q益智旭視界中的“格物致知”摘要：《禮記？大學》提由“致知在格物”之說，漢宋諸儒提生了多種解釋。?q益智旭站在佛教世界觀的立場上，對儒學“格物致知”說進行了系統闡釋，對格物、致知、致知與格物的辯證關系、格物致知之功效等理論問題進行詮釋。作為由家人，智旭闡釋儒學理論范疇之本義是為了介紹佛學，是藉儒說佛，會通儒佛。關鍵詞：？4益智旭；格物致知；儒學；佛學中圖分類號：B248.99文獻標志碼：A文章編號：1001-862X(2016)03-0100-006?q益智旭(1599—1655),明代四大高僧之一，幼時癡迷儒學，飽讀儒書，著有《四書?q益解》、《周易禪解》等儒佛會通著作。學術界關于？q益智旭之研究，主要集中在他的宗教踐行、凈土思想、性相思想、儒佛會通等，而缺少關于其儒學觀的研究成果。本文通過分析智旭對儒學“格物致知”說的理解，探求作為僧人的智旭在儒學觀方面的獨特見解。《禮記？大學》提由“致知在格物”之說。[1]981《大學》對于誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下都有較詳的解釋，唯獨對于致知格物未作解釋，以致漢宋諸儒提由了不同解釋。下面結合諸儒的解釋來分析智旭的觀點。一、格物（一）格物之“格”格物之“格”，鄭玄訓“來”，他說：“格，來也；物猶事也。”[1]981程頤認為格是“至”或“窮、說：”格，至也,如‘祖考來格‘之格。”[2]188又說：“格猶窮也，物猶理也，猶日窮其理而已也。”[2]316朱熹訓格為“至”，解“格物”為徹底探求事物之理，與二程的解釋類似。他在《大學章句》注中說：“格，至也。物，猶事也。窮至事物之理，欲其極處無不到也。”[3]4王陽明訓格為“正”，他說：“格者，正也,正其不正以歸于正之謂也。”[4]972顏元解格為“搏斗”之義，強調實踐活動的重要性，他說：“‘格’即手格猛獸之格，手格殺之之格。”[5]159來、至、正、搏斗皆為動詞，體現的是“格”的過程一-對事物推究的過程。憨山德清解格為“感格"，日：“‘格’即禹格三苗之格，謂我以至誠感通，彼即化而歸我，所謂至誠貫金石，感豚魚，格也。”[6]234同樣有物我感通、作用的過程。智旭對格物之“格”的解釋與以上觀點類似，日：“格者，推究此身心家國天下，皆如幻影，并非實我實法，如以暖氣銷堅冰也。”[7]713解“格”為推究、探究。智旭對“格”還有另一種理解，將“格”解釋為“能觀之智”，日：“格者,能觀之智也。”[7]713“智”是格物的智力、能力，智之所及才為格物，“智及之，即《大學》格物致知”[7]574o智旭將《大學》格物致知解釋為“智及之”，并且從佛教藏、通、別、圓四教進行分述。藏教，“知三界苦空無常無我不凈，名智及之”[7]576;通教，“知三界夢幻空華水月，名智及之”[7]577;別教，“知生死是有邊，涅？?是無邊，真如法性非有非無，依真如乃成生死之有，涅？?之無，名智及之”[7]577-578;圓教，“知一切法皆是佛法，法界實相，性相常住，一色一相，無非中道。生死即涅？？，煩惱即菩提，遍能破除一切世由世法，遍能建立一切世由世法，遍能統攝融貫一切世由世法，名智及之。”[7]578-579體現了認識的不斷推進、不斷深化過程。（二）何為格物鄭玄解“格物”為來物。二程解“格物”為“窮理”，程頤云：”‘致知在格物’。……凡一物上有一理，須是窮致其理。”[2]188朱熹解“格物”為“即物而窮其理”[3]6,即徹底探求事物之理，與二程的解釋相同。王陽明對格物有三種理解：第一，解“格物”為“正心”：“格物……是去其心之不正，以全其本體之正。”[4]6第二，解“格物”為“事事物物皆得其理”：“事事物物皆得其理者，格物也。”[4]45第三，解“格物”為“為善去惡”：“無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡的是良知，為善去惡是格物。”[4]117可見，在王陽明看來，“正心”、”事事物物皆得其理”、“為善去惡”皆為同一層次的概念，其最終目的是致良知。王夫之曰：“博取之象數，遠證之古今，以求盡乎理，所謂格物也。”[8]66認為格物是考察事物現象以求得其理。同時，王夫之認為，格物以學問為主，思辨為輔：“大抵格物之功，心官與耳目均用，學問為主，而思辨輔之，所思所辨者皆其所學問之事。”[9]12關于格物，智旭說：“然孔子極力發明，惟不遷怒不貳過六字而已，無怒無過，心之體；有怒有過，意之動；知怒知過，是良知；不遷不貳，是格物。”[7]360不遷怒，就是自己有煩惱和怒火不發泄到別人身上去。不貳過，就是不犯兩次同樣的錯誤，即知錯就改。智旭認為，能做到不遷怒不貳過就是格物，這里強調的是一種動態的修養過程。又云：“一心三觀名格物，一境三諦不令隱晦名致知。不可以致知為空觀，格物為假觀也。”[7]713“一心三觀”是天臺宗圓教的觀法。天臺宗認為，宇宙萬有都具有空、假、中三種諦理，而這三種諦理又互具互融，空即假、中，假即空、中，中即空、假，如果我們在一心之中這樣作觀，即叫做一心三觀。格物即以一心三觀看待宇宙萬有，故不能認為格物為假觀。智旭以這種方式格物的最終目的，是要說明“身心家國天下”、宇宙萬有“并非實我實法”，都是虛幻的，都是空。故曰：“我法二執破，則物自格。”[10]165（三）所格何物關于所格之物，鄭玄認為“物猶事也”，并且有善惡之分，程頤認為“物猶理也”，朱熹認為“物猶事也”，王陽明認為“物者事也”。顏元解物為《周禮》所謂三物，即六德、六行、六藝，日：“故吾斷以為物即三物之物……’手格其物，而后知至‘[5]159“六德”可歸入“理”，“六行”、“六藝”可歸入“事”。江謙在《大學直指補注序》中也說：“致知之功，即在格物，物即身家國天下之物。”[10]159認為物即身、家、國、天下之物。總之，以上觀點不外乎解“物”為事物或事物之理，皆與實有的客觀存在之物相關聯。關于所格之物，智旭的觀點包括以下三個層次：1.格“物工智旭格物也是有具體對象的，“物者，所觀之境也”[7]713,“境”是所觀之境界，是心所游履和攀緣的境界，如色為眼識所游履，叫做色境。雖然“境”是實有的，但終歸是心變現的，因此境也是一種虛幻之境，故曰“物者，迷此知體，而幻現之身心家國天下，如水所結之冰也”[7]712-713o所以從佛教的觀點由發看待格物，實為格自心所幻現之物。但心有不守自性之時，智旭在此借用了孟子“求放心”之術：“養蒙莫若學問。學問，不過求放心。求放心，莫若格物致知，孝弟謹信，乃至學文，皆格物致知之功也。直教一切時，文行合一而修，不是先行后文。蓋文是道統所寄，孝弟忠信等，即是文之實處。”[10]229-230“求放心”靠格物致知，“孝弟謹信，乃至學文”乃格物致知之功夫。“格物致知”是“行”的方式，“孝弟忠信”為“文”的內容，格物致知過程中要做到“文行合一”，以防格物致知過程中所格的內容流于空。.格“身”。智旭認為，格物致知應以修身為本。“格物致知，誠意正心，以修其身，所以皆能明明德于天下耳。……前雖略示物有本末，又云致知在格物，尚未直指下手方便。故今的指修身為本，以心、意、知，不可喚作物故，以致、誠、正，皆向物之本上格將去故。”[10]166-167物有本末，身為物本，與身相對之物為末。故格物致知、誠意正心皆以修身為本。“心”、“意”、“知”雖然不可稱作物，但“致”、“誠”、“正”皆為格物功夫，皆“格”的表現方式，“致、誠、正，皆向物之本上格將去”，“物之本”指“身'因此，格物即“格”身，格自身之物，向自身處下功夫。因此，“格物致知，誠意正心，以修其身”，三者之間看似一種遞進關系，但由于格物致知以修身為本，“誠”、“正”為“格”的表現方式，“意”、“心”為“身”的組成部分或功效，因此，“格物致知，誠意正心，以修其身”三者之間實為互涉關系。.格“心”。智旭認為，格物致知的要旨是深究人心，要在心上下功夫，做到“心外無境”[7]280o倘若心為外物所惑，則“物不格，知不至"，[7]280致知格物流于空話。之所以要重視在人心上下功夫，是因為人人固有佛心，“諸佛之心，即人人固有之心也”[7]1253。人心有可能變成圣賢心、

佛心，要想成賢、成圣、成佛，就要在此心上下功夫，故有格物即格此心之說。智旭更進一步從佛教心識觀角度理解格物，認為天地萬物乃至國家皆唯心所現，心外無物。外界所緣之境“非有”，而內在能緣之心“不無”，因此，格物即格內在能緣之心，在內心上下功夫：“力去內心之惡，力行心內之善。”[10]164智旭還認為堯舜孔顏與陸王心學類似，主張心外無物、心外無法。“堯舜孔顏不過達心外無法。”[7]362堯舜孔顏皆主張心外別無天地萬物，故格物即指格心，格物而物格，則良知本體自致，進而才有“知至而意誠心正，修齊治平，不勞功力”[7]362,進而否定了“三綱領”、“八條目”在修身、齊家、治國、平天下中的作用。智旭“格心”之說與陽明“正心”之說表面上類似，而實質迥異。王陽明反對程朱對于格物的解釋，如上文所述，他訓格為正，解“格物”為“正心”。王陽明此處所格之物只是“心之所發，意之所在"，故曰：“心之所發便是意；意之本體便是知，意之所在便是物。如意在于事親，即事親便是一物……所以莫說無心外之理，無心外之物。”[4]6王陽明主張“心外無理，心外無物”、“心理合一”，否認心外有物，故格物只能格心，在內心修養上下功夫。這一點與智旭的“心外無境”、“心外別無他物”以及格物即格此心的觀點如由一的物則為虛、為幻、為空。智旭格物致知的真正用意是要說明一切皆空，“觀我法空，是格物致知”[10]170。轍。不同的是，王陽明所謂的物或理為“實”,而智旭所謂轍。不同的是，王陽明所謂的物或理為“實”,而智旭所謂（四）格物與物格《大學》講“致知在格物，物格而后知至"，從邏輯順序看，先有格物而后物格，物格是格物的結果。朱熹云：“所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。……至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也。”[3]6-7“格物”實為“即物而窮其理”經過一番努力，會豁然明了萬物之理，這一過程謂之“物格”可見，朱熹的理解符合《大學》本意。并且，朱熹《大學章句》對“物格而后知至”的“知至”作注為“知所止”，“止”的意思是止于至善之所在。“知至”即在認識上達到至善之所在。如果說朱熹“格物”還包括探求客觀世界真理的成分，那么“物格”的最終歸宿則是追求至善的道德境地。葉適強調，人一刻也不能離開客觀事物，如果能做到這一點，則知之所至，即是“物格”之功效。顏元對“物格而后知至”作了較為全面的解釋，他強調實際行動在獲取知識過程中的重要作用，指由，“致知”的方式不過是讀書、講問、思辨等功夫，但要真正認識客觀事物的本質，必須付諸行動，在行動中才能實現所謂的“知至”。從以上分析可知，無論是朱熹、葉適，還是顏元，對“物格”都沒有作曲具體的解釋。葉適、顏元表面上談“物格”，實際上在談“格物”功夫，“物格”與“格物”在他們那里區分不明顯。唯有朱熹說由了“格物”而“物格”的邏輯順序，符合《大學》的本意，但仍未對“物格”作曲明確的解釋。相反，智旭對“物格”與“格物”有較為詳細的論述：首先，對二者作曲明確區分的同時，指由彼此之間的辯證關系。智旭在《壽張幼仁五秩序》中說：“夫格物者，吾佛半字教也；物格者，吾佛滿字教也。為實施權，則半助于滿；開權顯實，則滿融于半。半助于滿，半外無滿；滿融于半，滿外無半。”[7]1245佛教有滿字半字之喻，比如一百是滿，五十則是半。格物，指探索義理的過程，故說理不全面，猶如佛教的半字教（小乘教義理未遍，猶如字之不圓滿，故稱半字教）；物格，指探索結果，說理圓滿，猶如佛教滿字教（大乘教義理圓滿，猶如字之完成，故稱滿字教）。為歸于真實而施設權使之法，則“半助于滿”；開除權教之執著，顯示真實之義，則“滿融于半”。格物與物格相互滲透、相互交融、相互影響、相輔相成。其次，指由二者間的邏輯關系。格物是過程，物格是結果。智旭在《示馬堯都》日：“格物而物格，物格而知至意誠矣。”[7]302-303“格物而物格”，格物與物格不是一回事，格物是探求過程，物格是最終圓滿的結果和歸宿。第三，格物與物格難易之辯。從難易的角度來看，格物與物格也是辯證統一的。智旭說：“仁者先難而后獲。夫欲明明德于天下，最先格物，格物非事之最難者邪？乃大慧示子韶，但知格物不知物格，舉斬像落頭事，子韶乃悟。……物格而后知至，乃至天下平不難矣。”[7]304-305智旭主張,認識過程是先難后易。因此，格物與物格相比，格物最難；格物而物格，通過格物，一旦有所獲、有所悟，則物格而知至，一切會迎刃而解。第四，指生物格的目的和歸宿。智旭說：“了知五位百法皆無實我、實法為物格。”[7]713“五位百法”為唯識宗所立，用以總括宇宙萬有。格物的最終結果是認識到宇宙萬物都是虛幻的。總之，智旭把格物解釋為用佛教的特殊智慧看待世間及宇宙萬有，結論是一切皆空。故曰：“蓋三界因果，一切惟心，心外無物，故名物格。”[7]302-303第五，指由物格的方法。智旭日：“我法二執破，則物自格。……知至者，二空妙觀無間斷也。”[10]165佛教真如本體，具有不變而隨緣的特性。隨色、受、想、行、識五蘊為人，隨善惡、凈染為法，這些都是因緣和合而產生的虛妄，因此都是無自性的，但其本體是真如。如果不知道這種義理，而妄想執著有所謂真實的人，即稱人我執；妄想執著所謂真實的法，即稱法我執。我執，即執著于所謂的自性。如果能破人我、法我二執，即可悟得二空。應當明確，空、假、中一心三觀，是破除二執的神方，斬斷一切罪根的智慧之劍。“我法二執”破除，則為物格。能自如用“二空”妙觀真如本體，即所謂知至。二、致知（一）“致知”解朱熹認為，“致知”是把自己的知識推究到無不盡的地步。應當承認，朱熹對知識的理解，有客觀世界真理的意義。朱熹也承認探求事物真理和道德修養之間的區別和相互聯系，道德修養的持敬和求學致知兩者不可偏廢。但是朱熹又說，致知和持敬同是入德之門。由此可見，朱熹“致知”的“知”，主要偏向于天理、人倫方面的學問，即主要是道德知識，對具體事物的探究是次要的。致知與道德修養二者之間是有先后順序的，朱熹的觀點是“致知”在前，“涵養”在后。關于“致知”，智旭認為，“知”是真實不虛的道理，即如來真實義。“知者，所顯之諦也。”[7]713同時，“知”又是“明德之別名”，即智旭所謂的“明德之本體”，實為道德本體。“致”即通過一心三觀，認識如來真理，即認識“明德之本體”。從道德的角度講，致知即“明明德”。“知者，明德之本體，乃中道第一義諦妙心，非空非假而實離一切相，即一切法者也。致者，一心三觀，了達此一諦而三諦也。”[7]712"只一明德，分心、意、知三名，致知，即明明德。[10]164"致知，則意誠；意誠，則心正。知、意、心皆明德

之別名，致、誠、正皆明明德之別名。”[10]169從佛教的角度講，“致知”即認識到空假中三諦圓融于一境，致知不為空，格物不為假。“一境三諦不令隱晦名致知。不可以致知為空觀，格物為假觀也。”[7]713其目的是認識明德本體。這一點與朱熹的理解有所不同，故智旭日：“《朱注》以尊德性為存心，道問學為致知。以致廣大極高明溫故敦厚屬存心，以盡精微、道中庸，知新、崇禮屬致知。”[7]501盡精微、道中庸、知新、崇禮等皆為道問學之妙修功夫，強調的是修習過程，相當于格物過程。[11]朱熹的“存心”與智旭所理解的“致知”才是同一層次的范疇。智旭認為，致知的最關鍵環節是破“我法二執”。“今知二執之惡而不力破，知二空之善而不力修，豈可謂致知乎？”[10]168一切有情眾生之所以迷妄，根本原因就在于“二執”，由此二執生起一切惑、作業，流轉于苦果而不能終止。因此佛教主張破此二執，令眾生開覺正理。“二空妙觀”，于空、假、中三諦中，看待我空和法空圓妙融通而一無隔障。厭惡“我法二執”，如惡惡臭；喜好“二空妙觀”，如好好色。這樣就可認識真如本體，即“致知”。“知二執之惡而不力破，知二空之善而不力修”，“破”與“修”相當于格物之格，“不力破”、“不力修”說明缺少格物之功效，故難以致知。但是，“致知”不單是利用佛教的圓融智慧認識真如本體，還需要下一番“格物”功夫。因此，智旭認為,“切磋體，還需要下一番“格物”功夫。因此，智旭認為,“切磋琢磨，致知也”，[10]169即“致知”還需要切、磋、琢、磨等格物功夫。另外，智旭主張人人皆有佛性，即如來真性，但否認人人皆可成佛，說：“小人亦有良知，但不能致知，故意不得誠也。”[10]168這同時也違背了佛教眾生平等的思想。（二）致知與知至智旭說：“至于如惡惡臭，如好好色，則可謂格物而物格，物格而知至意誠矣。”[7]302“物格而后知至，乃至天下平不難矣。”[7]305致知與知至是同一層次的范疇，只是在表達的語義上有所側重，致知強調的是過程，知至強調的是狀態。從邏輯順序看，先格物，后物格，再后知至。“然堯舜孔顏不過達心外無法，故物格而良知自致，知至而意誠心正，修齊治平，不勞功力。”[7]361以上解釋，與《大學》的原意相符。然而，與王陽明解《易》之“知至至之”為“致知”方式略有不同，智旭用佛教止觀學說解釋“知至至之”，他說：“知至至之是妙觀，知終終之是妙止，止觀雙行，定慧具足，則能上合諸佛慈力而不驕，下合眾生悲仰而不憂矣。”[10]404-405（三）致良知王陽明提由“致良知”說。“良知”是王學最基本的哲學范疇，良知的主要意義，一是判斷是非善惡，即所謂“知善知惡是良知”[4]117。良知是知善知惡之心，是好惡是非之心。二是良知包含義、禮、智、信等道德觀念。三是先天具有。見父自然知孝，見兄自然知悌，見孺子入井自然知惻隱，這便是良知。良知人人具有，且萬古不變。總之，良知是人人共有的先驗的道德本體。關于“致良知”，王陽明認為，心就是良知，就是天理。“致良知”就是“致吾心之良知”，就是“致知”，就是恢復良知，恢復天理。智旭對王陽明良知說大加贊賞：“王陽明超漢宋諸儒，直接孔顏心學，一生示人，唯有‘致良知‘三字。"[7]650“王陽明龍場大悟，提‘致良知‘三字，為作圣真訣，雖日顏子復生，不亦可乎。”[7]839關于“良知”，智旭有以下幾種理解：一是判斷是非善惡。智旭說：“然孔子極力發明，惟不遷怒不貳過六字而已，無怒無過，心之體；有怒有過，意之動；知怒知過，是良知；不遷不貳，是格物。”[7]359心體本身是無怒無過的，由于外物所惑，意念才有所動，導致怒氣與過失的產生。若經過“不遷不貳”一番格物功夫，便能認清怒與過的根源，從而認識良知本體。認識到什么是真正的怒火情緒、什么是真正的錯誤行為，這樣的一種知識就是所謂的良知。良知是認識到什么是“怒”，什么是“過”的一種本然狀態。二是道德觀念。智旭在《論語點睛》說：“故孝弟，是仁義禮智之本。蓋孝弟，是良知良能。”[10]228儒家道德觀念中的孝悌，是仁義禮智之本。智旭稱孝悌為良知良能，把良知看作是道德觀念。三是本原或本有之性。智旭說：“良知良能，是萬事萬物之本源也。”[10]228“君子小人，良知之體，未始不同也。”[7]708“良知”是本有之性，這種本性無始無終、不生不滅，是天地萬物的本原，也可謂之命或天命之性；良知又是人人相同的，只是君子能致良知，而小人由于受到私欲的蒙蔽而不能致良知，故曰：“彼權奸俗儒獨無良知邪？特有以蔽之弗能致之耳。”[7]710如何獲得良知？智旭也提由“致良知”。“良知者，性德靈明之體，《大學》之所謂明德，《論語》之所謂己，《詩》之所謂身也。致者，稱性圓照之功，《大學》之所謂明，《論語》之所謂克，《詩》之所謂保也。茍不悟良知，則何所用其致？茍不用致之之功，則良知何由全體顯現，得大受用？故吾命汝名曰真朗，即直指汝良知本體，欲汝全性起修也。又命號曰自昭，欲汝念念致其良知，不向外求，全修在性也。”[7]650智旭認為，“良知”與佛教所謂的“性德靈明之體”，《大學》所謂的“明德”，《論語》所謂的“己”，《詩》所謂的“身”等，是同一層次的范疇。“致”，相當于佛教所謂“稱性圓照之功”，《大學》所謂“明”，《論語》所謂“克、《詩》所謂“保”。以此類推，“致良知”即佛之“全性起修”，《大學》之“明德”，《論語》之“克己”，《詩》之“保身”。智旭還進一步強調致良知的重要性，指由功利惑志，則圣學不明；圣學不明，則世衰道微，必須有豪杰來挽救這一切，最簡單的做法是“致良知”。知善知惡，猶如眼知色，鼻知臭，是人的先天本能。知善要做到“如好好色”，知惡要做到“如惡惡臭”，就是智旭所謂的致良知。用佛教的“致良知”智慧認識世界，即可成就儒學圣賢。“致良知”必須通過“格物”功夫，他說：“物格而良知自致，知至而意誠心正，修齊治平，不勞功力，何嘗以八條目，三綱領，亂此一以貫之之傳也。”[7]361-362格物而物格，物格而良知自致，即所謂致良知。但智旭所謂的格物靠的是自我修行，向內求索。他說：“致其良知，不向外求，全修在性也。”[7]650"由武公而？1之文王，？1之成湯，？1之帝堯，皆是自明。自明，即致知誠意也，即躬自厚也，即修身為本也，即知所先也。”[10]169-170以上分析可知，關于致良知，智旭與王陽明的理解非常相似。表面上看是智旭承襲了王陽明的觀點，事實上是王學吸收佛學精華，實現對佛學的超越，所以智旭說：“繼陽明起諸大儒，無不醉心佛乘，夫非煉酥為酒之功也哉？！”[7]709（四）格物致知之功效智旭完全贊同《大學》格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下的邏輯順序。他說：“格物致知，以誠其意，然后心正而身修也。有所忿？戀昔禹？只是不能格物，故意不誠。不見不聞等，只是不能致知，故心不正，而身不

故知格物致知之外，別無誠意正心之功[10]173故知格物致知之外，別無誠意正心之功[10]173格物致知的目標是達到誠意正心之功效，且格物致知是誠意正心的必要條件。之所以如此，是因為格物能產生德、禮、仁、孝慈等道德品性，智旭說：“蓋德禮，從格物誠意中來。”[10]237“堯舜之仁，不過是格物致知，誠意正心，以修身耳。”[10]175"知及仁守，只是致知誠意耳。孝慈，舉善教不能，皆是親民之事，皆是明德之所本具。”[10]242格物致知，能使眾德顯現，從而成就了所謂的圣人。正由于格物致知，誠意正心，以修其身，文王才能為君、為臣、為