德里達的解構理論與文學批評,西方哲學史論文盡管雅克德里達〔JacquesDerrida,1930-2004〕的研究領域主要在哲學，但在他龐大的著述中，卻幾乎牽涉了哲學、政治學、語言學、心理學、人類學和文學批評等眾多人文科學。作為法國最有爭議的思想家之一，德里達的解構理論不僅使我們重新審視西方傳統哲學和文化，也為人們對文學作品的閱讀方式和闡釋策略提供了新的途徑，并由此對20世紀后期西方文學批評的基本走向產生了深入的影響。一德里達以為，從柏拉圖起，西方哲學史始終是圍繞著邏各斯中心主義〔Logocentrism〕和在場的形而上學〔metaphysicsofpresence〕而展開的。在傳統哲學中，思想、真理、理性和道是人們認識的終極目的，而它所設置的一系列二元對立，如自然與文化、意義與形式、本質與現象、所指與能指，兩者之間并不是平等的，華而不實〕中，通過蘇格拉底所講述的那則古老傳講，他就把文字看作是對心靈的一種毒害。在那則傳講中，古埃及國王塔姆斯毫不留情地呵斥了文字的發明，由于這種外在的符號只能醫治再認，卻不能醫治記憶。更何況，由于文字流傳物無法像在場的言講者那樣講解評說自個，它還是一切誤解的來源。而在盧梭的(論語言的起源〕和(愛彌兒〕中，他也把文字視為極為危險的手段。在盧梭看來，言語是通過約定俗成的符號來再現思想的，而文字則是用來再現言語的，因此是一種用來補充言語的形式。從這個意義上講，書寫的藝術僅僅僅是思想的間接表示出。因而，正是通過對文字的指責，盧梭捍衛了邏各斯中心主義的形而上學。[3]145同樣，盡管在對傳統形而上學的解構中，德里達從海德格爾那里獲取了若干啟示，但他仍然發現，在海德格爾哲學中，還有不少語音中心主義和邏各斯中心主義的殘留。他指出，語音中心主義是與作為在場的一般存在意義相聯絡的，因此在海德格爾那里，邏各斯中心主義將在者的存在規定為在場。由于海德格爾的思想并未完全擺脫這種邏各斯中心主義，它也許會使這種思想停留于存在-神學的時代，停留于在場哲學中，亦即停留在哲學本身[3]16.由此可見，在西方哲學中，語音中心主義和邏各斯中心主義是何等根深蒂固。然而，問題果真如此簡單嗎？德里達發現，固然索緒爾提醒人們要警覺文字的危險,防止文字篡奪了言語的優先權，但正是索緒爾的闡述，不僅顛覆了言語和文字二元對立的等級關系，而且表示清楚言語乃是文字的一種形式，或毋寧講語音首先就是文字[3]80.盡管索緒爾聲稱文字與語言的內部系統無關，譴責文字的暴虐會造成讀音的錯誤，但他卻不得不借助于文字來說明音位學問題。在他看來，聲音一旦脫離了書寫符號，就會變得模糊不清，所以，人們不得不依靠文字來標明那些發音相近或類似的詞，由于詞的書寫形象使人突出地感到它是永遠恒久的和穩固的，比語音更合適于經久地構成語言的統一性[2]59.其結果，正如德里達所指出的：當索緒爾不再明確地考察文字時，當他以為這一問題已被完全懸置起來時，他也開拓了普通文字學領域。這樣，文字不僅不再從普通語言學中被排除出去，而且支配它并把它納入本身之內。于是，人們意識到，那個被逐出界外的東西，語言學那個四處飄零的漂泊者，不斷牽涉語言的領域，把它作為自個最重要、最貼近的可能性。[3]60這樣，文字便構成了語言的基礎，而言語反倒成了文字的一種派生物。德里達甚至設想有一種原型文字,它是言語和狹義上的文字的基本條件。假如講上述有關索緒爾的討論是一種典型的解構式解讀，進而徹底顛覆了語音與文字、能指與所指、現象與本質、在場與缺席等一系列二元對立關系的話，那么，這一例證同時也表示清楚，德里達通常采取的解構策略，恰好與傳統的文本闡釋方式方法截然不同。他并不是將文本視為一個有機整體，進而把握某個統一的內容或中心主題。相反，他往往是從文本中抽取一個邊緣性的片段，或是捉住文本中某個異質性成分，或是找到某個鮮為人知的文本，把它們置于足以威脅到整個文本的重要位置，進而顛覆原先的等級秩序，向傳統的思想文化發起挑戰。換言之，他正是借助于這些邊緣性的事物，解構了前人雄心勃勃建構起來的理論體系，也顛覆了本來位于中心的內容。二應當指出的是，德里達對語音中心主義和邏各斯中心主義的解構，并不意味著試圖建立一種新的、秩序井然的語言學理論或哲學體系；賦予邊緣性事物以重要位置，也并不意味著他試圖把我們引向某個新的中心。他一再告誡我們，解構不是從一個概念跳向另一個概念，也不是從一個中心轉向另一個中心，恰恰相反，解構乃是一種差異的游戲，其運作在于顛覆本質與現象、中心與邊緣的區分。因而，正如德里達所指出的，任何企圖從某個單一的立場來界定意義的做法都是缺乏取的。解構必須通過一種雙重姿態，雙重科學，雙重寫作，以實現對經典的二元對立的推翻，對這一系統全面取代。只要在這一條件下，解構才會提供方式方法,參與它所批駁的二元對立的領域[5].從這個意義上講，解構是一種新穎的閱讀方式，也是一種開放的闡釋策略。正是借助于它，打破了文本原先的封閉狀態，使文本的內在差異和各種意義呈如今我們面前。與傳統的學者不同，德里達甚至也不愿意將自個局限于某個學科專業，而是縱橫馳騁于廣闊的文化領域，對各種各樣的文本展開解構游戲。例如，他在(論文字學〕〔OfGrammatology,1967〕中對盧梭和索緒爾所作的解讀，在(書寫與差異〕〔WritingandDifference,1967〕中對弗洛伊德和列維-斯特勞斯的解讀，在(聲音與現象〕〔SpeechandPhenomena,1967〕中對胡塞爾現象學的解讀，在(撒播〕〔Dissemination,1981〕中對柏拉圖和馬拉美的解讀，在(哲學的邊緣〕〔MarginsofPhilosophy,1982〕中對黑格爾和海德格爾的解讀，在(喪鐘〕〔Glas,1974〕中對黑格爾的解讀，以及在(文學行動〕〔ActsofLiterature,1991〕中對眾多作家作品的解讀，幾乎都出人意表而又精彩紛呈。而要對這些解構活動作進一步了解，就必須對德里達常用的幾個概念,諸如延異〔diffrance〕和撒播〔dissemination〕有所認識。什么是延異呢？這是德里達根據法語diffrence〔差異〕別出心裁地新造出來的一個詞。diffrance〔延異〕與diffrence〔差異〕在讀音上完全一樣，只要根據書寫才能將它們區別開來。由于華而不實替換了a這一字母，使它彌補了diffrence〔差異〕詞義單一的缺憾，既可用來表示空間上的diffrence〔差異〕，同時也可用來表示時間上的延宕〔defrring〕。由此足以表示清楚，書寫比言講更能夠具體表現出語言是一個充滿差異的系統。不僅如此，德里達創造diffrance〔延異〕一詞，也是為了講明差異是不可窮盡的，也是沒有中心的。因而，diffrance〔延異〕是不能從在場與不在場這一簡單的二元對立的角度來加以考慮的。正如他所指出的:延異是差異和差異之蹤跡的系統游戲，也是間隔的系統游戲。[1]31假如講以上解釋仍然令人費解的話，那么，我們不妨以索緒爾有關語言〔langue〕和言語〔parole〕的闡述為例來講明這一問題。根據索緒爾的見解，言語要被理解并產生它的效果，是以語言系統為其前提和條件的；而語言系統的建立，又是以言語為前提和條件的。于是，這里就出現一個循環。如此，在使語言和言語、符碼和信息等分離之前，必須成認差異的系統產物即延異。換言之，延異不僅意味著此差異以彼差異為前提和條件，而且意味著彼差異以此差