PAGE27第四課明清之際活躍的儒家思想李贄的“離經叛道”1．“泰州學派”〔材料一〕以一灶丁，公然登壇唱法，上無嚴圣賢，下無嚴公卿，遂成一代偉人。──［明］顧憲成《涇皋藏稿》卷五《簡高景逸大行人》頁24上《四庫全書》本〔材料二〕王氏①弟子遍天下，率都爵位有氣勢。艮以布衣抗期間，聲名反出諸弟子之上。然艮本狂士，往往駕師說上之②，持論甚高遠，出入于二氏③。──《明史》卷283列傳171儒林傳二《王艮傳》〔材料三〕陽明先生之學，有泰州④、龍溪⑤而風行天下，亦因泰州龍溪而漸失其傳。……然龍溪之后，力量無過于龍溪者，又得江右⑥為之糾正，故不致十分決裂。泰州之后，其人多能，赤手以搏龍蛇，傳至顏鈞、何心隱⑦一派，遂非名教⑧之所能羈絡矣。……諸公掀翻天地，前不見古人，后不見有來者。──黃宗羲《明儒學案》卷32《泰州學案序》【解讀】顧憲成1550-1612，字叔時，別號涇陽，明朝東林黨領袖、學者。

《明史》332卷，包括本紀24卷，志75卷，列傳220卷，表13卷。記載了自朱元璋洪武元年公元1368年至朱由檢崇禎十七年公元1644年二百多年的歷史，主編張廷玉。在二十四史中，《明史》以編纂得體、材料翔實、敘事穩妥、行文簡潔為史家所稱道，是一部水平較高的史書。《明儒學案》是一部系統總結和記述明代學術思想發展演變及其流派的學術史著作。明清之際著名的思想家和史學家黃宗羲撰。該書62卷，按時代先后和學術流別列出17個學案，以王守仁心學發展演變為主線，全面系統地反映出明代學術發展的全貌。黃宗羲對于每一個學派和每一個學者的學術思想，都盡量揭明其治學宗旨，以便讓世人明了他們的學術精髓。《明儒學案》是我國古代第一部完整的學術史著作，開創了學案體史書體裁。我國明朝中后期形成和發展起來的泰州學派，在哲學、政治、教育等思想文化發展史上占有重要的位置，具有深廣的影響。泰州學派開創大師王艮（1483—1540）是位布衣學者、平民思想家和教育家，他從一名社會地位低下的灶丁、鹽販，成為自立門戶的一代儒者，這在學術史上是十分罕見的。明代，王陽明使“心學”大盛，王艮又以平民身份直接從孔孟原著中汲取養分，發展起了“平民儒學”。他的學術觀點雖受王陽明影響，但自有其獨特之處。黃宗羲認為他的學說與王學不能歸為一類，故獨列其為“泰州學派”。“泰州學派”學術思想在民間廣為流傳，其后學有反對理學名教的傾向，為明代統治者所禁止，如何心隱就是遭張居正迫害致死。這個學派就是“離經叛道”的李贄的思想淵源。（1）王艮出身低微，其學術思想不因襲圣賢，不迷信權貴，在當時影響很大。（2）在王門正統看來，王艮的學說受到佛教道教的深刻影響，與師說不符。（3）黃宗羲認為，王陽明的學說因王艮王畿而發揚光大也因此二人失了真傳，泰州學派的后人顏鈞、何心隱簡直就背離了儒家思想的教義和名教禮法的約束。【注釋】①指王陽明。②王艮并不因循陽明學說，而是自成體系。③佛、道二教。④泰州：指王艮。⑤龍溪：指王陽明的弟子王畿，他創立了浙中學派。⑥江右王學，是王學派別。⑦顏鈞、何心隱：顏鈞是王陽明的再傳弟子，何心隱是顏鈞的弟子，他在師從顏鈞后即放棄科舉之路，后來因聚眾講學，而且學術思想與封建正統的理學思想相違背，受封建官僚迫害致死。⑧名教：以儒家所定的名分和儒家的教訓為準則的道德觀念。2．李贄的反道學思想〔材料一〕余唯以不受管束之故，受此磨難，一生坎坷，將大地以為墨，難盡寫也。為縣令博士，即與縣令、提學觸。為太學博士，即與祭酒、司業觸。……司禮曹務，即與高尚書、殷尚書、王侍郎、萬侍郎盡觸也。……最苦者為員外郎，不得尚書謝、大理寺卿董并汪意。……又最苦而遇尚書趙。趙與道學有名。孰知道學益有名而我之觸益又甚也。最后為郡守，即與巡撫王觸，與守道駱觸。──李贄《焚書》卷四〔材料二〕乙卯，禮科教給事中張問達上疏劾李贄：壯歲為官，晚年削發，近又刻《藏書》、《焚書》、《卓吾大德》等書，流行海內，惑亂人心。以呂不韋、李園為智謀，以李斯為才力，以馮道為吏隱，以卓文君為善擇佳偶，以司馬光論桑弘羊欺武帝為可笑，以秦始皇為千古一帝，以孔子之是非為不足據。狂誕悖戾，未易枚舉，大都刺謬不經，不可不毀。──《明神宗實錄》卷三六九

〔材料三〕有一道學，高屐大履，長袖闊帶，綱常之冠，人倫之衣，①拾紙墨之一二，竊唇吻之三四，自謂真仲尼之徒焉。時遇劉諧。劉諧者，聰明士，見而哂曰：“是未知我仲尼兄也。”其人勃然作色而起曰：“天不生仲尼，萬古如長夜!子何人者，敢呼仲尼而兄之”劉諧曰：“怪得羲皇②以上圣人盡日燃紙燭而行也”其人默默然而止。然安知其言之至哉!③李生聞而善，曰：“斯言也，簡而當，約而有余，可以破疑網而昭中天矣。”其言如此，其人可知也。蓋雖出于一時調笑之語，然其至者百世不能易。──李贄《焚書》卷三【解讀】李贄于萬歷十八年1590年64歲高齡時著《焚書》，又稱《李氏焚書》，5卷。他死后由門人汪本軻編輯成集。刻于萬歷四十六年1618年的《續焚書》，5卷。兩書收錄了這位著名思想家、文學家生前所寫的書信、雜著、史評、詩文、讀史短文等，表明了他的政治思想和哲學思想，是我們研究李贄生平和思想的重要著作。明代晚期，社會動蕩不安。農民起義此起彼伏，階級矛盾日益尖銳。艱難生長的資本主義萌芽遭受腐敗政治與封建經濟的摧殘，生產力發展要求擺脫封建束縛。反封建的主張在思想領域里表現為反對傳統思想孔孟之道、程朱理學。被封建衛道士們視為“狂人”的“異端”思想家李贄，就是抨擊時局、揭露假道學和封建禮教的勇敢斗士。李贄26歲中福建鄉試舉人，后歷任河南共城教諭，南京國子監博士，北京禮部司務，南京刑部員外郎，云南姚安知府。54歲辭官。二十幾年的宦游生活使李贄深深感到為官受人約束之苦，因為他看不起那些假道學先生，又為人耿直，在任上處處與上司發生抵觸。李贄一生的經歷反映了他的不畏權貴不曲意逢迎反禮教反道統的叛逆人格與思想。材料二是禮科教給事中張文達上疏彈劾李贄的奏折。李贄在其著作《藏書》中稱贊呂不韋等被認為是亂臣賊子的歷史人物為智謀之士，稱頌卓文君私奔為善結良緣，甚至為背主賣國的馮道立傳，這招致了理學衛道士們的口誅筆伐，盡管這時他早已退休，也仍然引來了殺身之禍。明廷以“敢倡亂道，惑世誣民”的罪名將他逮捕，“其書籍已刊未刊者，令所在官司盡行燒毀，不許存留”。次年，這位76歲高齡的思想斗士在獄中以剃刀自剄，用鮮血和生命向封建統治者作出了最后抗爭。材料三中李贄借劉諧之口對道學家的言行進行了一語中的的批駁。自韓愈創立道統說以來，一些自以為是的“儒士”便以道統繼承人自居。尤其到南宋朱熹時，將孔子神圣化，將孔孟之道神秘化。“天不生仲尼，萬古如長夜”即朱熹語，對此，李贄表示出強烈的反感。他根本不承認孔孟之道有什么絕對的權威，孔子也不是什么“至圣先師”，而是人人可以“兄”之的“平輩”。他發出這樣的疑問：上古時代并無“仲尼”其人，那時的人難道就不過日子了李贄對假道學家的形象進行了生動的刻畫：戴著“綱常之冠”，穿著“人倫之衣”，以此虛張聲勢的行頭來冒充孔孟之徒，而實際上并沒有真才實學，僅僅只是拾人牙慧，了解一點點圣人的語錄，目的是借圣人以抬高自己的地位罷了。（1）李贄終其一生都采取了對理學與假道學的蔑視態度。（2）李贄不是以僵死的封建倫理道德教條作為判別人物高下的尺度，而這種全新的歷史觀和全新的價值觀不能見容于程朱理學占統治地位的明代社會。（3）李贄認為道學家個個都是借孔孟學說而欺世盜名的偽君子。【注釋】①綱常之冠，人倫之衣：即形象地比喻那些以綱常，人倫為幌子的偽君子。②羲皇：伏羲，三皇時代，即遠古時代。③至：深刻透徹。3．李贄的歷史觀與人才觀〔材料一〕人之是非，初無定質；人之是非人也，亦無定論。無定質，則此是彼非，并育而不相害；無定論，則是此非彼，亦并行而不相悖矣。然則今日之是非，謂予李卓吾一人之是非，可也；謂為千萬世大賢大人之公是非，亦可也；謂予顛倒千萬世之是非，而復非是予之所非是焉，亦可也。則予之是非，信乎其可矣。前三代，吾無論矣；后三代，漢、唐、宋是也。中間千百余年，而獨無是非者，豈其人無是非哉咸以孔子之是非為是非，故未嘗有是非耳。然則予之是非人也，又安能已!夫是非之爭也，如歲時然，晝夜更迭，不相一也。昨日是而今日非矣，今日非而后日又是矣，雖使孔夫子復生于今，又不知作如何是非也，而可遽以定本行罰賞哉①!──李贄《藏書》《世紀列傳總目前論》

〔材料二〕卓吾曰：馮道②自謂長樂老子，蓋真長樂老子也。孟子曰：“社稷為重，君為輕。”信斯言也，道知之矣。夫社者，所以安民也；稷者，所以養民也，民得安養而后君臣之責始塞。君不能安養斯民，而馮道之責始盡。今觀五季相禪，潛移嘿奪，縱有兵革，不聞爭城。五十年間，雖歷經四姓，事十二君并耶律契丹等，而百姓卒免鋒鏑之苦者，道務安養之力也。──李贄《藏書》卷六十八《吏隱外臣·馮道》〔材料三〕試觀近古之王，有知人如武后者乎亦有專以愛養人才為心，愛民為念如武氏者乎此固不能逃于萬世之公鑒矣。夫所貴乎明王者，不過以知人為難，愛養人才為急耳。今觀婁、郝、姚、宋諸賢③，并羅列于則天之朝，迨及開元，猶用之不盡。──李贄《藏書》卷五十六【解讀】《藏書》是李贄重要的代表作之一。這是一部宏大的歷史著作，敘述內容起自春秋，下至宋元，記述并評價了千百年間八百多位歷史人物的功過是非。《藏書》中充分體現了李贄“離經叛道”的思想。在評價歷史人物時，他不是以僵死的道德教條作為判別人物高下的尺度，而是以事功大小來對人物品評定位。在這種歷史觀下，他得出了與傳統史論迥然不同的結論。他并不崇拜秦始皇，但秦始皇“混一諸侯”功勛卓著，所以，他贊美秦始皇“自是千古一帝也”。他為商鞅“平反”，理由是“商君相秦，不過十年，能使秦立致富強，成帝業者”。這比那些從個人道德和動機出發評價人物的人，眼光高超得多。這所有的褒貶抑揚，都反映了李贄重視社會實踐和社會效果的立場。李贄勇敢地向孔學的神圣權威提出了挑戰，他認為是非標準因人而異，因時而變，是和非并沒有固定不變的標準，更沒有通行萬世的“定論”。而千百年來，封建統治階級“咸以孔子之是非為是非，故未嘗有是非”，李贄決心打破這種孔學的是非框框，以自己的是非為是非，重新評價歷史人物，重新觀察社會事物。他的這一思想在當時真如一聲驚雷，促使人們思考，因而他的書往往還未定稿就流傳出去，人們爭相傳看，視為珍寶，故此為統治者所忌恨。李贄之所以表彰被宋代以來的理學家們罵為不守臣道、不盡臣節的馮道，一方面是因為李贄有“社稷為重，君為輕”的民本思想；另一方面是他認為馮道的所作所為其社會功效遠大于道德層面的意義。他贊揚馮不是欣賞他能左右逢源，固位榮身，而是提倡把百姓存亡置于君主地位和自身榮辱之上。另外，與歷代正統史書對武則天的評價不同，李贄高度贊揚了武則天在政治方面的才華，尤其贊揚她愛惜人才，慧眼識才，任人為賢的見地和胸懷。（1）李贄認為是非標準因人而異，因時而變，明確反對“以孔子之定本行罰賞”。（2）李贄對馮道、武則天的評價體現了他在歷史觀中客觀務實的思想和態度，反對單從封建倫理道德角度評價歷史人物。【注釋】①以定本行罰賞：以刊定的孔孟之學即定標準來衡量是非曲直。②五代人馮道，五十年經歷四姓事十二君，自號“長樂老子”，為理學家所不齒。③婁、郝、姚、宋，即婁師德、郝處俊、姚崇、宋璟。4．李贄提倡人性自由

〔材料一〕嗟夫!斗筲小人，何足計事，徒失佳偶，空負良緣，不如早自決擇，忍小恥而就大計。《易》不云乎：同聲相應，同氣相求，同明相照，同類相招，云從龍，風從虎歸鳳求凰，安可誣也!

──李贄《藏書》卷三十七《詞學儒臣司馬相如》〔材料二〕夫天下之人得所也久矣，所以不得所者，貪暴者擾之，而“仁者”害之也。“仁者”以天下之失所也而憂之，而汲汲焉欲貽之以得所之域。于是有德禮以格其心，有政刑以縶其四體，而人始大失所矣。──李贄《焚書》卷一《答耿中丞》〔材料三〕則千萬其人者，各得其千萬人之心；千萬其心者，各遂其千萬人之欲。是謂物各付物，天地之所以因材而篤也，所謂萬物并育而不相害也。今之不免相害者，皆始于使之不得并育耳。若肯聽其并育，則大成大，小成小，天下更有一物不得所者哉──李贄《道古錄》卷上【解讀】《道古錄》的作者也是李贄，李贄的思想是明清時期向封建專制統治和儒學正宗挑戰的社會思潮的反映。他主張任由人們個性自由發展，去除德禮和刑政等對人性發展的人為干涉和束縛，解脫人們思想上的種種枷鎖，這實際上與這一時期經濟上的發展要求是相吻合的。男女私奔，自由戀愛在封建禮教思想占統治地位時的古代社會為世人所不容，李贄卻在書中高度稱贊了司馬相如與卓文君的這種結合方式，體現了李贄鼓吹追求個人幸福的反傳統思想。材料一中李贄認為司馬相如的做法比起那些遵守禮法但空負良緣的人來說明智得多；男女相悅，意氣相投，愿意相互結合這是最自然不過的事，也符合天理人情且與儒家經典并不相悖。材料二中李贄認為合理的社會是順應人的自然本性，讓人能自由地去追求自己欲望的社會，因此他把當時那種“有德禮以格其心，有政刑以縶其四體”的社會看作是使人“大失所”的社會。他說，天下的人原本是各得其所的，現在不得其所，是“貪暴者擾之而仁者害之”的結果；標榜“仁義道德”的統治者害怕不得其所的人們越軌，便用“德”、“禮”來規范人們的思想，用“政”、“刑”來限制人們的行動。他認為天下百姓不得安生的根源是貪暴的政府及所謂的“仁者”理學家用自以為是的“德刑禮政”束縛人們行為思想的結果。材料三中李贄主張各人性情不一，追求也不同，應讓其自由發展：只有天下萬物各自按其本性自由發展，物盡其才，才能使世界達到萬物并育和諧發展的理想狀態。（1）李贄堅決反對封建禮法對人性的束縛。在他看來，刑罰或者法律的作用，無非是以約束和強制的手段來求得社會的整齊劃一。（2）在封建社會大一統思想嚴密的控制下李贄仍能有這樣的主張，說明了社會思想潮流的發展方向是不可阻擋的，也反映了封建社會后期資本主義萌芽在思想上的體現。黃宗羲對君主專制的抨擊1．對君主專制的抨擊〔材料一〕后之為人君者不然，以為天下利害之權皆出于我，我以天下之利盡歸于己，以天下之害盡歸于人，亦無不可；使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私為天下之大公。……此無他，古者以天下為主，君為客，凡君之所畢世而經營者，為天下也。今也以君為主，天下為客，凡天下之無地而得安寧者，為君也。①……然則為天下之大害者，君而已矣。向使無君，人各得自私也，人各得自利也。嗚呼，豈設君之道固如是乎!②

古者天下之人愛戴其君，比之如父，擬之如天，誠不為過也。今也天下之人怨惡其君，視之如寇，名之為獨夫，固其所也。──黃宗羲《明夷待訪錄·原君》〔材料二〕……則臣道如何而后可曰：緣夫天下之大，非一人之所能治而分治之以群工。③故我之出而仕也，為天下，非為君也；為萬民，非為一姓也。……蓋天下之治亂，不在一姓之興亡，而在萬民之憂樂。──黃宗羲《明夷待訪錄·原臣》【解讀】黃宗羲學識廣博，研究過天文、地理、算學、音樂、歷史和哲學等。他留下了許多著作，有《南雷文定》《南雷詩歷》《明夷待訪錄》《明儒學案》《宋元學案》等。在他54歲時，寫下了劃時代的反帝制的光輝著作《明夷待訪錄》。《明夷待訪錄》一書計21篇。“明夷”本為卦名，“明”即是太陽，“夷”是損傷之意。這暗含作者對當時黑暗社會的憤懣和指責，也是對太陽再度升起照臨天下的希盼。“待訪”是等待賢者來訪，讓此書成為后人之師的意思。另外，“明”暗合“大明朝”；“夷”又有“視之不見”之解，暗含作者的亡國之痛。《原君》《原臣》是《明夷待訪錄》的首二篇。明清交替之際正是社會階級矛盾日益加深，民族矛盾非常激烈的時候。在這樣的時代，一大批以天下為己任的杰出知識分子和思想人物，開始反思中國傳統政治和文化，多方探索中國的出路，并最終將斗爭鋒芒直接指向了封建專制制度，這其中，黃宗羲是最早的和最為杰出的一位。在《原君》篇中，他無情地揭露了封建帝王的罪惡，指出帝王是唯一的害民之賊。在文中對“古之為人君者”與“后之為人君者”所作所為及百姓對其態度作了比較，是為了闡述這樣一些觀點：①人們設立君主的本來目的，是為了要君主負擔起抑私利、興公利的責任。而對于君主來說，義務是首要的。但是后世君主以天下為自己的私產，不體恤百姓死活，任意損害百姓的利益，所以百姓才視之如仇寇比之如獨夫，對于這樣的君主他認為可以人人得而誅之，不必顧及什么君臣名分；②天下之所以不太平，人民之所以苦難不已，皆是君主“家天下”的結果。在《原臣》中黃宗羲指出：①天下之治亂與一姓之興替是無關的，一國的治與亂要看人民是否幸福，并不在于由誰來做君主，而在于是否以萬民的切身利益為目的。從而否定了專制君主將萬民幸福系于一姓的謊言。②在君臣關系上，黃宗羲主張臣不是為君服務，他的職責與君一樣都應該為“天下”服務。（1）黃宗羲有著非常可貴的“以民為本”思想，正是在這種思想基礎上，他才可能提出明確的反對君主專制制度的主張。（2）他非常鮮明地把君主專制制度指為一切罪惡之根本，正是明末清初民主思想的核心內容。【注解】①此句意為：因為古代的君主把人民的利益看得比自己的重要，因而一切作為都是為天下百姓興利除弊；而當今的君主把自己的利益看得比什么都重要，欲壑難填導致天下無處安寧。②此句意為：要是沒有這樣的君主，天下人就可以自得其應有的利益，安居樂業。唉，難道設立君主的本來目的就是這樣嗎③此句意為：天下太大了，一人之能力無法治理好，而必須分給百官去治理，所以君臣關系就是共同治理天下的關系。2．黃宗羲工商皆本的思想故治之以本，使小民吉兇一循于禮；投巫驅佛，吾所謂學校之教明而后可也。治之以末，倡優有禁，酒食有禁，除布帛外皆有禁。今夫通都之市肆，十室而九，有為佛而貨者，有為巫而貨者，有為倡優而貨者，有為奇技淫巧而貨者，皆不切于民用；一痛絕之，亦庶乎救弊之一端也。此古圣王崇本抑末之道。世儒不察，以工商為末，妄議抑之；夫工固圣王之所欲來，商又使其愿出于途者，蓋皆本也。──黃宗羲《明夷待訪錄·財計三》【解讀】明代中期以后，工商業發展較快，出現了資本主義萌芽，封建統治者對此不是加以引導，而是重提“重農抑商”的思想，主張禁止。

黃宗羲的這段話是在對“崇本抑末”進行新的詮釋，旨在批評“世儒”不了解圣王崇本抑末的思想，但不是要談經濟問題。其中的“本”有兩種理念：一種是在意識形態中與“巫”、“佛”相對的“儒教”，一是在經濟領域與“末業”相對的“本業”。“故治之以本”的本指的是儒教；“治之以末”的末是指巫、佛之類。“古圣王崇本抑末之道”是推崇儒教，反對巫佛，而不是要抑制工商業。“世儒不察，以工商為末，妄議抑之”；是說當代儒臣不了解圣王崇本抑末的真諦，認為工商是末，而妄議抑制，這是不對的。手工業者是圣王想要招徠的，商人也是圣王所需要役使的。因為手工業和商業都是本業。他最后明確地說“夫工固圣王之所欲來，商又使其愿出于途者，蓋皆本也”，說明在他看來，工商業本來就是本業。黃宗羲認為工商皆本業，都應該重視。他對“世儒”的批評也反映了當時工商業發展的社會現實。顧炎武倡導經世致用1．顧炎武主張分皇權于地方〔材料一〕封建之失，其專在下；郡縣之失，其專在上。①古之圣人，以公心待天下之人，胙之土而分之國；今之君人者，盡四海之內為我郡縣猶不足也，人人而疑之，事事而制之，科條文簿日多于一日，而又設之監司，設之督撫，以為如此，守令不得以殘害其民矣。不知有司之官，凜凜焉救過之不及，以得代為幸，而無肯為其民興一日之利者，民烏得而不窮，國烏得而不弱──顧炎武《亭林文集》卷一《郡縣論一》〔材料二〕所謂天子者，執天下之大權者也。其執大權奈何以天下之權寄之天下之人，而權乃歸之于天子。②自公卿大夫，至于百里之宰，一命之官，莫不分天子之權以各治其事，而天子之權乃益尊。③后世有不善治者出焉，盡天下一切之權而收之在上。而萬幾之廣，固非一人之所能操也。──顧炎武《日知錄》卷九《守令》【解讀】顧炎武1613-1682，原名絳，字忠清，明亡后改炎武，字寧人，江蘇昆山人，學者稱亭林先生。著作十分豐厚，《天下郡國利病書》、《肇域志》是他青年時期的著作，另有《亭林文集》七論郡縣論、錢糧論、生員論、軍制論、錢法論、田功論、形勢論和讀史札記《日知錄》。《日知錄》是顧炎武從青年時代開始積累資料，花了30多年心血完成的讀書筆記。1670年初刻時只有8卷本。晚年他又作了大量的增補，擴充成20多卷，內容涉及政治、經濟、軍事、教育、科技、哲學、宗教、歷史、法律、經學、文學、藝術、語言、文字、典章制度、天文地理等廣闊的領域。取“日知”二字，反映了顧炎武治學之認真。明末亂世，面對國家動亂的局面顧炎武憂心忡忡，他企圖尋找解決民窮國弱等社會弊病的根本之途。盡管歷史的局限使他無法找到正確解決途徑，但他提出的“郡縣之失，其專在上”的著名論題已經觸及封建專制制度本身；另外，分天子之權寄之地方的觀點，也是對封建專制集權制的切中要害的批評。顧炎武的這些主張盡管沒有黃宗羲王夫之的觀點深入激烈，但是也反映出變革封建專制制度的時代要求。顧炎武政治主張的大端在郡縣分權和地方自治二者。他認為，要富國裕民，首先在于信任地方官吏，并賦予其實權。第一段材料中顧炎武認為郡縣制度下中央對地方控制過嚴過死是造成國家衰弱人民貧困的根源；從第二段可看出，顧炎武認為皇權過分集中國家反不能治理好，而古代君主能治理好國家就是因為分權地方利用眾人力量的結果，集權治理范圍廣闊的國家是不善治。（1）顧炎武的政治思想是以“寓封建之制于郡縣之中”為宗旨的，這有一定的局限性，顯然是“法古用夏”、“則古稱先”的思想在起作用。（2）顧炎武“主分權、重自治”的主張蘊涵著進步、民主的思想光芒。【注釋】①封建是指分封制，這句意思是分封制度的弊端在于地方權力過大，郡縣制度的弊端在于皇上中央權力過大。②這句話的意思可理解為：天子應該是天下大權的所有者，但是權利的使用應分與地方。③百官分權治理，各司其事，反而更能突出皇權的尊貴。當然我們應批判的對待顧炎武的這一思想，肯定他的變革思想的同時對他的思想中封建皇權意識要予以區別對待。2．顧炎武經世致用的治學思想〔材料一〕故曰：“載之空言，不如見諸行事。”夫《春秋》之作，言焉而已，而謂之行事者，天下后世用以治人之書，將欲謂之空言而不可也。愚不揣，有見于此，故凡文之不關于六經之指、當世之務者，一切不為。──顧炎武《亭林文集》卷四《與人書三》〔材料二〕君子之為學，以明道也，以救世也。徒以詩文而已，所謂雕蟲篆刻，亦何益哉!──顧炎武《亭林文集》卷四《與人書二十五》〔材料三〕愚所謂圣人之道者如之何曰“博學于文①”，曰“行己有恥”。自一身以至于天下國家，皆學之事也；自子臣弟友以至于出入往來辭受取與之間，皆有恥之事也。恥之于人大矣!不恥惡衣惡食，而恥匹夫匹婦之不被其澤。……嗚呼!士而不先言恥，則為無本之人；非好古而多聞，則為空虛之學。以無本之人而講空虛之學，吾見其日從事于圣人而去之彌遠也。──顧炎武《亭林文集》卷三《與友人論學書》3．顧炎武“天下興亡匹夫有責”的民族責任感有亡國，有亡天下。亡國與亡天下奚辨曰：易姓改號，謂之亡國。仁義充塞，而至于率獸食人，人將相食，謂之亡天下。……保國者，其君其臣，肉食者謀之。保天下者，匹夫之賤與有責焉耳矣。──顧炎武《日知錄》卷十三《正始》【解讀】顧炎武等人的經世致用思想的產生，基于對王陽明后學空談心性風氣的批駁。他認為，王學末流置四海困窮不言而講“危微精一”，實為一種亡國的清談之風；明末“神州蕩覆，宗社丘墟”的結局，實由王學末流的空談誤國所造成。顧炎武對于理學家津津樂道的性與天道等主張持堅決的反對態度。他指出，整個宋明理學的出現是對中國文化發展的誤導。他說：“經學即理學也。自有舍經學以言理學者，而邪說以起。”因此，顧炎武主張治學與治世相結合，認為學術之廢興，系于世運之升降。材料一中，顧炎武提出為學著述的重要意義在于指導實踐，舍棄實踐則一切都是空談。材料二中，顧炎武主張治學的目的是要尋求治理國家拯救社會的根本方法。材料三中，顧炎武提出“博學于文”，其目的在反對宋明學者以談心說性為學。“博學于文，行己有恥”，這兩句話語，一是說做學問的方法，一是說做人的方法。而他更注重于強調做人的方法。為什么要“行己有恥”呢因為宋明以來學者談心說性、不務實的學風，影響到后世人只知濫唱高調，自欺欺人。晚明政治混濁，滿人入關，很多文人隨波逐流，不講起碼的人格。顧炎武對此很痛恨，他認為人格不立，便講一切學問都成廢話。為反對宋明學者以談心說性為學的學術方法，他提出宇宙原理道，都散寄于事物條理文之中，做學問要用客觀工夫，講求事物條理，愈詳博愈好，這便是“博學于文”。顧炎武確信改良社會，是學者的天職，所以要人人激勵自己，樹立起極堅強的意志抵抗惡社會。因此他還區分了“亡國”與“亡天下”的不同之處，認為“仁義之道不行于世，百姓蒼生受苦受難”才可謂“亡天下”，這應該成為讀書人最關心的大事。（1）顧炎武“經世致用”思想的產生出于對明末讀書人不關心時事的弊病的擔憂，以及挽救社會危機的良好愿望；（2）宋明儒學發展到明末清初已經流入空談，失去了以往指導實踐的重要作用，因而需要加以改革創新，而顧炎武“經世致用”的思想正是用回歸理學的本來面目的方法來改變儒學思想界的流弊。【注釋】①據梁啟超解釋：所謂“文”者，非辭章之謂。“文”之本訓，指木之紋理，故凡事物之條理亦皆謂之文。《中國近三百年學術史》意思是說“文”并不是文章的意思，而是事物的來龍去脈。4．顧炎武的治學方法〔材料一〕嘗謂今人纂輯之書，正如今人之鑄錢。古人采銅于山，今人則買舊錢，名之曰廢銅，以充鑄而已。所鑄之錢既已粗惡，而又將古人傳世之寶，舂挫碎散，不存于后，豈不兩失之乎承問《日知錄》又成幾卷，蓋期之以廢銅；而某自別來一載，早夜誦讀，反復尋究，僅得十余條，然庶幾采山之銅也。──顧炎武《亭林文集》卷四《與人書十》〔材料二〕炎武之學，大抵主于斂華就實。凡國家典制、郡邑掌故、天文儀象、河漕兵農之屬，莫不窮原究委，考正得失，①撰《天下郡國利病書》百二十卷；別有《肇域志》一便，則考索之余，合圖經而成者。──《清史稿》卷四八一《儒林二·顧炎武》【解讀】顧炎武自青年時期就開始倡導和實踐他的經世之學，他認為真正的學術研究必須是從史書中考證，并了解當代社會實際。所著《日知錄》探討古今吏治、賦役、世風、典禮之制，是一部為后世學者開拓視野、為后世治理國家的人提供執政參考的學術巨著。所著《天下郡國利病書》涉及田賦、學校、邊塞、風俗等社會現實問題，蘊涵著豐富的經濟、政治思想和深刻的歷史見識。顧炎武認為，知識是日積月累的結果，既要堅持刻苦讀書，又要通過實地考察。顧炎武非常關注學術研究的材料基礎。他將古人著書比作“采銅于山”，今人著書比為“買舊錢”、“以充鑄”，他指出凡著書立說，引前人之言，必用原文。他治史主張采本證、旁證，不取孤證。在學術研究中力避主觀臆斷的治學方法，主張闕疑，對“近日學者”妄補、妄改經書的做法進行了批評。在對古今學術進行清理的過程中，顧炎武探索出了一條相對客觀的治學方法來扭轉學風，遂開清朝考據之學風。材料二中，史書評價顧炎武的學風是務實的，實證的。【注釋】①顧炎武為學注重考察源流，審名辨實。在著書過程中經常實地考察，并隨身攜帶書籍，隨時對歷史地理和典故進行核實。王夫之的唯物思想1．王夫之對君主專制的認識〔材料一〕以天下論者，必循天下之公，天下非一姓之私也。──王夫之《讀通鑒論》卷末《敘論一》〔材料二〕一姓之興亡，私也；而生民之生死，公也。──王夫之《讀通鑒論》卷十七〔材料三〕若夫國祚之不長，為一姓言也，非公義也。秦之所以獲罪于萬世者，私而已矣。斥秦之私，而欲私其子孫長存，又豈天下之大公哉!──王夫之《讀通