的愛欲靈魂世界，嘗試為數字技術世界的審美救贖和升華探索一條古典的道路。三、靈魂與智慧的重尋要完成數字人文的第三波飛躍，即把數字人文轉型或升級為數字人文主義，我們不妨沿著丹·西蒙斯“太空歌劇”四部曲中伯勞神鳥(Shrike)的路向技術時代的諸種災異景象，與整個20世紀的人類精神處境休戚相關。第一次世界大戰結束后僅僅一年，法國詩人瓦雷里就將“人類精神的危機”溯源至精神的根本悖論：精神力量與人類的悲劇慘境內在相關。柏拉圖的哲學思考背負著口傳荷馬史詩對于黑暗時代的記憶，持存著源始的隱喻和詩性的智慧。這些源始的語言形態豐富，通過詩人的吟詠和聽眾的涵泳，形成一脈獨異的文化傳統，其顯著的表演性和潛在的表現力令同時代文明的語言黯然失色。與之對立且構成互動的是書面文字傳統，它由多種文明支脈匯入古希臘天下時代：兩河流域蘇美爾文明的泥版、硬筆和楔形文字；埃及的莎草紙、軟筆和形象文字；腓尼基人改造過的字母表；米諾斯人的線型文字A和B。上古戰亂不息，愛奧尼亞哲人離鄉背井，流浪到希臘，史稱“智術師”,他們不僅精于修辭而且工于文字，成為上古啟蒙的重要力量，更成為捍衛口傳文化的蘇格拉底及其弟子柏拉圖的強大對手。公元前5世紀初期，雅典采用了愛奧尼亞人的字母表，進而規范了希臘文字。文字的傳播對口傳文化構成的巨大壓力，可以比擬當今數字技術對人文學科的挑戰。文字傳播加速，上古神話不再迷人，希臘貴族權力削弱，民主力量上升。一個偏向書面文字的時代基本上是以智能為基礎、以自我為導向的時代。蘇格拉底是口傳文化的忠實傳承者和虔誠守護神，他一生不立文字，也因此我們只能在柏拉圖的戲劇對話中一窺他的性格。在蘇格拉底眼里，智術師口若懸河，筆底流彩，那就好像波茲曼所描述的“技術壟斷”時代景觀。文字一定會扼殺生命之中許多有價值的東西，蘇格拉底對寫作技藝的傳播不堪其憂，他是口傳文化的最后一位巨人，也是最后一位用哲學智慧闡述口傳文化的祭司。柏拉圖深得乃師之心，從不寫哲學著作，只寫戲劇對話，讓每一個人的靈魂活在對話中，合著辯證的節奏走向愛智的生活。蘇格拉底將他之前自然哲人投往天上的目光收回到大地，轉而投向內心，開始了對靈魂的深切關愛。柏拉圖的思考也同樣圍繞著靈魂展開，他致力于研究靈魂，關愛靈魂，引領靈魂轉向。在他們師徒看來，靈魂的自律乃是存在的不朽和自由。自律的靈魂，也是愛欲的靈魂，一心向善的靈魂。唯有對于靈魂的知識，方稱美德，方稱智慧，而非普通的權力和流俗的智能。西西里遠征完敗，雅典衰落，劇場政治如火如荼，暴民政制甚囂塵上，蘇格拉底被雅典民主派處死，柏拉圖對城邦和政治失去興趣。隨著希臘城邦衰微，政制混亂，冠裳毀裂，依附于城邦的宗教也隨之坍塌，代之而立者，乃是自決的個體及其對權力的狂熱。精心設置關愛靈魂的戲劇場景，柏拉圖將《斐德若》《斐德若》對話的背景神話“北風之神掠走俄瑞狄亞”暗示自然誘惑愛欲，愛欲導致死亡。清澈靈泉，合度風色，嫵媚風景，將雅典泰古國王的女兒誘惑到了死亡的深淵。北風之神波若斯強暴搶走古代公主，是真實故事，還是無稽傳說?蘇格拉底懸置這樣的問題，顯然表示他對后啟蒙時代智術師的智能表示輕蔑，而要求新生一代貴族收視返聽，以“自我認識”為第一要務(230a4:“我才不去探究這些，而是探究我自己”),凝神獲取關于靈魂的本質、命運及其救贖的知識。用今天的話說，關于靈魂的知識不是智能，而是智慧，不是一般的智慧，而是熱愛智慧的智慧。還可以說，關于靈魂的知識，不是自外而內、感性到理性、格物致知的知識，而是自內而外、持存于記憶、靈根自植的“靈知”,關于知識的知識。所以，什么山神水仙、人面馬身、吐火女妖、蛇發女怪、兩翅飛馬這些十分類似于數字技術造物的形相，在蘇格拉底看來都是會讓靈魂陷入滅頂之災的無稽之談(229e3)。雖提議“告別神話”(230a2-3),蘇格拉底卻沒有同智術師沆瀣一氣，主張用“邏各斯”取代“秘索斯”,而是將自我認知建構為一則新神話，唯有靈魂才是這則神話的主角。以靈魂為主角的自我認知的神話，就是哲學，而哲學的絕對責任就是關愛靈魂，抗拒誘惑，包括自然的誘惑、權力的誘惑、金錢的誘惑、性色的誘惑。最最重要的，是抗拒技術造就的超真實的災難或幻象的瘟疫對于靈魂的玷污。蟬神話貫穿在《斐德若》戲劇場景之始終，它構成了對話的框架神話。靈魂神話是《斐德若》的核心神話。鑒于關愛靈魂是柏拉圖哲學的核心，故而靈魂神話是柏拉圖神話體系的樞紐神話，甚至可以說靈魂神話就是柏拉圖的哲學?！鹅车氯簟分械撵`魂神話乃是蘇格拉底悔罪詩的主題。緊接著斐德若誦讀呂西阿斯關于愛欲的講詞，蘇格拉底在山澤女神的感發下即興創作了一篇貶低愛神的講詞。在內在精靈的驅使下，蘇格拉底仿效詩人斯泰克洛斯，即刻創作了一篇悔罪詩，稱頌愛欲是一種神賜的迷狂，在祭司先知迷狂、神圣家族迷狂和詩性迷狂構成的迷狂譜系中，愛欲的迷狂超邁而又渺遠，神圣而又親切。按照蘇格拉底的邏輯，靈魂的神話基于靈魂自在永動而綿延不朽的本質。靈魂自在永動，源自內在三元辯證動力結構，一匹劣馬，一匹良馬，在御馬人的駕馭之下上奔下突，左傾右倒，馳前拖后。劣馬象征欲望，良馬象征意志，而御馬人象征智慧，靈魂的三元力量導致了人類精神的絕對悲?。骸坝谑蔷统霈F了喧嚷、對抗和拼死拼活，由于御馬人的烈性，許多靈魂被傷殘，許多靈魂折斷了羽翼……這些靈魂就不得不用幻想來養育自己了?！?248b5)沒有了翅膀而只用幻想來養育自己的靈魂，就會墮落塵世，在大地上跌打滾爬九千年而不得轉世超生。相反，那些長有翅膀或者可以重新長出翅膀的靈魂則可以飛升天界，與諸神為伍，親近神圣的“美”“善”“智”,并用神圣之物來養育自己。在這些長著翅膀的靈魂中，持存著對原型之美的記憶，這種關愛靈魂和事關靈魂拯救的靈知，不在地上，甚至不在天上，而在諸天之外。長著翅膀的靈魂，追溯諸神環行諸天，且能觀看天外之物(247c2),看到“美的東西閃閃發光”(250d1-2)。唯有美這種命份，才是愛欲的真正對象。而愛欲的靈魂沐浴著“情液”,散播“情波”,凈化“情欲”,沸騰“情懷”,享受這愛智生活的喜樂，因而它是救疾治苦的唯一良醫。用斯蒂格勒批判數字技術的話語轉譯，我們不妨說，愛欲的靈魂及其散播的情波，那種只是持存在回憶之中的原型與靈知，那種沸騰在靈魂之中的激情，永遠是第一持存；源自古風時代匯聚上古文化而成的口傳文明體系，乃是第二持存；而在后啟蒙時代古希臘城邦漸漸上升并越來越盛行的智術、修辭術、書寫術、民主治邦術等等及其當今的對應物——數字文化，則是第三持存。在太陽王塔穆斯一統埃及的古老時代，鷲鷹之神忒伍特發明了七宗技藝，數目、計算、幾何和天文屬于科學與工藝，跳棋、骰子、書寫屬于娛樂。忒伍特不滿足于作為技藝的發明者，更想當技藝的傳播者。于是他攜帶自己發明的諸般技藝去朝覲太陽王塔穆斯，一宗一宗地說明其發明之益處，太陽王聽到說得美之處，便夸，聽到說得不美之處，就貶。輪到忒伍特介紹他最為得意的書寫技藝時，他自豪地說：“該宗妙術也，將增益埃及人智慧，令其記憶之力劇增，故而此項創制者，乃增益回憶兼智慧之靈藥也。”(274e5-6)對此，塔穆斯王的評點毫不含糊：孕生諸種技藝的能力是一回事，評價或判定記憶予人類之損益命份則是另一回事。太陽王判斷，忒伍特慧心創藝，喜功令其志昏，以至于將毒藥說成補藥，把損害視為益處。在他看來，書寫增益記憶，但書寫持存的記憶，乃是記憶的衰退形式，是口頭言語的影像，與駐留在回憶之中神圣的靈知隔著兩層。使用書寫，“文字給習得文字技藝者帶來遺忘”。再者，信賴書寫，“而文字從外界摹仿而來，一切均非己屬，絕非靈根自植，從內回憶屬己之知；故而汝創制此藥，無補于回憶，倒是記憶的衰退形式”。這個希臘化的埃及太陽王對書寫技藝的質疑，表現了口傳文化面對書面文化挑戰時的焦慮。黏土和石頭上的埃及象形文字凸顯了時間性與對永久持存的渴望，而這同埃及人的永生觀念和帝國意識唇齒相依。君主飭令卻仰賴口語，即時彰顯赫赫威儀，但君子終有一歿，其墓葬中的文字則可傳至后世，讓帝國威儀永存不息。這種裝飾性文字演變為象形文字，象形文字又向腓尼基拼音文字演進，在希臘天下時代卻遭到了口傳文化的全面抗拒。柏拉圖敵對詩歌，卻允許歌頌神祇和英雄的詩歌重回他的理想國。柏拉圖批判書寫，卻為引領靈魂正當轉向的書寫言辭辯護。一句話，不論是言辭還是文字，都必須以關愛靈魂為要務。如果毒害靈魂，誘惑靈魂墮落，讓智慧降格為智能，讓生命向技術投降，什么樣的技藝創制都在批判之列。書寫技術既是補藥又是毒藥，增益記憶卻損害回憶，這是精神的兩可悖論。在柏拉圖的語境中，這種對立起源于歷史和政治的必然。柏拉圖論辯的鋒芒直指后啟蒙時代希臘世界盛行的智術，那些精于技藝且工于心計的智術師濫用“藥物”(修辭術、演說術、書寫術、表演術等等),讓希臘城邦的精神陷入危機。從這個角度看，柏拉圖意義上的“藥物”乃是精神極端貧困化和知識徹底喪失過程中的關鍵要素，正如后世的機器工具是構成生產者極端貧困化的主因。工人，包括生產知識的工人，被剝奪了他們自在擁有的關于靈魂的知識?！鹅车氯簟方K篇，蘇格拉底手潔心清，向潘神虔誠禱告，愿祂賜予“自內心而來的至美”。這是柏拉圖對話之中絕無僅有的一次哲學祈禱，是哲學家祈禱的范型。哲人禱告，祈向至美。至美乃是愛欲靈魂的渴慕，長翅膀的靈魂飛翔巡游所必觀照的至境。在《會飲》中，柏拉圖假托蘇格拉底，蘇格拉底假托曼提尼亞女先知狄奧第瑪飭布愛欲神諭，以登梯觀美設喻，描述愛欲浸潤的靈魂上行之路。此時，劣馬被馴服，良馬正道上行，靈魂漫溢靈性。一切生生滅滅者，都是象征，或是“美的階梯”:從一個人的身體到兩個人的身體，愛欲引導靈魂上達到所有美的身體；從美的身體上行求索，至于美的生活方式；從美的生活方式經過良法善治、儀軌禮俗，愛欲靈魂追求美的諸種學問；從諸種學問上升到終極圓滿的關于美本身的學問——它就是靈知，即關于靈魂拯救的智慧?！敖K極圓滿就在于認識何謂美本身?！?211d)美本身是一種唯有靈魂之眼方得識見的源始形相，見過這一原型者，過去的生命將成為舊跡，而未來將是不朽者的天堂。美本身不是單個形象，不是某個實體，而是一種境界，一種經過艱苦攀爬才能抵達的審美至境。愛欲驅動的靈魂一旦達到這個境界，就會忘卻營營，不再患得患失，而是永不回頭地轉向美的無邊瀚海，“觀照美本身，在無怨無悔的對于智慧的摯愛中，孕育美與崇高的思想和言辭”(210d5)。耶格爾(WernerJaeger)斷言，柏拉圖在《會飲》中所提出的人文主義古典教義無需解釋，更毋庸置疑：愛欲構成了人類培雍崇高自我的源始動力。這同《理想國》反復言說的人文教化思想形成完美的呼應關系：一切人文教化的目的，在于讓我們的內在人性去主宰整個的人(《理想國》589a)。古典人文主義奠基在自然構成的個體人與崇高自我的整全人之間的區分上。在古希臘教育思想史上，唯有柏拉圖超越智術師，將人文主義建立在靈魂救贖論的哲學基礎上?！稌嫛返谝淮螌`魂救贖論和愛欲的終極指向的關系作出了完整的論說。柏拉圖的古典人文主義是靈魂通過愛欲升華而完成自我救贖之后的審美至境?！爸辆承臑樵旎?。”(貫休《風琴》)但是，柏拉圖的人文主義卻不只是一種抽象的理論，而是具象化為蘇格拉底的人格，及其愛欲充盈的美學形象之中。在《會飲》中，蘇格拉底就是愛欲，而愛欲就是哲學。愛欲和蘇格拉底完美合體，都是豐盈與貧乏之子，都是居于智慧和愚昧之間的愛智者，都在為了“成全自我”而瘋狂地愛，粗頭亂服不掩超凡卓越，因之愛欲和蘇格拉底都臻于不朽。最為意味深長的是，《會飲》中蘇格拉底的愛欲講詞話音未落，酩酊爛醉的阿爾喀比亞德闖入阿伽通邸宅，一番嬉笑怒罵，像贊美愛神一樣為蘇格拉底大唱贊歌。酒后吐真言，此時的阿爾喀比亞德表演的酒神精神，乃是從蘇格拉底身上流射的深邃屬靈魅力，這種魅力完全顛轉了日常生活之中有情人和被愛者之間約定俗成的關系，乃至最終被萬般寵愛的阿爾喀比亞德反而徒勞地渴望蘇格拉底的愛。在希臘文化中，這種場景可謂悖論的極致：這么一位俊美可愛的少年卻活該愛上相貌奇丑的蘇格拉底。這注定是一場悲劇之愛，正如蘇格拉底對智慧的愛一樣。蘇格拉底粗麻布衣打赤腳，形如薩提爾，然其內在美堪為萬世垂范。從真實的歷史看，《會飲》應該發生在阿爾喀比亞德因行不敬神之事而被譴責和被審判的時間，即公元前404年。這是希臘歷史上的低谷：伯羅奔尼撒戰爭中雅典完敗，天下帝國威儀不再，悲劇詩人阿伽通被流放，阿爾喀比亞德被處死。城邦不幸哲人興。蘇格拉底名聲鵲起，智慧之愛演化為一場政治風暴，5年后(公元前399年),雅典民主派以不敬城邦之神和毒害青年的罪名處死蘇格拉底，政治風暴達到高潮。18世紀末19世紀初，德國觀念論復活這種人文境界，將現代大學建立在“人文化成”的觀念基礎上。觀念論者提出，將五花八門的知識再度統一為整全文化境界的唯一方式，乃是人文化成，即通過教育塑造高貴的人格。于是，大學，人文化成的重鎮，不是生產技術的奴仆，而是培養文化公民(知識主體)。人文化成的教化目標，乃是把知識的習得變為一個生動過程，而非一套產品體系?！兜龠~歐》《克里提阿》對話是《理想國》的續篇，《法禮》的導言?！独硐雵访枋隽死硐氤前畹撵o態藍圖，《蒂邁歐》呈現了運動中或作戰中的城邦及其權力的轉化，《法禮》集中探討“次好城邦”的可能性。從理想城邦的原型下行到次好城邦的現實，乃是柏拉圖所謂的“至真悲劇