闡釋學的被規定性與共識性達成,文學理論論文摘要：文學闡釋在西方因各種主義的雜陳與解構主義的突起而不斷陷入混亂,并因而成為西方文學理論的研究熱門;在中國當下,自強迫闡釋論以其對于西方文學闡釋論犀利的批判鋒芒而提出,并沿入公共闡釋論,進而迅速成為近年來文學理論研究的重點。公共闡釋提出了中國闡釋學特色建構的命題,并以綱要方式提供了一個宏闊的理論構架。這一理論構架牽涉闡釋的被規定性、闡釋的公共性以及闡釋的公共性何以達成這類對闡釋學有重大意義的命題。深切進入研究以上命題,探尋闡釋的規定性、闡釋的理性活動的公共性,以及由此而來的闡釋的歷史性、澄明性、規范性及共鳴性,能夠進一步明晰中國現代闡釋學的基礎理論問題。本文關鍵詞語：闡釋學;中國闡釋學;公共闡釋;公共性;公共理性;以整體性為要領的西方構造主義的不斷消解,成為西方思想理論整體性潰散的一個象征,各流派自立名號、各爭短長,都充滿統領領域的霸氣。這種情況把闡釋學推到風口浪尖,由于各種立論均是闡釋的立論,各種攻訐也都是闡釋的攻訐,有多少流派在論爭,就有多少流派在闡釋。相比于整體性的歷史延續時代,闡釋的多元化及闡釋溝通的公共化,使西方闡釋學進入混亂的解構與建構時期。在這里背景下,中國闡釋學提出公共闡釋這一命題,并由中國社會科學院張江教授的(公共闡釋論綱〕得以綱要性闡發,其意義不僅僅是中國闡釋學的特色建構,而且也為西方理論整體性破碎后的闡釋亂局的調整提供了理論參照。一、闡釋的被規定性(公共闡釋論綱〕把闡釋的公共性揭示為闡釋的基本屬性闡釋本身是一種公共行為。闡釋的生成和存在,是人類互相理解與溝通的需要1。這一基本屬性揭示了一個重要的闡釋事實,即闡釋是公共行為,因而具有公共性。這個事實在這里前就一直是事實,但卻是隱匿的事實,就像生命的遺傳基因在基因科學之前一直是事實一樣。在闡釋的已在(基本屬性)與應在(基本屬性在現實生活中應該實現的狀況)間歷史地構成推動闡釋展開的張力。人需要闡釋是由于人必須生存,并必須為生存而活動,闡釋所闡釋的就是人何以生存并何以為生存而活動,這是闡釋基于認知活動的理解重要性的來歷,由于任何闡釋都離不開對于闡釋對象的理解及對理解表述的被理解,這就是闡釋的生存現實及實踐規定。出于這樣的闡釋理解,伽達默爾在闡釋的原始理解的追問中,強調了亞里士多德詮釋學的現實意義,他以為盡管亞里士多德并沒有牽涉詮釋學問題,或者講,是根本沒有牽涉詮釋問題的歷史向度,但他卻觸及了詮釋的根本,即他在那里所討論的并不是與某個既成存在相脫離的理性和知識,而是被這個存在所規定并對這個存在進行規定的理性和知識,2在這樣的理性和知識中,起作用的不單純是能力或氣力,人其實是通過他做什么和他如何行動才成為這樣一個已成為如此地、但也正在成為如此地以一定方式去行動的人3。即是講,伽達默爾所闡發的亞里士多德非詮釋學的詮釋價值,在于它從生存及生存行為的角度,揭示了人何以詮釋及何以需要詮釋的根據。人生存的互相依靠的共在性,規定著基于生存的闡釋的公共性。因而,盡管闡釋對象千差萬別,闡釋者也千差萬別,但共在的或公共的生存闡釋,在其歷史展開的經過中使不同理解得以融通為公共闡釋,理解本質上是一種歷史性的理解,也就是講,在這里僅當文本每次都以不同的方式被理解時,文本才能夠講得到理解4。顯然,伽達默爾此處對亞里士多德延續于蘇格拉底與柏拉圖的前闡釋學的闡釋理解的闡發,意在為闡釋的生存根據找到一個本原性的依憑。而這樣的引發于生存本原的闡釋,又絕非闡釋者隨心所欲的闡釋,即使它以隨心所欲的方式表述出來,其實也是被規定的闡釋;而且,正由于它是被規定的,它才適應于生存的被規定性。對這種生存的被規定性,海德格爾稱為此在的自我領會5。闡釋的規定性總體講是源于人的生存的被規定性,即人的生存或生存活動的被規定性;而當這種被規定性以闡釋對象的樣式得以展現時,它就成為對象的闡釋規定性。任何文本,當它成為闡釋對象時,都具有闡釋的規定性。這是張江從強迫闡釋到公共闡釋所一直堅持的闡釋學重點。6文本的闡釋規定性能夠從三個方面理解,即被釋文本的規定性、闡釋者本身的規定性以及對闡釋持一樣或不同態度的受釋者的規定性。1.被釋的關系系統規定性文本是被釋的基本樣態,也是被闡釋學論及的基本樣態。這不僅僅是由于文本能指的背后,總有并未顯露但又有待顯露的所指,這所指越是變動不居地隱藏著,它便越是喚起釋者與受釋者的揭秘興趣,只要這文本本身能夠喚起釋者與受釋者的關注;而且,這也是由于已然被言語所確定地表述的文本,才以其確然存在的性質,確然地召喚著釋者集聚而來,并確然地召喚著更多的受釋者的等待。這才是闡釋的著力之處,即在確然的對象中揭示或彰顯尚未確然的東西。就文本而言,當它成為闡釋對象時,它不僅僅是印刷的紙制本,或者如當下所流行的,是網絡讀本,它更是一個在封閉中敞開的關系系統。它封閉,是由于它的一切都閉合在已然完成的言語形式中,封閉到一字不易的程度;它敞開,又在于誰閱讀與闡釋,它就在誰中復活,而且所復活的是闡釋者的心靈灌注的文本,是已然歸屬于闡釋者的文本。但這個封閉且又敞開的文本其實是一個整體性的關系系統,它的封閉與敞開都是系統性的封閉與敞開。一些闡釋陷入誤區,如張江所批判的西方的強迫闡釋,就是割裂文本關系系統之典型。海德格爾就在的關系性講過一段耐人尋味的話,即任何離開在之關系的另外評價都是對于在的最大褻瀆,由于在這種另外的評價中,思在評價行為中與在別處一樣7。強迫闡釋就是建立在離開對象關系系統而另外地評價與闡釋對象的基礎上。文本關系系統由作者意圖、文本語言及文本當時的歷史規定性構成,此三者不是并列性的疊加,也不是遞進式的排列,而是相互相依互構的有機生成。即是講,作者的創作意圖無論它事后變得怎樣捉摸不定或模糊不清,它都在創作中存在并發揮作用,它萌生之初就已與文本語言共時而生,用米杜夫海納的話講,即作家本人的意圖被他用來表現意義的符號所糾纏,意圖因而被圈定,并因而變得模糊不清。8與此同時,作者所以如此意圖又所以進行如此意圖的語言表述,其當時的歷史規定性在意圖與語言表述達成關聯時便已介入進來,可以以講,正是由于當時歷史規定性的介入,才有了如此意圖的語言表述。這種因互相依存而共生的關系,作為關系系統整體性地呈現給闡釋,闡釋便在這種系統規定的文本整體性中進行。把這種由作者意圖、語言表現及現實歷史規定的關系系統,稱之為文本共同體(如張江所稱呼的那樣)應該是恰當的。這是由于上述三者的每一個方面其實都具體表現出著一種人的生存,即思之生存、語言的生存以及現實的歷史的生存。2.闡釋主體的公共約束的規定闡釋主體即釋者,當他進行闡釋時,具有個體的主體自由,他能夠自由地確定闡釋對象,自由地構成闡釋意圖,自由地達成闡釋理解,自由地確定闡釋重點,他的自由便是他的自由闡釋。不過,回溯他的個體闡釋自由的獲得經過,便不難發現,這自由始終是公共約束所規定的自由。釋者生存本身就是公共約束的生存。他的與生俱來的社會關系屬性,是生存被拋的屬性,這一屬性經過海德格爾的闡釋,已幾乎成為常識。9釋者不可能另外地生存或生存在別處。他被拋入他的歷史限定中,并歷史限定地展開他的闡釋。希臘神話時代不可逾越的神知界線,在希臘文明時代便早已不是界線,坦塔羅斯所受的來自神的越界懲罰,深入地表示清楚了神知而人不可知的界線在神話時代是無可逾越的,這一界線隨著那段歷史的結束而變得通達10即是講,釋者只能是歷史生存的釋者,他的對象闡釋越是個體自由的,就越是歷史限制的。闡釋什么、對誰闡釋、怎樣闡釋,都被歷史所規定,釋者的作用只是代史而言。再有便是闡釋所由闡釋的理解,這是西方闡釋學津津樂道的一個問題。西方學者深入地指出理解便是所能理解,那前一個理解是理解的獲得,那后一個理解是理解的前提,二者之間指涉著理解的經過。這種理解見于理解本身的循環,海德格爾以為華而不實包含著最原始認識的一種積極的可能性,伽達默爾則以為海德格爾對詮釋學循環構造的描繪敘述,比他所進行的詮釋學研究更富有成效11。而無論是海德格爾的積極的可能性,還是伽達默爾的更富有成效,都在于這里蘊含著一個何以理解闡釋對象的根據,即前有,前見和前把握。伽達默爾講:解釋開場于前把握(Vorbegriffen),而前把握能夠被更適宜的把握所代替:正是這種不斷進行的新籌劃經過構成了理解和解釋的意義運動。12此處牽涉闡釋的前在把握的兩個重點:一是理解是前在把握的理解,在闡釋對象之前,釋者已前在地獲有理解對象的根據;二是由前在把握進入闡釋,這是一個籌劃經過。闡釋既投入前在把握,又根據對象的實在情況對前在把握進行調整。張江從強迫闡釋步入公共闡釋的經過中,對前在把握或前見給予闡釋學關注,以為這是一種不斷存有和變化的知識形式,并以為它由三個方面在認知構成經過中構成,即特定的歷史環境,包括民族與世族的變化影響與塑造;釋者個人的教育背景和經歷體驗積累,以及認知構成經過中社會與文化環境的浸潤。對于前見的闡釋作用,張江強調講,前見不決定對象的內容,因而它不決定結果13。張江的前見對于闡釋作用的理解,與海德格爾及伽達默爾強調的闡釋的籌劃大體一致。由此能夠看到,闡釋所由的理解,通過前在把握而把釋者的歷史環境的規定、他的教育環境與生活狀況的規定,以及他的現實的社會與文化環境的規定,以無意識的方式引發出來,并引發闡釋活動在這個起點上展開;而在闡釋進一步展開的籌劃經過中,不僅被釋文本的關系系統規定性不斷地發揮作用,而且闡釋當時的社會實踐狀況和受釋接受狀況也發揮規定性作用,這便在被釋、釋者與受釋間,構成一種共同體的系統互動關系,即文本關系系統、釋者前在把握與現實籌劃系統,以及受釋接受系統的互動關系。這樣的共同體互動關系通過語言系統無所不在地介入與透入,就有了釋者的個體主體性的闡釋。因而能夠講,釋者投入了文本闡釋,他便投入了歷史、文本、受釋、語言及現實社會生存的闡釋共同體,闡釋共同體的每一方系統規定,都是釋者必在華而不實的規定,各方系統互相作用、相互綜合,構成了闡釋主體以自由形態表現出來的公共約束的規定。3.受釋者的公共生活規定當受釋者以受釋身份面對闡釋時,他們便已經進入公共生活,并在公共生活的規定性中成為受釋。人需要闡釋,是由于人需要自由、需要長久、需要榮譽。14闡釋在人們生活中所以必不可少,人所以要向世界追問真理,所以要在文本中探尋意義,所以要在歷史中網羅智慧這些正是釋者所要闡釋的東西,無論是原始時代的巫釋者、軸心時代的哲釋者、宗教神學時代的神釋者,還是當下的公釋者,所要闡釋及所能闡釋的都是這些東西。就像當人們把臉朝向太陽時,他們便都是陽光受沐者一樣。當人們面對闡釋時,哪怕是過度闡釋、強迫闡釋,甚至是偽闡釋,受釋的觀看沖動與聆聽沖動,都引發于公共生活的需求動力。偽闡釋、強迫闡釋及過度闡釋等難以被接受,不在于它們不是闡釋,在于它們不合于人們面對闡釋的公共生活的需求。漢娜阿倫特在對私人領域與公共領域進行區分時,把必然和自由、無益和永久、羞恥和榮譽這些相對立的生活追求作為根據,指出必然的、無益的和羞恥的東西,為了本身存在起見是需要隱匿起來的,而自由、永久和榮譽這類能夠獲益于闡釋的東西,則需要公開地展露。對公共領域與私人領域,阿倫特的劃分根據簡潔而有效,在任何特定的文明社會里,不管我們在何處發現了這兩種東西,只要對它們進行觀察,就會看到,這兩種活動中每一種都指向世界上的某個特定場所15。闡釋的人類生存意義就在這里,即當人們面對闡釋時,人們便進入了生活的公共領域。在生活的公共領域,人們所希求的闡釋是被公共生活規定的闡釋。首先,是對象何以被需要的闡釋。這是一個歷史問題也是一個時代問題,其根本處在于,這類對象所提出的問題與人的現實生存相關,因而,對這類對象或文本的闡釋便成為事關生存的闡釋。在中國古代文學闡釋最多也最為充分的,當屬那些事關中國古代生存質量的詩的闡釋。詩,是中國古代建立在宗法血緣關系基礎上的人倫生存狀況的文學表述,詩不僅一般性地表述人倫情況,而且基于不同的歷史時代狀況,表述著人倫情感的歷史狀況。因而對于(詩經〕的闡釋,對于樂府詩的闡釋,對于建安詩群的闡釋,對于唐詩宋詞的闡釋,便構成蔚為壯觀的中國藝術闡釋。這種闡釋,以詩的注釋方式、詩的精重點評的方式得以展示。無論是帝王將相、天下寒士,還是樵翁釣叟,只要以詩為釋,便都朝向詩歌受釋群體,而任何一首影響廣泛的詩或一個影響廣泛的詩人,便都成為集歷史與當下為一體的詩闡釋的平臺,登上平臺的釋者,都給詩以人倫之情蘊得以澄明的闡釋,那闡釋的陽光,自然也照亮了公共生活中的人倫蘊含。對此,荀況對(詩〕(書〕(禮〕(樂〕的闡釋,便突出了公共性這一要領:故(書〕者,政事之紀也;(詩〕者,中聲之所止也;(禮〕者,法之大分,類之綱紀也。故學至乎(禮〕而止矣。夫是之謂道德之極。(禮〕之敬文也,(樂〕之中和也,(詩〕(書〕之博也,(春秋〕之微也,在天地之間者畢矣。((荀子勸學〕)。(詩〕(書〕(禮〕(樂〕乃天下至理,因而其闡釋所及,乃天地之間者畢矣,亦即天下在公共生活領域的至極之理。對這種進入公共領域的生活,尤根哈貝馬斯則講:公民們作為一個群體來行動,因而,這種行動具有這樣的保障,即他們能夠自由地集合和組合,能夠自由地表示出和公開他們的意見。16在這樣的公共生活中,大家不僅就公共利益相互自由地公開各自的意見,就公共利益的實現達成籌劃的共鳴,而且就公共生活的效果,充分地闡發己見。當然,就當前的情況講,無論中國還是西方,這種自由與充分尚處于公共生活的應在狀況。不過這種公眾生活的已在也好,應在也好,都離不開闡釋,不僅公共生活及文本的釋者進行這種闡釋,作為受釋的公眾,也并非只是聆聽的受釋,他們也同樣進行各自的闡釋,闡釋各自的公眾理解。這里的闡釋差異不在公共與否,而只是在于何者更具有闡釋的專業性。受釋因闡釋進入公共領域,并非講闡釋是受釋進入公共領域的可選擇性的前提性條件,而是講,即使公共領域已經搭建起來,而且越來越展開為人們的日常生活,闡釋仍然為受釋進入公共領域所必不可少,這不是選擇性的,而是必然性的。這是由于公共領域的各種公共規定,明文的也好,歷史的也好,潛意識的也好,都須經過闡釋而得以公共的實現,這是生存的無可或缺,這是一個不斷自覺化的經過。據此,公共性相對于進入公共領域的個體,就構成公共規定性,唯有合于公共規定性,個體才得以進入公共領域。當下,很多公共領域性的活動,如組團旅游、乘坐公共交通工具、在當代化的公共建筑中博覽先進的科學技術及人類文明,總有一些不合公共規定的個體行為現象,這不僅證明著公共領域的規定性須經過闡釋而實現,而且也證明著合于經過闡釋而實現的公共領域的規定性,才能自由于公共生活。可以以講,受釋的合公共領域的規定性,建構著闡釋的公共性。二、闡釋的公共性既然闡釋的公共性是在被釋、釋者及受釋的互相作用中被綜合規定的屬性,即是講,闡釋只能是被規定的闡釋,而且惟其是被公共性規定的闡釋,才因而成為公共闡釋。那么,闡釋的公共性又是怎樣在釋者與被釋的個體性中得以獲得并實現的呢?對此,作為公共闡釋論的建構者張江在(公共闡釋論綱〕中做出明確的解答:在理解和溝通經過中,理解的主體、被理解的對象,以及闡釋者的存在,構成一個互相融合的多方共同體,多元豐富的公共理性活動由此而展開,闡釋成為中心和樞紐。17這樣,闡釋的公共性就托付給多元豐富的公共理性。理性,當它以理性的合法身份進入人們的日常生活,或者講,當它以日常生活的理性形態在人們的生活中得以凝聚并發揮作用時,它本身就是公共性的。康德把理性解釋為先天的知識之原理之能力18,即世界所以成為人的世界,知識所以成為人的知識,源于人將世界與知識加工成如此的世界與知識的能力。盧卡奇的理性規定則由先驗能力進入社會規定,即理性本身不能是某種飄浮于社會發展之上的、不偏不依的中性東西,相反,它總是反映著一個社會情況或一個發展趨勢中詳細合理的東西(或詳細的不合理的東西),使之成為概念,進而促進或抑制該詳細的東西19。盧卡奇的理性是社會情況的反映,它促進或抑制詳細現實,并被表述為概念。兩種截然不同的理性表述,卻從不同角度揭示了理性的公共屬性,前者是人的使世界獲得秩序的共有的先驗能力,后者則是這種共有能力對人的世界秩序的共有反映。對于人的社會生活的共有秩序的把握,則是理性的本質,這便是理性的公共性。西方學者正是在這重意義上議論理性。由于人的社會生活的共有秩序是不斷變化的,所以理性也因時代、因民族而有所差異。理性本身是公共性的,而且唯有在它是公共性的時候,它才能夠共用、共循、共守與共鳴,才因而以其普遍性成為能夠用概念表述的東西。至于為什么理性既然就是公共理論而公共闡釋論又十分對理性進行公共理性的強調,這里有一個理性的運用領域問題。理性在私人領域也仍然有效,并且也仍然具有公共性,這是由于即使是私人生活,也只要在眾人共循的理性中才能保證它的穩定與秩序,比方夫妻間的孝敬雙方父母與養育子女的理性。但相對于公共闡釋,私人生活的理性,畢竟無法也無須進入公共闡釋領域,此前或此后某些私人生活進入公共領域,是由于公共領域的狀況發生了變化。否則,在公共領域的現實狀況下,私人生活即使以其理性進入華而不實,也會因其不合于公共領域的規定而難以駐足。如張江講:個體闡釋終究未被公共理性和視域所接受,最終淪為私人闡釋而被淘汰。20因而,公共理性在公共闡釋論中,是對于理性的領域性的強調。在理性的公共領域強調中,決定闡釋的公共理性保持著延續于(強迫闡釋論〕的對于西方闡釋亂象的理性批判鋒芒。造成近年來西方闡釋混亂的一個重要原因,是在后當代旗號下先后產生影響的個體闡釋、感性闡釋及非理性或反理性闡釋。這類闡釋主張在否認西方傳統闡釋,進而打破闡釋的僵化及封閉方面有其積極作用,如德里達的解構論、福柯的感性論、梅洛-龐蒂的知覺論、德勒茲的域外論等。但理性的沖擊唯有成為沖擊的理性時才能進一步轉化為理性并產生真正的理性效應,這一轉化的重要環節是構成新的理性建構。德里達意識到這一點,因而他一方面通過解構去批判形而上的西方哲學,一方面又解構哲學而又不要瓦解它,不要輕易打發它或剝奪它的資格21。為此,他一直不間斷地處于解構與建構這兩極之間。但當這類沖擊性的講法成為現實詳細的闡釋根據時,闡釋便不僅取向混亂了,標準混亂了,方式方法混亂了,而且決定闡釋的理性也混亂了。這種混亂在全球化的進程中,也沖擊著中國的文學闡釋,于是,如齊格蒙特鮑曼所講:在全球化的道路上,空間發生了異乎尋常的經歷:當它的意義增加時,它便失去了重要性。22為重新找回闡釋的重要性,公共闡釋論把闡釋的根基確定為公共理性,并因而使那些非理性的闡釋及不合于公共領域規定性的理性闡釋面臨能否進入公共闡釋的審視與檢驗。公共闡釋論對公共理性的基本蘊涵,從闡釋學角度進行了4個方面的概述。其一,公共理性呈現人類理性的主體要素,是個體理性的共鳴重疊與規范集合,是闡釋及接受群體展開理解和表示出的基本場域。其二,公共理性的目的,是認知的真理性與闡釋確實定性。其三,公共理性的運行范式,由人類基本認知規范給定。其四,公共理性的同一理解,符合隨機經過的大數定律,是可重復并被檢驗的。23這4個方面集中揭示了公共理性的給定性、會聚性、規范性與可驗性。即是講,從闡釋角度講,它對任何個體闡釋者都是已然確定的理性根據,這一理性根據的給定性不在于它是一種理念式的既在,而在于它是個體理性的會聚,是會聚的共在,亦即后面將要談到的經過共鳴而會聚為理解與表示出的場域。這會聚的場域性的共在,具有認知的真理性。經過它的真理性的理解,闡釋獲得確定性;而且,無論是由個體闡釋歸入公共理性還是由公共理性展開為個體闡釋,都是一定的規范性的運作,這種運作的可檢驗性在于為多數人所認同并接受的大數定律。這樣,公共理性便被理解為具有普遍性的、能夠規范運作的、具體表現出在人們的公共活動的理解與溝通中的、具有真理性的認知場域。這一公共理性理解,汲取了康德的人類公有能力的講法、黑格爾的詳細普遍的真理實體性與主體性的講法、胡塞爾面向事實本身的一切原則的原則的講法、海德格爾的無蔽的講法以及美國著名文論家赫施的解釋的有效性驗證及其原則的講法。上述汲取中,各方闡釋都沒有把闡釋的真理性或有效性寄托在統計學的基礎上,如赫施所講:固然我們從不能肯定,我們所作的解釋上的揣測是正確的,但是,我們知道,我們這個揣測會是正確的。24統計學標準之所以未被提起,一方面是由于理性從本質上講是公共性的,它融入人們的日常理性活動中,大家共循這種理性,分享這種理性,因而由此及彼,由我及他,不言而喻地確知這個揣測會是正確的一方面,則是由于此前統計科學的欠缺,在統計科學欠缺的情況下,如漢娜阿倫特所講:統計學法則僅在牽涉宏大的數量或漫長的時間段時才是有效的。25公共闡釋論此處提出的大數定律,把理性的公共性由釋者的大體臆斷推入大數統計的客觀范疇,在統計學的大數據時代來臨前談這個話題,似乎仍然是預設,而在大數據時代的當下,大數定律已成為隨時能夠統計、能夠確認的定律。這里須進一步考慮的問題如下:其一,公共理性之于闡釋,并非個體闡釋對于既有公共理性的歸附,這是由于既有公共理性,不是個性之外的理性已在,任何個體闡釋者也都不會實在地面對這樣一個已在的公共理性;他們的闡釋,是發于他們的個性理性的闡釋,公共理性乃是他們闡釋的個體理性中的理性。既然如此,個體理性向著公共理性的闡釋運作,該是怎樣進行的?這牽涉闡釋的個體理性與公共理性在詳細闡釋中是相對而待的,還是一體相融、自然達成的闡釋詳細運作的問題。相對而待,則導致闡釋的理性分立;自然達成,則導致闡釋的個體理性與闡釋的公共理性的標準模糊。其二,公共理性確有人類的共通性,即人類共同面對生存窘境而構成的公有理性;但人類的詳細存在,總是時代的、民族的存在,因而又總是差異性甚至對立性的存在,當中國與西方學者都在講理性或公共理性時,其所指并非同一種理性;而且,即便是時代的或民族的闡釋,可以能在不自覺中造成闡釋的時代或民族性缺失或失誤,比方進入21世紀的一段時間里國內文學闡釋傾向性地具體表現出出來的以西釋中以西律中的闡釋。這種情況在哲學的一般性概述中能夠通過差異統一或對立統一的范疇論解決,但闡釋學是理論應用學科,它總是以個體的、詳細的闡釋而運行,因而,當人類的公共理性面臨詳細的時代的或民族的闡釋時,前者該怎樣向后者轉換,后者又該怎樣避免不合于前者的質疑?這牽涉闡釋的判定或評價標準問題。其三,公共理性不是封閉的理性,西方理性觀念化傾向1960年代即已開場遭到多方面的批判,理性或公共理性的敞開性已成為西方理論界普遍接受的理性意識。問題是這種敞開,不僅僅是公共理性向個體理性的敞開,并因而具體表現出在個體闡釋中,它更是公共理性向當下公共生活的敞開,理性總是被現實實在所規定。尤其在這個世界大變動、中國大轉型的時代,公共理性的敞開性變化,使見于個體闡釋的公共闡釋面臨一個闡釋理性因時而變、因勢而變的問題,彼時的公共理論,此時便可能不再具有合理性。對此,該怎樣進行闡釋學的闡釋?上述闡釋實踐的問題,將隨著公共闡釋論的公共闡釋的深切進入,得以求解。三、闡釋的共鳴性達成(公共闡釋論綱〕指出:公共闡釋的內涵是,闡釋者以普遍的歷史前提為基點,以文本為意義對象,以公共理性生產有邊界約束,且可公度的有效闡釋。26由此,這一公共闡釋內涵提出了公共闡釋的5個重點,即歷史前提、文本對象、公共理性、可公度性以及闡釋效果(有效闡釋)。這5個重點在(公共闡釋論綱〕中被表述為6個方面,即公共闡釋是理性闡釋、公共闡釋是澄明性闡釋、公共闡釋是公度性闡釋、公共闡釋是建構性闡釋、公共闡釋是超越性闡釋以及公共闡釋是反思性闡釋。就本文思路而言,公共內涵的5個重點及(公共闡釋論綱〕表述的6個方面,已構劃出公共闡釋論的總體框架,并確立了公共闡釋論的基本觀點。這里,從中國闡釋學的理論建構,從(公共闡釋論綱〕提出但尚待進一步細化,從由強迫闡釋到公共闡釋的發展所引發的國內外討論而言,還有必要就公共闡釋的歷史性、澄明性、規范性以及共鳴性4個方面,再進行一些考慮。1.公共闡釋是歷史性闡釋在公共闡釋的歷史性這一命題下,不僅(公共闡釋論綱〕所提出的前見問題、作家意圖問題、公共約束問題、反思性問題,將得以展開,而且闡釋的歷史現場問題、既有闡釋的歷史評價問題,也會得到關注。這是公共闡釋的重要問題域。文本從歷史中來,當文本帶著歷史風塵展現于釋者的閱讀與理解時,它便不再是作者當時寫出的文本,而是見諸歷史的文本。毫無疑問,當今天的釋者閱讀(紅樓夢〕時,曹雪芹寫作當時的生活情境及高鶚續作時的生活情境,已經無法被復原;而被當時生活情境所規定的寫作,在后來的閱讀與理解中,便被非情境地呈現出來。但非情境并非沒有情境,情境還在,但那已是歷史化的情境。對于曹雪芹(紅樓夢〕寫作的時代,一些學者以為,那是我們國家封建文化專制統治最嚴酷的時代,那是一個存在著誘惑、毒霧、枷鎖、屠殺,充滿了恐懼的時代。27這種理解,顯然是特征性的,這是經過魯迅等名家闡釋的歷史化的理解;而換一種歷史化理解,當時正是中國歷史上康乾盛世的時代。不同的歷史化帶來(紅樓夢〕的不同闡釋。歷史化并非哪個闡釋者對于某段歷史的一己之見,它源于那段歷史的當下反思,又源于對那段歷史所經過過來的各種闡釋。因而,歷史化本身,就是一種公共闡釋的效果,伽達默爾稱此為效果歷史28,并且,這又總是在文本的當下闡釋中活化的效果,它不僅規定闡釋,而且構入闡釋。對于歷史化,黑格爾講:哲學用來觀察歷史的唯一思想就是理性。理性是世界的主宰,因而世界歷史是一種合理的經過,這種觀念在哲學中并非假定。29黑格爾把歷史納入理性的合理運作中,由此,歷史化便成為歷史的理性化。由于歷史是理性化的,所以,當人們對文本進行闡釋時,他所面對的便是先他而在并構入他的闡釋的先在的歷史。闡釋的歷史化是闡釋的先在根據,由于歷史對于闡釋文本而言,總是相對于闡釋而先行構入文本。歷史化先行構入文本闡釋一般有兩種情況,一種是歷史知識的先在,一種是歷史認知構造的先在。這兩種先在在詳細的文本闡釋中,以意識與無意識的方式綜合地發揮作用。對于歷史知識的先在,不僅包括有關文本作者的傳記、評價,而且相關當時的歷史狀況,即歷史化的狀況這是張江在闡釋學研究中所一直重視的方面,他以為即使這些東西缺乏以證明作者的寫作意圖,但它們對于文本闡釋仍具有重要意義這種重視,就歷史化的理性本質而言,是有道理的,由于這些能夠作為歷史參照的東西,乃是具體表現出著當時的公共理性的東西,這正是當下公共理性闡釋所需要的東西。而歷史化的認知構造的先在,它本身就既定著文本闡釋的理性運作,是理性運作的前提。2.公共闡釋是澄明性闡釋澄明性即明晰性,它牽涉公共闡釋的目的性籌劃、公共闡釋的行為重點、公共闡釋的思之運作以及公共闡釋效果等問題。這是國內外闡釋學無論從思的方面還是從行的方面,均不斷考慮的問題。一些闡釋誤區與闡釋亂象由此而來,代表性的情況是釋者的個體意見對于闡釋對象意蘊的另外的賦予。(公共闡釋論綱〕把澄明性問題強調出來,等待更深切進入的研討。闡釋,就是使闡釋對象中隱藏的、晦暗的、散見的但又有待彰顯的、明晰的、集中的東西,通過言講或書寫,進而被認識與接受的理解與解釋的理性活動。這是一個被海德格爾稱之為去蔽的活動經過,即通過去蔽,使被遮蔽著的東西得以顯露進而得以無蔽,進而獲得澄明:在我們如今所思的關聯中,澄明這個詞所命名的東西即自由的敞開之境,用歌德的話來講,它就是原現象(Urphanomen)。我們不妨講:一個原事情(Ur-sacne)。30這個原現象或原事情,是被釋文本中的意蘊,它是在寫作時被作者放入的東西,這類東西有時作者也不甚明了,它是隨著文本語言而被放入的東西,它就那么仿fo是自然而然地存身于文本,像生機自然而然地存身于機體;思即理解,并非刻意地把這個東西觀念地強調出來,而只是把遮蔽的東西清去,它便澄明地顯露,可以以講它便進入澄明,它就是澄明的原現象或原事情。海德格爾又把這種經過思之闡釋而獲得的澄明稱為面對,即面對實事本身。海德格爾引用歌德予以闡發講:在現象背后一無有:現象本身即是指南。這就是講,現象本身在眼下的情形中即澄明把我們擺到這樣一個任務面前:在追問著現象之際從現象中學習,也即讓現象對我們有所道講。31海德格爾此處講的思之面對或思之澄明,正是闡釋學所要闡釋的東西。張江將之運用于公共闡釋的特征性概括:闡釋的澄明是澄明闡釋的前提。意在澄明的闡釋,是置入公共意義領域,為公眾所理解的闡釋。32即是講,晦暗于文本現象的原現象或原事情,通過公共闡釋進入公共意義領域,并為公眾所理解;在公共闡釋中見于澄明的意義,不是強加,也不是另造,而是一種當下情境的自我顯現。須注意的是,這種當下情境的自我顯現是一種關系狀況的顯現,即既有文本意蘊規定性與當下闡釋規定性互相作用關系的顯現,釋者把當下的闡釋規定,包括受釋者所意識到的闡釋等待的規定,相關于當下社會生活構造(阿爾都塞的問題意識)的釋者規定,以及釋者狀況的本身規定帶入文本意蘊的理解,由此而達成的闡釋便是文本意蘊的當下情境的自我顯現。3.公共闡釋是規范性闡釋公共闡釋延續強迫闡釋而來,提出一個有待進一步考慮的問題,即公共闡釋的規范性該怎樣具體表現出。這不僅牽涉闡釋前置形式問題,而且牽涉公共生活及公共理性的形式化問題,由于公共理性與公共生活總有一種形式化傾向,這是一種向著普遍性與確定性運動的傾向,是進行關聯性凝聚的傾向。而且,在形式化傾向中才有真正意義的公共理性與公共生活。對規范性問題,公供闡釋論提供了一個進一步細化的空間,公共闡釋論強調的文本規定性,本身就是前置形式的規定性。張江在分析公共闡釋的內涵時把歷史前提指以為闡釋的基點,并進而指出闡釋的規范先于闡釋而養成33。公共闡釋的一般屬性,在于它是人的公共生活與公共生活領域的闡釋,公共生活領域的各種得于歷史先在規范性華而不實也包括公共闡釋的規范性,并不是對于進入公共生活的公眾個人的另外的強加或者強迫,而是公眾個人的生存模塑,是公眾個人的生存接受與生存本體狀況。這也就是講,人們生存,就是公共理性地生存,因而也就是公共生活的生存。既然如此,為什么還要在闡釋中強調公共生活與公共闡釋的規范性呢?這個問題就像人本來就是社會性的,為什么還要十分地論證人的社會性一樣,要在應在中構成自覺,要在自在中構成約束,這是一個教育與習得的經過。張江所強調的公共闡釋的規范性,并不像西方某些傳統闡釋學者所以為的,只是一種應用技巧,即理解的技巧與解釋的技巧,如伽達默爾所批判的JJ蘭巴赫的(〈〉詮釋學教本〕,在這個教本中,蘭巴赫提出理解和解釋的精巧性。34伽達默爾的意見是,闡釋學的認識的解釋與再現的解釋,本身就是一種規范的解釋,沒有規范的解釋,也就不會有可供理解的認識的解釋與再現的解釋,規范的解釋并非解釋技巧,而是解釋得以進行的解釋本身認知的解釋、規范的解釋和再現的解釋之間所強加的這種區分是毫無根據的,這種區分只能表示清楚這三者乃是一個統一的現象繼之,他又更明確地講:在規范的功能和認知的功能之間作出區分,就是分割那種顯然是一體的東西。35規范,根據伽達默爾的講法,能夠理解為闡釋中普遍遵循的認知范式,它具有歷史性與時代性,假設在把原文翻譯成可感的現象中沒有注意到那種由于他自個時代的風格愿望而對風格上正確再現的要求加以限制的另外的規范要素,也就沒有人能實現這種再現的解釋36,這是講見于闡釋的歷史與時代的要求本身就是規范性的,這種規范甚至在風格再現的解釋中具體表現出出來。這里強調的規范性,是那種在前在的歷史公共生活中構成的視域性的、可公度性的、邊界約束性的、邏輯程序性的、語言表述性的理解范式或理解形式,它在當下的個體闡釋中,發揮著個體闡釋進入公共闡釋的取范作用與規約作用。在這個問題上,張江曾與朱立元、王寧、周憲等學者進行專題討論,張江注意前在的規范性,否認前在形式的僵化與技術、技巧性應用,在技術與技巧這一點上,他與伽達默爾有類似的看法。4.公共闡釋是共鳴性闡釋公共闡釋所以在公共生活中發生,并在公共生活中實現為公共闡釋,在于以個體闡釋為公共闡釋的必由形態的闡釋,是能夠在不同闡釋個體及釋者與受釋個體間達成共鳴的,而怎樣共鳴、何以共鳴、何為共鳴,這類問題在理論上尚有晦澀之處須予澄明。被接受為公共闡釋的個體闡釋,乃是在公共生活及公共領域中得以共鳴的闡釋。張江稱此為公度性闡釋:闡釋的公度性是指,闡釋與對象、對象與接受、接受與接受之間,是可共通的。37前面提到的闡釋的歷史性、闡釋的澄明性、闡釋的規范性,都在闡釋的共鳴性中獲得詳細的、共時性的實現。對公共闡釋的共鳴性,張江又表述為大數定律分享理解有效闡釋。共鳴以差異性為前提,自個與自個無所謂共鳴。共鳴是不同個體在相互的思之差異性中達成的條件性認可或認同。這種認可或認同,并不以消除個體間的差異為指向,相反,它允許個體間差異的存在,因而只是可理解的相互接受。而且,就共鳴而言,這里又有一個共鳴場域,相互在這一場域中保存寬容的可接受性。因而,當人們就某一講法或現象達成共鳴時,允許相互的有限度的差異性理解,這種情況見于闡釋,便有了相互闡釋的以共鳴為前提的差異性溝通。對這樣的差異性互動的共鳴,哈貝馬斯提出一個言語行為的以言行事的協調行為,他把協調差異性而達成共鳴的氣力,交付給語言理解,亦即語言本身的約束力能夠把行為協調起來;而在策略行為中,協調效果取決于行為者通過非言語行為對行為語境以及行為者之間所施加的影響38。由此理解公共闡釋的差異性共鳴,便有了兩個必不可少的條件:一是公共行為對行為語境及行為者所施加的影響,這是公共生活的行為性所提供的行為語言規定,它規定著公共生活的構入個體,生成一種共同生存華而不實的生存意識或體驗;二是這種共同生存的意識或體驗是通過語言而有約束力地得以協調的。以差異性為前提的公共交往,便在這兩個條件中達成共鳴。而這個經過,又正是各種關聯條件及其關聯性在闡釋的共時性中綜合實現的歷史經過,包括澄明的經過和規范性的經過。這樣的公共闡釋的共鳴理解,在語言與行為語境中,不僅肯定了闡釋個體的闡釋與接受的可溝通性、可理解性、可認同性,同時也肯定了這是以差異性為前提的可溝通性、可理解性與可認同性。公共闡釋的共鳴性,不僅僅是闡釋經過性的,也是闡釋效果性的,而且它也構成公共闡釋的籌劃、效果及評價標準。對此,中國古人的和同論早已有精辟闡發,(中庸〕講萬物并育而不相害,道并行而不相悖此天地之所以為大也((中庸〕第十三章)。(易乾彖傳〕則講:大哉乾元!保合太和,乃利貞。和,即公共闡釋的共鳴,和,如馮友蘭所講,是調和不同以到達和諧的統一39。注釋：1張江:(公共闡釋論綱〕,(學術研究〕2021年第6期。2漢斯-格奧爾格伽達默爾:(詮釋學Ⅰ:真理與方式方法〕,洪漢鼎譯,北京:商務印書館,2018年,第441頁。3漢斯-格奧爾格伽達默爾:(詮釋學Ⅰ:真理與方式方法〕,洪漢鼎譯,北京:商務印書館,2018年,第442頁。4漢斯-格奧爾格伽達默爾:(詮釋學Ⅰ:真理與方式方法〕,洪漢鼎譯,北京:商務印書館,2018年,第437頁。5海德格爾對生存的被規定性闡述講,生存問題總是被生存活動所規定,即是講,生存問題總是只能通過生存活動本身來澄清而此在的生存領會,總是取決于每一個此在自個可能挑選的抓緊或者延誤的生存方式。參見海德格爾:(人,詩意地安居---海德格爾語要〕,郜元寶譯,上海:上海遠東出版社,1995年,第5頁。6張江把文本的有限意義確定為規定闡釋的邊界,把作者的意圖確以為評估闡釋有效性的基本要求,一些對此質疑的學者,把作者意圖的可確定性與作者意圖的規定性混為一談,用前者的不可確定性否認后者的規定性。對此,張江一直堅持自個的規定性意見。參見張江:(作者能不能死〕,北京:中國社會科學出版社,2021年,第303頁。7海德格爾把思考作為一種行動理解,以為思考行動的本質是要完成,完成的意思就是不制造與引發某種關系,而只是把在的關系作為在復活它的東西交還給在。參見海德格爾:(人,詩意地安居---海德格爾語要〕,郜元寶譯,上海:上海遠東出版社,1995年,第32頁。8杜夫海納以為,表現離不開主題,主題又被以為離不開感性。主題在這里是意圖經過考慮而到達表現的經過,作家的意圖考慮便是表現的考慮,是見諸語言的考慮。不存在單純的表現,也不存在單純的主題考慮,文本的含糊與限制,均由此而來。參見米杜夫海納:(審美經歷體驗現象學〕,韓樹站譯,北京:文化藝術出版社,1992年,第357-369頁。9海德格爾用站出來,解釋人的生存之在。他站出來,站到在的敞開狀態中。在本身,作為一種拋出,把人的本質拋入煩,也就是此一敞開。參見海德格爾:(人,詩意地安居---海德格爾語要〕,郜元寶譯,上海:上海遠東出版社,1995年,第12頁。10英國哲學家齊格蒙特鮑曼用希臘神話坦塔羅斯的故事,賦意于一個共同體原則,即共同體是人的共在,不要試圖愚笨地去改變它們,更不要講去把它們控制在你手里。參見齊格蒙特鮑曼:(共同體〕,歐陽景根譯,南京:江蘇人民出版社,2003年,第2-3頁。11漢斯-格奧爾格伽達默爾:(詮釋學Ⅰ:真理與方式方法〕,洪漢鼎譯,北京:商務印書館,2018年,第378頁。12漢斯-格奧爾格伽達默爾:(詮釋學Ⅰ