后現代主義的"反哲學"趨向興起于本世紀60年代的后現代主義思潮，在從文化藝術領域滲透到哲學領域之后，并不象其前輩那樣，只反對傳統哲學的某一方面，比如從19世紀中以來，各種反形而上學或反理性思潮，主要是反對傳統哲學的本質主義、基礎主義、絕對主義、抽象主義、邏輯主義、科學主義、一元論、以及形形色色的"中心論"等，而后現代主義則反對或試圖消解整個哲學。而且這種"反哲學"的后現代主義思潮主要是對維特根斯坦的反形而上學的"激進"思想的繼承和發展。一、從"語言疾病"到"協同主義"鑒于傳統哲學愈來愈局限于抽象概念的運思，滿足于咬文嚼字、自娛自樂于空泛的"真理"和"實在"的追求，使哲學在進入20世紀后面臨各種危機。最早主張用邏輯徹底消除傳統哲學所使用的自然語言帶來的模糊性、不精確性、非科學性，繼而要推翻整個哲學的革命行動，發生于第一次世界大戰的戰壕中。正是在那里，20世紀最偉大的哲學家維特根斯坦完成了歷史性巨篇《邏輯哲學論》。在這部論著中，他向全世界的哲學家們宣告："除了自然科學命題，即與哲學沒有關系的東西之外，不說什么"；而"一個人對于不能談的事情就應當沉默"。以往的哲學所談論的一切都是應當保持沉默的東西。至于為什么他還要撰寫一本被哲學界公認為是20世紀最偉大的哲學著作《邏輯哲學論》，他說，那是為了給人們提供一種拆掉哲學大廈的梯子，一旦完成摧毀哲學大廈的歷史使命，該梯子也就將被拋棄。這正如他自己表明的："理解我的人當他通過這些命題--根據這些命題--超越這些命題時，終于會知道是沒有意思的。"[1]為此，維特根斯坦在完成《邏輯哲學論》，給人們提供了一種摧毀哲學的工具之后，就放棄了哲學研究，去鄉村小學執教，去修道院當園丁。然而遺憾的是，哲學不僅沒有被他所制造的邏輯武器摧毀，卻依然繼續不斷地在構建著，而且是愈構建愈龐大。面對哲學不可遏止的發展趨勢，經過10年的休閑和反思，維特根斯坦于1929年終于又重操舊業，踏向繼續討伐和鞭笞哲學的征途。《邏輯哲學論》沒有摧毀哲學，在維特根斯坦看來，并不是哲學大廈堅不可摧，而是"邏輯"本身存在問題。邏輯實際上并不是一種能夠擊碎自然語言的力量，因為它根本就不能夠給人類提供任何精確或本質性的認識，尤其在日常生活中，人們只需要"指"、"看"、"觸摸"或"描繪"即可，邏輯無用武之地。于是維特根斯坦又撰寫第二部著作《哲學研究》，指出：要根治充滿語言疾病的以往哲學，只能"到日常語言的使用中去"。而一切語言在他看來，都只不過是一種游戲，一種服從主觀規定的規則的游戲。這樣，不管維特根斯坦抱著何種用心，他的實際做法和他的前期哲學一樣都是旨在推翻哲學，或者至少是旨在推翻以往的一切哲學。的確繼維特根斯坦之后，掀起一股否定哲學的高潮。有人說，傳統哲學行將就木；有人主張通過邏輯分析方法清除形而上學，認為"全部形而上學都是沒有意義的假的對象句子"，直到波普爾還都把所有的哲學命題看作是"偽科學"。但是，維特根斯坦的《哲學研究》也沒有粉碎哲學，只是給分析哲學帶來致命一擊，卻給描述哲學和歷史主義學派帶來生機。所以從邏輯實用者奎因起，就開始恢復"形而上學"在人類認識上的作用和地位。到科學實在論階段，連古希臘的自然哲學都被當作"整體論科學"倍加謳歌。不過傳統哲學的這一"回光返照"并沒有持續太久，就被淹沒在后現代主義的討伐聲中。理查德?羅蒂(RichardRorty)主張從根本上拋棄"永遠居高臨下的哲學家的聲音"。他從70年代起就極力倡導"協同性實用論"，反對形而上學研究。他在《協同性還是客觀性？》一文中指出，那些想在人和非人的現實關系中描繪自身生存的人，在追求某種客觀性的同時又總想使自己脫離周圍實際的人，"不把自己看作某個其它實在的、或想象的團體中的一員，而是使自己和不與任何個別人有關涉的事物聯系起來。"[2]這種自古就衍襲的"以一種直接方式與事物的性質打交道"的客觀論傳統，在追求真理時，為尋求真理的標準和證明方法，勢必產生形而上學困境。因為那些希望把真理建立在客觀性上的人在尋求客觀性時，不得不把真理解釋為與客觀實在相符合，從而人為地在信念和客體之間建立一種特殊的、非邏輯的形而上學關系。相反，那些力圖在人類意識中追求協同性的實用主義者，卻從不關心社會實踐與真理的客觀存在之間的關系。"他們把真理看作那種適合我們去相信的東西。因此他們不需要去論述被稱作'符合'的信念與客觀之間的關系，也不需要論述那種確保人類能進入該關系的認識能力。"[3]他們認為某種自然的或超文化的合理性并不能彌合真理和證明之間的裂縫，這種裂縫是存在于人的評價信念中的某種非本質的東西。從實用觀點上看，說現在所相信的合理性不是真的，就等于說某人可能提出更好的思想，永遠存在著改進信念的余地，因為新的證據、假設或一整套新詞匯都可能出現。實用主義者渴望客觀性只是渴望得到盡可能充分的主體間的協洽一致，擴大協洽的主體范圍，使更多的人達到協同性認識。因此羅蒂的"協同性"本質上只是指某個社會團體中人們在目標、興趣和準則等方面達到的一致性。它不以客觀性為基礎，而是以有用性和倫理價值為基礎。按照這種觀點，真理歸根到底只是人的一種信念和價值觀。羅蒂說，協同性實用論雖然不一定符合事物本性，但卻優于實在論。實在論的客觀性斷言是純粹的肯定和絕對，而實用論則寧肯主張否定論和相對論，認為"應該拋棄知識與意見的傳統區別，拋棄作為與實在符合的真理和作為對正當信念的贊詞的真理之間的區別。"[4]實用主義者對知識性質的研究只是對各種人根據所信之物達成一致所進行的社會的與歷史的論述，只具有功用性，不具有認識論或形而上學基礎。因此他們不相信實證論的合理性，只需要對合理性有更好的理解或對道德性有更好的解釋。為此人們更樂于從事人際間的對話，這有利于達到社會成員間的更多的協同一致，盡管這種一致可能不是"真"的認識，但只要對社會產生價值，就達到了目的和某種"合理性"。那種把合理性看作應用準則的唯科學主義，其根源是對客觀性的渴望。"如果我們能夠只為追求協同性的愿望所推動，徹底拋棄對客觀性的渴望，那么我們就會把人類進步看作能使人類完成較有益的工作并成為較有益的人，而不看作是朝某一地點邁進，這個地點多少是事先為人類設定的。我們的自我形象就會是去創作而不是去發現的形象。"[5]實在論者渴望客觀性，是害怕社會消亡的一種隱蔽形式。應該以"非強制的一致性"或"主體間性"或"協同性"來取代客觀性和真理的規定。那些希望協同性以客觀性為根據的實在論者為了把真理解釋為與實在相符合，不得不建立一種形而上學，考慮信念與客體之間的特殊關系，使客體將真假信念區別開來；并進一步考慮證明信念為真或假的方法。而"那些希望把客觀性歸為協同性的實用主義者既不需要形而上學，也不需要認識論，他們把真理看成是那種適合我們去相信的東西。"[6]人類最終要以認識的協同性來看待真理，傳統哲學將不起作用。在協同性實用論看來，除了由"大家共同具有"這一事實本身形成的共同希望和信任以外，協同論的真理觀是根據實踐理由提出的，不是作為形而上學或語義學的推論提出的。它告訴人們：啟蒙時代對客觀性的追求已不受歡迎；過分堅持科學的客觀性只能導致科學神話；傳統哲學將心靈與世界、現象與實在、主觀與客觀、真理和娛樂、科學和非科學等概念的對立視為神圣，其依據是特定的理性觀念。為此羅蒂主張要重新定義"理性"。"理性"應該指謂某種清醒的合理性對象；指謂一系列的道德性，即寬容，尊敬別人的觀點，樂于傾聽，依賴于說服；理性就是"有教養"。在重新定義"理性"之后，羅蒂提出要消解科學劃界，指出："人文學科、藝術和科學之間的對立可以取消。一旦科學不再具有令人尊敬的意義，就無需用它來分類；也可以不需要用一個詞來把古生物學、物理學、人類學和生理學等集合起來，就好象無需用一個詞把工程、法律、社會工作和醫學集合起來一樣。"[7]科學與其他文化形態的分界不構成獨特的哲學問題；它作為一種通常的語言形式，不具有特別的認識論地位。傳統哲學之所以占有決定性地位，至少是從近代起，人們就把哲學看作是判定各門科學理論真實性的法官，認為只有它接觸了終極實在，把握了超人類的非歷史真理，為科學、藝術和宗教等一切領域提供了認識論主張。然而后哲學文化則完全打破科學和哲學的傳統神話，沒有人會相信"在人的內心深處有一個標準可以告訴我們是否與實在相接觸，以及何時與真理相接觸。在這個文化中，無論是教師、物理學家，還是詩人、政客都不會比別人更'理性'、更'科學'、更'深刻'。"[8]這樣，羅蒂在否定客觀性基礎上，就自然地否定了實在論、形而上學和真理論。把哲學和真理引向實用主義協同論，認為由心靈產生的信念不是自然的一面鏡子，只是人的心靈對認識對象的一種理解，一種由美學升華出的理解。它是"自由自在的生命花朵"，不是現實的準確再現。科學不過是人類應付環境的一種工具。羅蒂反對傳統哲學和科學的實質是旨在"摧毀對康德以來人們所設想的哲學的信任。"[9]從而追求一種文化自由主義、相對主義和多元論。在他看來，不論是哲學、科學還是藝術都只是"一種文化樣式"，"一種人類談話中的聲音"。為此他反對"第一哲學"的思想，提倡"無境哲學"或"無冕哲學"，這就自然陷入反哲學、反理性和反科學一邊。二、從自然本體論到后現代科學觀與羅蒂不同，法因（A.Fine）主要是通過突出科學來貶抑哲學的價值和作用。在《自然的本體論態度》一文中，他明確指出：實在論正在消亡；反實在論也是批判的對象。兩者都不能充當精選的科學哲學理論。實在論的論證策略犯有無窮遞退的錯誤，一旦有人對其假設的理論是"近似的真"提出質疑，它就無法說明理論和世界之間存在一種無可懷疑、確實可靠的關系。另外，對于"近似真理"的規定，他們犯了同歸納論者相似的錯誤。對近似真理的邏輯考察會得到與實在論完全相背的結論，這就是："在同一論域中，兩個近似真的理論的合取將會比其中任何一個更不可靠。"[10]實在論要擺脫這兩種困境，不是想方設法在哲學之內去解釋實在和真理，而是必須求之于科學實踐本身。關于反實在論，法因把它分為兩大陣營，一是"販賣真理的販子"，一是以范?弗拉森為代表的構造經驗論。他說，哲學史上的符合論、整合論、約定論等都是一些販賣真理的販子。信奉"真理接受論"的反實在論者與信奉符合論的實在論者一樣都是空洞無物的玄學。反實在論者以各種方式表現出對行為主義的好感，而行為主義推崇的真理轉換的操作性實踐也無非是一種可接受性實踐。所以，"假如我們不加入他們的這種活動，也小心不用另外某種無法實現的東西取代反實在論者對真理的這種限制，那么我們將會成功的避免實在論，又避免那些販賣真理的反實在論。”[11]以范?弗拉森為代表的“構造經驗論"則既避免了把真理建立在感覺或現象上的早期經驗論的還原論和基礎主義傾向，也避免了使邏輯經驗主義陷入困境的早期經驗論的變體：一種從演繹上看邏輯嚴密的理論體系。它不從事真理交易，而是贊成對真理作文字詮釋。既然真理只是字面上的理解，那么實在論也有理由從字面上相信無法觀察的實體存在。所以構造經驗論象真理販子們一樣，盡管都視形而上學、實在論為一種罪惡，為免災避難，都向反實在論方向發展。然而由于他們所轉向的行為主義把自己禁錮在與實在論一起的滑稽舞中，陷入同樣惡劣的形而上學。因此，"經驗論者有一種類似的毛病。當他回避科學，走進自己的法庭，在那里宣布他在什么地方可以相信，什么地方可以阻止的判斷時，他只有代之以犯認識論的錯誤才能避開形而上學。"[12]為此，法因要人們放棄認識論和形而上學研究，采納一種既非實在論也非反實在論的自然本體論態度；認為對自然本體獲得感性認識最快的途徑是把它理解為對解釋觀念和相關的永恒或本質觀念的拋棄。欲達這一目標，就需堅持把科學留給科學家自己解決，不需要哲學家的幫助；對科學中的真理、觀察和科學的目的性等概念的解釋，科學家在其研究活動中已經作出，哲學的解釋完全多余。哲學家應努力按科學自身的主張對待科學，不要把某些主題硬塞進科學的理解中。否則，那么總體性解釋就表現為科學的空洞外殼，最后可能是無法理喻的。科學有自己的歷史，它實實在在地植根于日常思維中。法因高抬科學的目的是想拒斥形而上學研究，接受多元論和相對主義真理觀，否定科學劃界標準，使其科學觀開放到否認科學本身的地步。此外，法因的"自然"也不是指"人的自然"，而是強調人的日常認識和實踐；相信有關日常對象的存在和特征的感覺證據。因此若科學家說，“他們知道真正存在分子、原子、/J粒子，甚至夸克，那么就確是如此。我相信他們，以致一定存在這樣的實體并伴隨著性質和關系。"[13]這樣一來，法因也否定了科學的客觀性和真理論，認為，人們在日常生活中接受某個信念為真，就意味著將要調節自己實際的和理論上的行為去適應這些真理。在真理的集合中，人們只接受那些對自身生活產生更重要影響的信念或真理。在科學中，如果人們認為某些科學信念比另一些重要，當然同樣會按照重要性和可信度去區分和選擇科學真理，即象接受生活中被接受的主張和信念一樣去接受被確證的科學結論；而不是錯誤地認為只有科學才是知識的典范和真理的來源，并附加各種內容。于是法因就象拋棄對應論和販賣真理的反實在論的接受論那樣，拋棄了有關真理的所有闡釋和理論，認為人們不需要也無法對真理進行諸如此類的解釋和說明，除非陷入循環論證。至于它是否為真，有什么理由相信它為真，能否弄清楚它為真等問題，要以眾所周知的方式加以論述，要把這些問題的答案植根于真理判斷的實踐活動和邏輯中。法因拋棄科學真理的特殊地位，也就否認了哲學家對外部世界持有的態度，認為實在論和反實在論都是自欺欺人。而自然本體論的態度則不然，對一個具體的科學理論，比如電動力學，除了判決它是關于電子的理論外，找不到其他東西來判斷電子理論談論的是什么。這不同于看圖造物或按圖索驥，我們本身，包括精神和物質都沉浸于這個世界中，我們介于科學研究的對象之間，用來進行判斷的概念和程序本身就是科學世界的一部分。自然不是存在于科學中，而是就在世界中(BeingintheWorld)。與法因的"自然本體論"殊途同歸者，是大衛、格里芬等人的"后現代科學"。這種新科學觀認為"現代科學"的形象是太理想化和急功近利了。科學主義者說正是科學描繪了客觀事物的真相，認識了外部世界規律，揭示了"終極粒子"的存在，給出宇宙中的"純粹客體"，證明世界是實在論、決定論、原子論和機械論的，擁有預測性、控制性和實用性等功能。其實這只是對現代科學的過分美化。在后現代階段，則必須克服科學自身的缺陷及其異化作用造成的負效應。因為人們通常以為真的科學發現，雖然從物質利益上給人類帶來好處，而卻證明了整個宇宙的無意義。"特別是生物學和心理學，盡管揭示了宇宙的奧秘，但人類精神卻不能在這個宇宙中找到安穩的棲身之地"。而且"科學已經證實：所有哲學信念都不過是一種妄念之想"。具體地說，當人類通過科學而知道人的起源、希冀、愛和信仰都不過是分子偶然排列的結果，所有年齡的勞動者的奉獻、靈感以及人類中如日中天般的輝煌，都注定將隨著太陽系的消亡而灰飛煙滅的時候，就沒有人會對豐富多采的人生抱有幻想，對由科學祛魅的世界發生興趣。再者，科學也不等于真理，更不是真理的唯一載體和形式；而且還不能無視人類中相互爭斗的力量，常常是一個偏私的參與者，并利用其地位使某些社會、政治和經濟力量合法，使另一些力量非法。科學的目的常常是獲取某種權力，而不是獲取真理。所以科學的世界觀有時完全是一種結構，不是對事物本身的思考或發現。比如20世紀的物理學革命就摧毀了笛卡爾一牛頓的舊世界觀，建立起新世界觀。這是對宇宙的非實在論的、現象論的解釋，避免了經典科學的描述不依賴于人類測量的亞原子實在世界的試圖。從科學的有機論觀點上看，暫時性是不實在的，實在物不僅過去存在，將來也永遠存在：所有的物理學定律都不是一成不變的，而是一個不斷進化的過程。人們應該從整體論和生態學意義上來理解世界。這種后現代世界觀與現代科學闡發的毫無生機的、異化的形象截然不同。它來源于生態學對世界形象的描繪：世界是一個有機體和無機體密切相互作用的、永無止境的復雜網絡。在每一系統中，較小部分只有置身于較大系統中，才能發揮作用。這些系統既是部分的聚集，也擁有自身的結構和性質。既然整個世界是一個連續的統一體，一個相互貫穿的過程，個體與整體之間沒有嚴格界限，因此也不存在割裂開來的純粹物質或意識。現在被認為是得天獨厚的意識，原本就存在于物質的宇宙中，是原初的宇宙意識進化的結果。生命的原有意義也就不復存在，一向以自我為中心的人類陷入渺小和曇花一現的境地，賴以生存的價值觀面臨著全球性崩潰。結果是極大地防礙人類釋放出最廣泛的創造能量，短期上將導致不利于生產力發展的毫無意義的活動，長遠上將把人類推向毀滅的邊緣。要想阻擋這種毀滅，驅逐科學的祛魅作用，一是需要確立新的價值觀，比如后現代生態學價值觀就與現代的價值觀截然不同。適應于生態意識的價值觀是一種適度的、自我節制的完整的價值觀。在生態學家的世界中，價值不是以人為中心，允許人和非人的各種正當利益在一個動力平衡系統中相互作用。二是"必須進行一場真正有創造力的全新運動，一種最終在整個社會和全體個人意識中建立一種新秩序的運動。這種秩序將與現代秩序有天壤之別。我們不可能退回到前現代秩序中去，必須在現代世界徹底自我毀滅和人們無能為力之前建立起一個后現代世界。"[14]關于建立后現代科學和后現代世界的方法是：以生態學為先導，堅持整體論的思維方式，運用所有現代嚴格的分析技巧，以一種整體論的方法包含和超越分析。因此后現代科學既不是還原論的，也不是反理性的和絕對主義的，而是整體的、系統的、多元的、綜合的和協同性的，當然也是相對主義的。三、與理性和哲學訣別費耶阿本德在否定科學哲學的基礎上，在《反對方法》和《與理性告別》兩部著作中，又提出反對理性并"與理性訣別"的激烈觀點。在他看來，迄今為止理性存在的最嚴重缺陷，就是宣揚和鼓吹危害人類至深的經驗主義、教條主義、形式主義。他說，在西方文明中起重要作用的理性概念，有實質性和常規性兩種意義。其實質意義要求人們接受一種觀點，就不能接受相對立的另一種觀點；在相互對立的理論中，只能贊成一方，拒絕另一方。這類理性主義者告誡人們世界上有善惡真偽，一切都一分為二、界線分明。常規意義上的理性則總是要求人們堅持一定不移的程度或規則。一個唯理主義者對要求修正基本原理的人總是報以嘲諷；一個經驗主義者則又總是把那些無視經驗的人看作是非理性的。而費耶阿本德認為：依據程序化和公式化的理性含義進行判斷一件事是理性的還是非理性的，對于人的認識毫無意義。因為"這些概念本身就是模糊的，而且從來都沒有得到清楚的解釋，試圖強行實施它們的做法往往導致相反的結果。這就是：一些（在稱它們為'非理性'的人的意義上）'非理性'程序常常導致成功，而一些'理性'程序則可能遭致巨大的麻煩。"[15]比如伽利略使哥白尼學說獲勝，主要就是借助社會條件、文化背景、群眾的心理因素、科學家的宣傳、機巧，以及為此目的的假設等"非理性"方式，使一個帶有新前景的世俗階級產生對亞里士多德體系的輕蔑，對伽利略主張的新方法和結果的重視，并逐漸吸收和接受。今天的哥白尼主義與其他的"理性"觀念的存在，僅僅因為理性在過去某個時期被壓倒；此外，是由于16-17世紀的宇宙學家沒有今天的知識；他們不知道哥白尼主義能夠成為科學和理性的象征；他們選擇哥白尼學說不是憑借理性，而是憑借愛好和猜測，憑借歷史的追溯和向后回眺。費耶阿本德說，大量的科學史實都有力證明：各種理性的方法論都對科學給予了不適當的說明。科學本身與各種方法論形象相比是更為"松散的和非理性的"。它們之所以容易阻礙科學，就是因為這些方法論規則都在使科學更"理性"和更"精確"，結果必然是消滅科學本身。這些事實表明了諸多的方法論和"理性規律"的弱點。與這些"理性規律"相比，"松散"、"混沌"在科學發現中常常更重要。這些"越軌"、"錯誤"是進步的前提。沒有"混沌"就沒有知識；沒有理性的經常喪失，就沒有科學進步。因此，"即使在科學內部，理性也不能是廣泛的，必須常常克服它和除去它；這有利于其他動力。沒有一種法則在所有情況下都有效，沒有一種動力能始終被要求使用。"[16]任何科學都不能排除非理性因素。那種相信對知識和行為具有普遍效力和約束力的假說，只不過是超出人類理智辯論范圍之外的某種信念。這種信念使人們相信人世間只存在一種正確的生活方式和思維方式；它推動著穆斯林的征服者，伴隨著十字軍的參加者進行著殘酷戰斗，指引著新大陸的發現者，給斷頭臺上潤滑油。現在，它又給自由意志論者和獨斷論者之間的有關科學、自由和尊嚴的無休止爭論推波助瀾。遺憾的是，這一信念本質上只是某一時代的精神殘余物，由于它長期披著類似于上帝、君主和冷酷的法律的光輝，以至今天，上帝等權威雖已消失，而留下的光輝和偶象仍使理性的力量得以留存；且正是這種內容貧乏的理性使某些特殊的派別和團體自稱為"理性主義者"；聲稱廣為人知的科學成就和人類歷史的各種業績都是理性的功勞；并利用如此獲得的權威和力量來壓制對立的主張和思想。比如現代人接受哥白尼學說，就象曾經接受紅衣主教的宇宙論一樣無可置疑。然而實際上，理性在科學的發生發展中既非起到決定性作用，也非給人類生活帶來了幸福與光明，相反正是理性給人類帶來一切罪過與丑惡，無休無止地折磨人類情感。為此，費耶阿本德主張：要把各種非理性的方法和手段，諸如直覺、靈感、頓悟、猜想、假設、愛好、興趣、本能和潛意識等非理性形式廣泛地應用于哲學、文學、藝術、歷史以及各門科學研究領域。要把自由主義、集體心理主義、多元主義、相對主義、乃至無政府主義引入認識論和方法論。總之，后現代主義-反傳統哲學，在一系列問題上都離經叛道：主張自我表現，蔑視社會認同；反對理性和自我意識的邏輯作用，主張非理性、潛意識或無意識的作用；反對權威，主張無政府主義；反對以人為中心，主張反樸歸真；反對一元論，主張多元論；反對本質主義和基礎主義，主張描述現象、解釋學和后結構主義；反對哲學，反對終極和絕對，主張無標準、無規則、無模式和相對主義；反對群體意識，主張個體主義和縱欲。這種由高科技、高信息、智力化、多元化和個體化等后工業社會的基本特征決定的后現代思潮，迅速擴展到文化藝術、政治經濟、倫理道德、科學和哲學等領域。當然也就危及到哲學的生死存亡。然而，哲學能否在后現代主義的一片否定聲中銷聲匿跡呢？愛因斯坦說："科學要是沒有哲學就是原始的混亂的東西"。玻恩也深刻認識到自身工作是同哲學思維錯綜復雜地交織在一起的；誰要對哲學文獻沒有充分知識，誰的工作就會無效。而恩格斯則早就指出：不管自然科學家采取何種態度，還是深受哲學支配。因為"沒有理論思維，人們就連兩件自然的事實也聯系不