論唐代社會思潮對儒學的影響

自漢中尊儒以來，儒學已經從數百名學者的地位轉變為正式任命的經典。以儒家的經義斷事不但成為統治階級的統治意識,而且成為指導人們思想言行的占統治地位的意識形態。及至東漢末年,隨著劉氏王朝的解體,上述情況才有所轉變,這就是:原來曾一度作為封建統治思想而盛行的意識形態——經學漸趨衰微,代之而起的是魏晉玄學和南北朝佛學,社會思潮因之也由崇儒尊經轉向尚玄(學)崇佛尊道(教)。隋唐以來,儒學的這一歷史厄運才開始出現了轉機,由式微轉向復興。一、唐代學術史觀的發生和發展儒學的復興以及由此而出現的儒、佛、道“三教”鼎立的局面,是唐代社會思潮的一大特色。唐代儒學的復興,實質上是新的封建統治者有鑒于前代興佛佞佛的經驗教訓而采取的一次統治政策的重大調整,它對魏晉南北朝以來盛行的佛教和道教起了一種制衡的作用。如所周知,南北朝的佛學發展至隋唐已經達到它的鼎盛時期。其突出表現是:佛教各宗派都在此時競相崛起。這一時期競相崛起的佛教宗派,包括從天竺傳入的三論宗、法相宗、凈土宗、律宗和密宗(又稱真言宗)等教派和中國本土傳人自創的天臺宗、華嚴宗、禪宗和三階教等。但是,作為意識形態的佛教卻一直未能成為統治階級的統治思想。這是因為,從前代興佛佞佛的社會后果來看,它與道教一樣,雖可以被利用來愚民,但終究是“弊俗之虛術”而非鞏固封建統治之根本良策。所以,唐初統治者李世民說:“至于佛教,非意所遵”(《全唐文》卷八《貶肖瑀手詔》)。他所樂意遵從的是儒學,并且說:“朕今所好者,惟在堯舜之道、周孔之教,以為如鳥有翼,如魚依水,失之必死,不可暫無耳。”(同上)因此,儒學自然受到唐朝統治者的重視和推崇。唐初采取的一系列政策措施都說明了這一點。例如,武德年間,下令于京都設立國子監,于地方設立府、州、縣學,以儒家經典作為士子必讀之書。又如,貞觀初,下令顏師古考定《五經》經文,頒行《五經》經文定本;命孔穎達編纂《五經正義》等。這一系列的政策措施是旨在以儒家的標準作為封建國家錄用人才的依據,以欽定的形式將儒學作為統一人們思想的最高準則。其結果必然養成崇儒尊經的社會心理,使社會風氣由崇尚佛學義理逐步轉向崇尚儒家經典。這是儒學在唐代復興的標志。與此同時,原來已經盛行的佛、道二教,在唐代仍然得到繼續發展,因而出現了儒、佛、道“三教”鼎立的局面。在儒學復興和“三教”鼎立的這種社會思潮的激蕩下,當時學術史的研究也相應地出現了一些新的情況。一方面,這一時期關于佛教史的研究和編撰較之魏晉南北朝時期又有了更大的發展。其中與佛教史關系密切的有教史、僧傳和教派史。另一方面,隨著儒學的復興,原來幾乎中斷了的正史中的學術史卷《儒林傳》、《藝文志》的編纂又重新得到了重視。唐代魏征等奉詔編撰的《隋書》繼承班固《漢書·藝文志》的體例,專門設立《經籍志》以記述儒家經籍和其他子書的源流。從編纂體例來看,《隋書·經籍志》雖無大的創新,但其學術史觀點仍有若干思想特色。不僅如此,在私家著述中也出現了重視研究儒家經學源流的情況。唐代經學家陸德明的《經典釋文·序錄》就是這方面的重要篇章,也頗具特色。上述兩篇可以視為唐代有關學術史方面的代表作。現分別加以研討,以見這一時期學術史研究的思想特色和體例特點之一斑。二、《隋書經籍志》在論及《隋書·經籍志》的思想特色之前,必須先了解它的編撰者魏征其人及該《志>成書的經過。魏征(公元580—643年)字玄成,唐鉅鹿曲陽(今河北保定)人。少孤貧,曾出家為道士。然素有大志,勤奮好學,“多所通涉”,后見天下漸亂,“尤屬意縱橫之說”(《舊唐書》本傳)。入唐,初為太子建成洗馬,“盡心所事”。太宗即位,素器其才,不念舊惡,擢為諫議大夫,旋遷尚書左丞,官至左光祿大夫,封鄭國公。魏征“雅有經國之才”,太宗曾數引入臥內,“訪以得失”。魏征性亢直,“每犯顏進諫,雖逢王赫斯怒,神色不移”(同上)。對于魏征的犯顏直諫,太宗不但不以為過,反而引以為戒。他曾把魏征比喻為自己明得失的一面鏡子。魏征的“犯顏直諫”和太宗的“從諫如流”,歷來為史學家所稱道,傳為美談,視為君臣關系之楷模。魏征不但有經國之才,而且有“良史”之才。他熟諳歷史,長于識斷,重視對于史書的編纂。據記載:貞觀中,太宗曾下令修梁、陳、齊、周、隋五代史,使魏征“總知其務”(劉知幾《史通·古今正史》)。魏征“總加撰定,多所損益,務存簡正”;其中《隋史》序論,皆魏征所作,而梁、陳、齊諸史也“各為總論,時稱為良史”(《舊唐書》本傳)。特別要指出的,是《隋書·經籍志》的編撰。如所周知,今本《隋書》諸《志》原為梁、陳、齊、周、隋五代史而作,故號“五代史志”。后五代史各行,遂將五代史志編入《隋書》,稱《隋志》,非專屬于隋,蓋因隋居五史之末,以之命名,有兼賅之意。《隋書》諸《志》之作,雖出自于志寧、李淳風、韋安仁、李延壽,令狐德棻等人之手筆,但其中《經籍志》的編撰,魏征更有首倡之功。據《舊唐書·魏征傳》載:“貞觀二年(公元628年),遷秘書監,參預朝政。征以喪亂之后,典章紛雜,奏引學者校定四部書。數年之間,秘府圖籍,粲然畢備。”這里所說的“四部書”,就是后來《隋書·經籍志》所輯錄的經、史、子、集之書。顯然,該《志》是在“學者校定四部書”的基礎上編撰而成的。由此可見,是先有魏征的倡議,“校定四部書”,后才有《隋書·經籍志》的編撰,故舊本《隋書》諸《志》中,只有《經籍志》題魏征撰,說明他實領其事。《隋書·經籍志》(以下簡稱《隋志》)是根據四部分類法將隋以前歷代群書按經、史、子、集四部分類輯錄而成的。從書錄分類看,自漢至唐,大體有四分、六分、七分三種分類法。西漢劉歆的《七略》,雖名為“七略”,實分群書為六類:六藝、諸子、詩賦、兵志、術數和方技,另外有《輯略》,為上述六略的總敘和總目,不屬于群書分類之列。《漢書·藝文志》因之,是為書錄六分法。西晉時,荀勗因鄭默的《中經》而撰《新簿》,首次將群書分為甲、乙、丙、丁四部:甲部記六藝、小學諸書,乙部記古代與近世諸子及兵書、術數,丙部記史記、舊事、皇覽簿和雜事,丁部記詩賦、圖贊、汲冢書,末附佛書。從內容看,甲部屬經,乙部屬子,丙部屬史,丁部屬集,是為書錄四分法。南朝時,王儉的《七志》和阮孝緒的《七錄》,屬書錄七分法。其中,《七錄>“分部題目,頗有次序”(《隋書·經籍志序》)。它以記六藝的《經典錄》居首,以記史傳的《記傳錄》居次,以記子書、兵書的《子兵錄》居三,以記詩賦的《文集錄》居四,以記術數的《技術錄》居五,《佛錄》居六,《道錄》居末。從前四錄的次序看,它是按經、史、子、集的順序排列的。觀之《隋志》的書錄分類,它與荀勗的四部分法,阮孝緒的四部編次有著明顯的繼承關系。可以這樣說,《隋志》是集前此眾家書錄分類法之大成,宋明以來的書錄分類大體都沿襲此例。它在圖書分類學上的貢獻可與《漢書·藝文志》相比。這已經為后世學者所公認。然而,《隋志》的貢獻不僅在于書錄分類方面,更重要的還在于學術史的編撰方面。它發揚《漢書·藝文志》(以下簡稱《漢志》)重經學、子學源流的傳統,對于經、子各部類的學術源流進行了更為詳盡和系統的辨析,因而是繼《漢志》之后又一具有書錄體特點的學術史卷。從學術史形態看,《隋志》與《漢志》一樣,也是采用書錄分類加總論和按語的編纂體例來具體表達作者的學術史觀點的。不過,它又有自己的思想特色。首先,《隋志》的四部分類法以經部居首,說明儒家經典又重新得到重視和提倡,這是唐代儒家復興在學術史研究和編撰方面的具體反映。其次,《隋志》在辨析經學源流方面表現出重古文經學的思想傾向。以《易》、《春秋》、《孝經》為例。關于《易》。《隋志》大體本《漢志》之說,認為它始于伏羲畫八卦。但對其后的演變則較《漢志》詳盡,指出:在《周易》之前已有夏之《連山》、殷之《歸藏》,合《周易》,號稱“三《易》”。進而又指出:在周文王作《卦辭》之后,有周公作《爻辭》;在孔子作《彖》、《象》等十篇(即“十翼”)之后,有子夏為之作《傳》。對于《易經》的流傳,《隋志》特別注意到費氏《易》的傳承情況,指出:漢初又有東萊費直傳《易》,其本皆古字,號曰《古文易》。以授瑯琊王璜,璜授沛人高相,相以授子康及蘭陵毋將永。故費氏之學,行于人間,而未得立。后漢陳元、鄭眾皆傳費氏之學。馬融又為其傳,以授鄭玄。玄作《易注》,荀爽又作《易傳》。魏代王肅、王弼并為之注。自是費氏大興,……梁、陳鄭玄、王弼二注,列于國學。齊代唯傳鄭義。至隋,王注盛行,鄭學浸微,今殆絕矣。(《隋書》卷二十七《經籍一·易》按語)按漢初已有費直所傳的《古文易》。然而,《漢志》無錄,僅在按語中提了“民間有費、高二家之說”一句,而不辨其源流。經《隋志》的這一番辨析,《易經》的源流,尤其是自漢至隋《古文易》的傳承及傳注各家的興廢情況,才使人一目了然。這是《隋志》詳于《漢志》因而也優于《漢志》之處,也是《隋志》重古文經學的具體表現。關于《春秋》。《漢志》只記述《公羊》、《榖梁》、鄒氏、夾氏等《傳》流傳的情況。《隋志》除本《漢志》之說記述以上諸《傳》的流傳外,又著重記述《左傳》的興立及其傳注的情況,指出:(《左傳》)漢初出于張蒼之家,本無傳者。至文帝時,梁太傅賈誼為訓詁,授趙貫公。其后,劉歆典校經籍,考而正之,欲立于學,諸儒莫應。至建武中,尚書令韓歆請立而未行。時陳元最明《左傳》,又上書訟之。于是,乃以魏郡李封為《左氏》博士。后群儒蔽固者,數廷爭之。及封卒,遂罷。然諸儒傳《左氏》者甚眾。永平中,能為《左氏》者,擢高第為講郎。其后,賈逵、服虔并為訓解。至魏,遂行于世。晉時,杜預又為《經傳集解》。《穀梁》范寧注、《公羊》何休注、《左氏》服虔、杜預注,俱立國學。……至隋,杜氏盛行,服義及《公羊》、《穀梁》浸微,今殆無師說(同上《春秋》按語)。按《春秋》三傳,歷來學者以《公》、《榖》為今文家言,《左傳》為古文家言。《隋志》論述《春秋》經傳的源流演變,于《左傳》言之尤詳,這是它重古文經的表現。從《隋志》的論述中,我們可以了解到《左傳》及其訓解自兩漢以來興立的情況:《左傳》最初出自西漢張蒼之家,賈誼始為之訓詁,然終西漢一代,未曾立于學官;東漢光武帝時,始為之立經學博士,明帝永平以后,經學家賈逵、服虔為之訓解;魏晉時,遂行于世;至隋,循而未改。經《隋志》這一番辨析和疏理,漢魏以來《左傳》及其訓解的傳承流變的脈絡,十分清晰。關于《孝經》。東漢以前《孝經》流傳的情況,《隋志》大體本之《漢志》,但言之更為詳核。它說:秦焚書時,《孝經》為河間人顏芝所藏。漢初,芝子貞出之,凡十八章,而長孫氏、博士江翁、少府后蒼、諫議大夫翼奉、安昌侯張禹,皆名其學。又有《古文孝經》,與《古文尚書》同出……,孔安國為之傳。至劉向典校經籍,以顏本比古文,除其繁惑,以十八章為定。鄭眾、馬融并為之注。又有鄭氏注,相傳或云鄭玄,其立義與玄所注余書不同,故疑之。梁代,安國及鄭氏二家,并立國學,而安國之本亡于梁亂。陳及周、齊,唯傳鄭氏。至隋,秘書監王劭于京師訪得孔傳,送至河間劉炫。炫因序其得喪,述其議疏,講于人間,漸聞朝廷,后遂著令,與鄭氏并立。儒者喧喧,皆云炫自作之,非孔舊本……(同上《孝經》按語)。從《隋志》的論述中,我們了解到:漢初所傳的《孝經》屬今文經;武帝時,孔安國“為之傳”的《孝經》屬古文經。關于前者在漢代的流傳情況,《隋志》大體本《漢志》之說,認為河間人顏芝所藏的十八章《孝經》,漢初以來,為長孫氏、江翁、后蒼、翼奉、張禹等人所傳。至于《古文孝經》的流傳情況,則是《隋志》論述的重點,認為該經自孔安國“為之傳”以來,經西漢末劉歆為之比勘,“除其繁惑,以十八章為定”;東漢時,鄭眾、馬融、鄭玄各有注本;至梁代,孔、鄭二家的傳注“并立國學”;陳及北朝周、齊,唯鄭玄注傳于世;及至隋代,孔傳失而復得,“漸聞朝廷”,而與鄭注并立于世。至此,《古文孝經》及其傳注在漢魏六朝和隋代的流傳情況,經《隋志》這一番考辨,其脈絡已約略可見。總之,比較漢、隋兩《志》的論述,《隋志》關于諸經源流演變的辨析遠較《漢志》周詳。這固然與兩《志》的時間下限不同有關(《漢志》時間下限至西漢,《隋志》時間下限至隋),但是,即使是對同一時期的經學源流演變的論述也往往是《漢志》略而《隋志》詳。究其原因,主要是兩《志》對于古文經學持不同的態度:《隋志》重古文經學,故辨其源流演變尤詳;《漢志》輕古文經學,故有關其源流演變往往從略。這正好反映了兩家在經學問題上的兩種不同的思想傾向。雖然《漢志》是根據西漢古文經學家劉歆的《七略》編撰的,但是《漢志》的作者班固是今文經學家,他在編撰《漢志》時自然要依據自己的觀點對《七略》進行取舍。因此,他論述經學源流時持詳“今”略“古”的態度,是完全可以理解的;而《隋志》重古文經學的思想傾向,正是它的思想特色所在。第三,《隋志》關于諸子的評價表現出重道家的思想傾向。通觀《隋志·子部》對各家的論述,大體與《漢志》相同,都有所褒貶。然而,它對于道家的評價卻較之《漢志》為高。例如,《漢志》著重肯定道家“秉要執本,清虛以自守,卑弱以自持”的“君人南面之術”(《漢書·諸子略·道家》按語)。《隋志》則認為道家之“道”為“萬物之奧,圣人之至賾也”,它“精微淳粹,而莫知其體”,“仁者資道以成仁”,“智者資道以為智”,“百姓資道而日用”,“圣人體道成性,清虛自守,為而不恃,長而不宰,故能不勞聰明而人自化,不假修營而功自成”(《隋書》卷二十九《經籍三·道家》按語)。可見,《隋志》不僅僅是把道家之“道”視為“君人南面之術”,而且要從宇宙本體論的高度視之為萬物之源,它神通廣大,高深莫測,誰得之,誰就可以成仁成智成圣。總之,在《隋志》的作者看來,道家之“道”是萬物之主宰者。《隋志》還把道家的淵源一直追溯到黃帝之時。其推崇道家的思想傾向是十分清楚的。必須指出,《隋志》推崇道家的思想傾向是有其政治歷史背景的。如所周知,唐朝立國之初,高祖李淵出于鞏固統治的需要,曾將自己的姓氏與早被奉為道教教主的李耳聯宗,借以抬高其門第身份,在皇權與地方豪族的門閥勢力的斗爭中取得政治優勢。所以,在唐初的佛、道二教之爭中,道教因受到統治者的推崇而處于更為有利的地位,而相傳道家的創始人老聃就是李耳。正是從上述的政治歷史背景出發,《隋志》對于諸子的評價,尤其推崇道家。第四,《隋志》經、子二部的書錄分類還表現出尊重歷史、崇尚自然科學知識的思想傾向。大家知道,《隋志》對于經書和子書的分類,是在《漢志》的基礎上酌情增減的。《漢志》“六藝略”將經書分為:易、書、詩、禮、樂、春秋、論語、孝經、小學等九類。《隋志》“經部”則在《漢志》九類之外增加緯書,共十類。《漢志》“諸子略”將諸子分為:儒、道、陰陽、法、名、墨、縱橫、雜、農、小說等十家。《隋志》“子部”則刪去陰陽家,增加兵、醫方、天文、歷數、五行等五家,共十四家。《隋志》經、子二部書錄分類的增減,首先是反映了東漢以來學術思想變遷的歷史大勢。如《隋志》“經部”增設緯書類,就是反映了王莽以來,尤其是東漢光武帝“宣布圖讖于天下”以來讖緯思想盛行的情況。《隋志》所說的“王莽好符命光武以圖讖興,遂盛行于世”(同上卷二十七《經籍一·緯書》按語),就是指的這種情況。其用意不是為了表彰緯書,而是為《六經》存立“異說”,故《隋志》在論及緯書的流傳、興替之后說:“今錄其見存,列于《六經》之下,以備異說。”(同上)顯然,《隋志》對緯書是持批判態度的,但它并不因此而棄之不錄。應該說,這是一種尊重歷史的求實態度。又如,《隋志》“子部”之所以刪去陰陽家,是因為入漢以來,陰陽家在與儒、道諸家的融合中不再獨立成家。既然其學已不獨存,那么,其書也自然斂跡而無從輯錄。因此,《隋志》于“子部”中刪去陰陽家類是符合當時的實際情況的。然而,更為重要的是,從《隋志》“子部”的書錄分類和評價中,我們可以看到作者崇尚自然科學知識的思想傾向。它在評價諸子各家學說時,指出:《易》曰:“天下同歸而殊涂,一致而百慮。”儒、道、小說,圣人之教也,而有所偏。兵及醫方,圣人之政也,所施各異。世之治也,列在眾職,下至衰亂,官失其守。……若使總而不遺,折之中道,亦可以興化致治者矣。《漢書》有《諸子》、《兵書》、《數術》、《方伎》之略,今合而敘之,為十四種,謂之子部(同上,卷二十九《經籍三》按語)。這里有兩點值得注意:第一,《隋志》評價諸子各家學說時沒有《漢志》那樣強烈的尊經意識。如所周知,《漢志》在論述諸子學說時,認為它們是《六經》的“支脈”與“流裔”,是從《六經》衍生出來的。這種以《六經》為“源”,諸子為“流”的學術史觀,反映了《漢志》強烈的尊經意識。《隋志》則不然,它徑直將諸子學說視為圣人之政教,治世之不可或缺。這就提高了諸子學說在學術思想史上的地位。第二,《隋志》除了將兵家歸入子部外,還將原來《漢志》“數術略”中的天文、歷譜、五行和該《志》“方技略”中的醫經、經方諸類獨立出來,編入子部,認為它們與儒、道等“圣人之教”一樣,是“興化致治”之所必需。雖然上述諸家的著述中不無“星占巫卜之術”等迷信思想,但是,由于它們畢竟是以自然現象為主要的研究對象,因此其中也包含著若干自然科學知識的內容。這樣,《隋志》提高上述諸家的學術地位,重視它們在治理國家中的作用,正是作者崇尚自然科學知識的具體反映。這不但是《隋志》在書錄分類方面的一大創造,而且也是它的學術史觀遠勝于《漢志》的一大思想特色。當然,《隋志》在論述學術源流方面也有考證欠精之虞。例如,它對于《尚書》、《詩》、《禮記》的考證,就“每多舛誤”。清代學者對此曾頗有微詞,但他們也不能不承認“后漢以后之藝文,惟借是以考見源流,辨別真偽,亦不以小疵為病矣!”(《四庫全書總目》卷四十六《隋書》提要)就是說,不能因《隋志》對于個別經書考證欠精的“小疵”而掩蓋其對于整個經學源流的考證和辨偽方面的大醇。我以為,這樣的評價是實事求是的。三、諸經的制約因素如果說,《隋志》是這一時期有關經學、子學源流史的官方著述,那么,陸德明的《經典釋文·序錄》則是有關這方面的私家著述。所不同的是,后者具有更明顯的經學史特色;而這又與作者是唐代著名的經學家有直接的關系。陸德明,名元朗,以字行,唐蘇州吳(今江蘇吳縣)人,生活于陳、隋至唐貞觀初年。陳太建(公元569—582年)中,他以弱冠之年應征,后遷國子助教;陳亡,歸鄉里。隋煬帝即位,以其為秘書學士。大業(公元605—618年)中,隋煬帝派遣他與四方“經明之士”俱會門下省,相與論難,而“無出其右者”(《舊唐書》本傳),說明當時陸德明對經學已有很深的造詣。唐高祖時,陸德明被征為秦王府文學博士,尋補太學博士。唐太宗貞觀初,拜國子博士,封吳縣男,尋卒。陸德明學問淵博,于儒、佛、道三家學說均深有研究,不但精通經學,而且熟諳佛、道義理。其著作有:《經典釋文》三十卷、《老子疏》十五卷、《易疏》二十卷,并行于世。其中《經典釋文》是他在經學方面的代表作,始撰于陳至德元年(公元583年),入唐才得以問世。此書曾得到唐太宗的嘉許,名于世。《經典釋文·序錄》(以下簡稱《序錄》)是該書首卷,內容除說明該書編撰的緣由、宗旨和條例外,還著重論述“五經六籍”的次序和源流,因此具有經學史的性質特點。從經學史的角度來看,《序錄》的思想特色,首先在于它的鮮明的古文經學史觀。這突出表現在兩個方面:一是在諸經的次第排列方面,堅持以“著述早晚”為依據。關于諸經的次第排列一直是經學史上的一大論題。由于經學觀點的不同,因而對諸經的次第排列的依據也不同。今文經學家主張按經書內容的淺深為序排列其次第。他們認為,《詩》、《書》、《禮》、《樂》內容淺顯,其教育層面是屬于低層次的,故居于諸經之前;《易》、《春秋》內容深奧,其教育層面屬于高層次,故居于諸經之后。古文經學家則主張按諸經著述時間的早晚為序排列其次第。他們認為,《易》、《書》著述最早,它們一直可以追溯到遠古時代,故居于諸經之前;《詩》、《禮》、《樂》在其次,故居于《易》、《書》之后;《春秋》著述最晚,故居于諸經之末。西漢時期,今文經學盛行,司馬遷在編撰《史記·儒林列傳》時,就是根據今、經學家的觀點,按《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》的次第排列諸經的。西漢末年,古文經學家劉歆則按諸經著述早晚,以《易》、《書》、《詩》、《禮》、《樂》、《春秋》的次第排列諸經。東漢班固編撰的《漢書·藝文志》因之,至隋唐諸史志,循而未改。陸德明著《經典釋文》專門設立《序錄》一卷,就是旨在探討諸經的次第序列,進一步闡發古文經學家以“著述早晚”定諸經次第的觀點的。他說:五經六籍,圣人設教,訓誘機要,寧有短長。然時有澆淳,隨病投藥,不相沿襲,豈無先后,所以次第互有不同。……今欲以著述早晚,經義總別,以成次第。據他考證:《周易》“雖文起周代,而卦肇伏羲,既處名教之初,故《易》為七經之首”;《尚書》“既起五帝之末,理后三皇之經,故次于《易》”;《詩》“既起周文(王),又兼《商頌》,故在堯、舜之后,次于《易》、《書》”;《禮》“并周公所制,宜次文王”,“次于《詩》下”;《春秋》“既是孔子所作,理當后于周公,故次于《禮》”;等等。上述考證,是否完全符合歷史實際,另當別論。但是,他確實是按照古文經學家以諸經著述早晚來定其次第的。不僅如此,他還明確提出諸經次第的依據,因而不僅使人知其然,而且使人知其所以然。這也是《序錄》遠勝于《漢志》和《隋志》之處。二是在孔子與諸經的關系方面,堅持孔子的貢獻主要在“述”而不在“作”。《序錄》這一觀點與它以諸經著述早晚定其次第的觀點,顯然有著內在的邏輯聯系。事情很清楚,既然諸經早在孔子之前就存在,那么,它們并非孔子所作也就不言而喻了。例如,《序錄》指出:《易》之作者是伏羲、文王、周公,孔子只“傳”而不“作”;《書》“本王之號令,右史所記”,孔子只“刪錄”不“作”;《詩》是古代采詩之官所記,孔子也是只“刪錄”不“作”;《禮》創自周公,孔子只“刪定”不“作”。只有《春秋》才是孔子“因魯史記而作”。就是說,除《春秋》外,其余諸經孔子只做了解說、“刪錄”、“刪定”這一類的加工整理工作,是“述”者而非“作”者。這與今文經學家以諸經為孔子“托古改制”而“作”的觀點,顯然是對立的。這里《序錄》的古文經學家觀點同樣是十分鮮明的。《序錄》的思想特色還在于它對諸經源流的考證具有詳“古”略“今”和重“古”輕“今”的鮮明性格。考證經學源流是經學史的重要任務,也是《序錄》的重要內容。然而,在這方面,《序錄》只詳古文經,對于今文經則除《易》外,一概從略,不予考證。例如,關于《書》,它只考證《古文尚書》的源流,經注則以孔安國的《古文尚書傳》為正宗,而不及于《今文尚書》;關于《詩》,它只考證《毛詩》的源流,經注則遵用鄭玄的箋注《毛詩故訓傳》,而不及于齊、魯、韓三家今文《詩》。不僅如此,《序錄》還對今、古文經的地位作了本末、先后之分。例如,關于《禮》,它以《周禮》為本,《儀禮》為末,三《禮》經注則俱以鄭玄注為主;關于《春秋》,其論述則先《左傳》而后《公》、《谷》。按歷來學者都公認,《周禮》屬古文經,《儀禮》屬今文經,《左傳》屬古文家言,《公》、《谷》屬今文家言。因此,《序錄》關于《周禮》與《儀禮》的本末之分