1、PAGE 20 -論儒家政治哲學的制度之維陳佩輝關鍵詞儒家政治哲學政治制度封建制郡縣制前輩學者的研究奠定了儒家政治哲學研究的基礎，指出了儒家政治哲學鮮明的倫理政治特征，但也往往認為儒家政治哲學在制度性思考上存在缺憾，內圣有余，外王不足。事實上，造成此種偏見的主要原因在于論者往往忽略體現儒家政治哲學制度性特征的封建郡縣之辨。封建郡縣之辨是關乎政治制度選擇的關鍵論題，不僅柳宗元、張載、顧炎武等人直接討論了這一議題，事實上荀子、程頤、王國維等人的制度論也間接討論了封建郡縣之辯。哲學家們之所以積極窮究封建郡縣之辨，是因為其中寄托了體現他們價值選擇的家國制度論。當前學者對于封建郡縣之辨的研究，基本上都根

2、植于晚清民初關于封建郡縣的討論。晚清思想家黃遵憲、康有為、梁啟超和章太炎等人在歐風美雨的洗禮下，借鑒封建之分權與西方政治的相似性而批評郡縣制的中央集權，煥發了封建郡縣之辨的現代政治價值。但晚清民初思想家無論新舊，大都因應政治形勢，從權力制衡的角度審視封建郡縣之辨，得其外而遺其內。或許受康德政治哲學的影響，王國維的殷周制度論則深入其內，從道德共同體的角度為封建作辯護，進一步打開了封建郡縣之辨所蘊含的政治哲學向度。民國以降對封建郡縣之辨的詮釋和重構在接續康梁和王國維的基礎上有所創新。總而言之，目前主要有三種不同的研究進路：其一，社會史乃至社會哲學研究進路。其中以繼承費孝通雙軌治理說的渠敬東之分析最

3、為系統。渠敬東融會了王國維的視角，深入到社會哲學層次，在許多方面涉及了與封建和郡縣密切關聯的儒家政治哲學方面的內容。其二，政治制度史研究進路。其中以呂思勉的洞見最為卓越。呂思勉以部落時代、封建時代和郡縣時代界定中國歷史之演變，并嘗試從人倫的親疏變化來闡發封建之興衰，展現了其視封建郡縣為國體的宏觀視角。其三，政治思想史或政治哲學史研究進路，此研究進路由蕭公權開啟。蕭氏接踵康梁，主要從反專制的視角凸顯封建郡縣之辨的批判性，并未探及其他維度。此后，張星久進一步從國家結構形式的角度凸顯了封建論的道德理想主義及其批判性。汪暉則從宇宙觀的角度討論制度之理想性，將制度問題的討論進一步延展至形而上的層次。同時

4、，越來越多的博士論文開始關注封建郡縣之辨，使其各個維度如公私、宗法、集權分權、儒法等方面得到更充分的呈現。但以上研究并未以體系化邏輯化的框架來闡釋封建郡縣之辨，在價值層面的探究尚不充分，也未清晰地厘定封建郡縣之辨所涵蓋的政制類型及其特征，未嘗試給郡縣制以更為充分的儒家式辯護，整體上未超出王國維所定之藩籬。鑒于此，本文力求從儒家政治哲學的視角出發并基于儒家政治哲學家的論述重構封建制與郡縣制及其變型，然后分析各種類型的內在邏輯及其得失，由此全面呈現儒家政治哲學的制度之維。關于封建與郡縣，楊聯皗認為從政治制度史的角度來看，封建與郡縣居于“兩極”的位置。其實，即使從政治哲學史的角度來看，二者也同樣居于

5、“兩極”位置。我們認為儒家政治哲學視野下的中國政治制度有四種不同的理想型（idealtype），它們分別是：封建制、郡縣化封建制、郡縣制以及封建化郡縣制。下文將分四節逐一討論各個制度，為了更好地呈現本文結論，我們制作下表以呈現政治制度的類型及其特點：一、封建制王國維殷周制度論一文遍引經傳，對封建制的闡發超越前儒的封建論之上，雖有其個人理想投射其中，但此論的確較為全面地揭示了西周封建制的政治哲學意義。本節依王氏之說并斷以己意，以發掘封建制之優劣。王國維認為西周封建制建立的出發點是西周在滅商和平叛后要因應時勢防止諸侯再叛以及吸取殷亡教訓，建立確保“萬世治安”的政治制度。王國維認為尋求萬世治安也就意

6、味著必須“納上下于道德，而合天子、諸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之團體。”無論等級如何，天下之人皆在此中得到合理的安置，并以人倫道德作為共同的倫理標準。王氏認宗法共同體為最優之道德團體，實以親親（仁）等人倫價值為最高。此外，封建制的組織原則是親親尊尊賢賢，其中，親親居于首位而象征社會公義的賢賢處在末位。顯然，封建制背后的仁義觀是先仁后義。那么天下之人如何構成宗法團體呢？王氏說：是故有立子之制，而君位定。有封建子弟之制，而異姓之勢弱，天子之位尊。有嫡庶之制，于是有宗法、有服術，而自國以至天下合為一家。有卿、大夫不世之制，而賢才得以進。且異姓之國，非宗法之所能統者，以婚媾甥舅之誼通之。封建制國

7、家立嫡長子繼承之法，消除因賢賢相爭造成的代際繼承問題。分封子弟則王族勢力強而異姓不能抗，同時諸侯封地遠小于天子王畿，恰成天子諸侯間的權力均衡。針對同姓諸侯天子可依據親親尊尊原則治理，封建制國家又通過異姓通婚之制將異姓諸侯納入宗法共同體之中。而天子諸侯卿大夫又為“民之父母”，由此，天下之萬民皆被納入統一的宗法政治體系之中，保證了君民之間宗法關系的最大適用。但僅靠親親尊尊則國家難以治理，這就要求封建制國家不能設置卿大夫士世襲制，從而為其他賢人預留空間。而由于士庶不通，庶民這一群體受到政治上的歧視。面對庶民這一群體沒有受到重視的質疑，王氏論曰：凡有天子、諸侯、卿、大夫、士者，以為民也，有制度典禮以治

8、。使有恩以相洽，有義以相分，而國家之基定，爭奪之禍泯焉。民之所求者，莫先于此矣。且古之所謂國家者，非徒政治之樞機，亦道德之樞機也。使天子、諸侯、大夫、士各奉其制度典禮，以親親尊尊賢賢，明男女之別于上，而民風化于下，此之謂治。制度典禮者，道德之器也。王氏認為庶民之上諸等級合乎恩義的安排可以消滅爭奪治亂，保證國家穩定，而這正是民眾追求的首要目標。且在宗法封建體系下，不獨政治得以治理，在位者通過化民以德，從而“一道德而同風俗”，道德價值亦可以獲得最大程度的落實，是以封建制國家能夠達到民化于下之“大治”。王氏認為萬民在此體系中可以獲得有道德的且安穩的生活，自然這一體系就是“至治之極軌”“為民而設”。王

9、氏關于封建的討論是從殷周之變的角度考察的，因此對井田這一被認為是殷商共有之制度并未著墨。但井田制對封建制來說至關重要。如果說天子立國、諸侯立家分別為諸侯和大夫提供經濟保障，那么授民以田則是為萬民提供經濟保障，因此在某種程度上井田制也是一種“封建”。古代井田賦稅薄，且民眾相互幫助，是以封建制下民眾的生存發展以及倫理生活得到一定的保障，這在詩經中多有論述。顯然，作為物質基礎的井田比之于安穩與道德更吸引萬民，也更能顯示政治體上下之間的某種均衡。總之，以親親為優先原則的封建制國家作為宗法共同體，堅持人倫的優先性和根本性，其內部諸多關系皆有禮樂為之厘定，這就為和諧的倫理生活奠定了制度基礎。君臣民遵禮而行

10、，就有可能通往人倫和諧的理想狀態，從而使人倫價值盡可能最大化。封建制優點還有地方分權和井田制：地方分權以及宗室宗法最大程度限制了國家和天子的權力，從而阻斷了君權膨脹的路徑;而井田制則為萬民提供了基本生活保障。最后，封建制為士族階層開放了卿大夫之位，這一方面有利于不同階層的流動，另一方面有利于提高行政效率，從而保證了一定的社會正義。但不得不指出，封建制的弊病也不可忽視。首先，封建制最大限度地保證了親親在政治生活中的優先地位，也力求給予賢人施展才華的空間，但親親賢賢的優先順序使得在遇到親賢兩難時，抑賢成為必然，柳宗元在封建論中已指出此點。同時，這也會降低施政效率，影響民眾福利。其次，封建制有顧炎武

11、所言的“其專在下”的弊病。由于諸侯不僅擁有財權和軍權，且在道義上有親親原則作為世襲合法性的依據，因此天子無權或者較難廢黜諸侯，這就為地方割據或叛亂打開了空間。另外，諸侯自立也會造成中央無力進行大規模的資源調配和消除地區間的貧富差距，從而影響整個共同體社會福利的提高。再次，基層鄉里共同體在倫理生活上缺乏道德自主性且依賴在位者之教化，這可能會虛化禮樂的內在價值。最后，士庶不通，庶人無法參與階層流動，因此封建制國家在諸種制度中所能實現的社會公正是最小的。針對以上諸弊，張載曾嘗試進一步完善封建制的價值原則和制度設計，增強了賢賢的優先性，給予庶民入仕空間，并加強了對諸侯的約束。但張載的制度設計并未從根本

12、上解決封建制在抑賢、其專在下等方面的弊端。二、郡縣化封建制我們這里討論的郡縣化封建制不同于簡單的“寓郡縣于封建之中”的思想，也不同于實質上變為郡縣制的西漢武帝之后的郡國制。我們知道，到了戰國晚期，“君萬民”的社會結構在各國已經成型，王權凸顯，缺乏有效制衡。同時，在新的社會結構下，宗法與井田不能維系，封建制徒有其名，淪為區域行政制度而已。如何在新的社會結構下落實儒家仁義成為儒學的核心關切。郡縣制既然已經成為時代趨勢，那么為郡縣制的制度設計做哲學辯護便成為儒家的必然選擇。初步完成這一時代任務的哲學家是荀子。荀子并未直言郡縣制之優越性，但其思想事實上已將封建制郡縣化了。為了透視荀子的制度論，我們先分

13、析荀子的仁義觀，然后分析其如何將封建制郡縣化，最后評述該制度之優缺點。荀子認為“入孝出弟，人之小行也。上順下篤，人之中行也;從道不從君，從義不從父，人之大行也。”（荀子子道）是以在荀子的制度設計中，家的地位相對下降，家的獨立性和自主性減弱，家庭人倫關系的維護需要公義干預才能獲得其正。同時，荀子更加強調義對仁的裁斷的作用，所謂“君子處仁以義，然后仁也。”（荀子大略）家族內部關系的調節受到來自公義的干預，并不意味著國就可以隨意干涉家，“從道不從君”（荀子子道），符合禮義的干擾才是合理的，且公義也起到限制諸級行政主體的作用。理解了荀子的仁義觀，我們就可以更好地理解荀子關于立國之本的論述。他說“故土之

14、與人也，道之與法也者，國家之本作也。君子也者，道法之總要也，不可少頃曠也。”（荀子致士）顯然對于荀子來說，此處之“道與法”的核心就是公義，而君子是道法之總要。因此，國家要夯實根本就必須致士，而要實現致得賢能之士，就必然要將職位開放給有德有才者。是以在荀子制度論中，宗法對政治權力分配的影響大幅降低，士庶升降以禮義為準。荀子說：雖王公士大夫之子孫也，不能屬于禮義，則歸之庶人。雖庶人之子孫也，積文學，正身行，能屬于禮義，則歸之卿相士大夫。（荀子王制）封建制否定卿大夫世襲，而荀子則對王公之世襲提出了質疑。但此處庶族在升遷上無王公之位，說明王公的來源應該是王族內部以禮義自修之人。宗法在此雖是一個影響政治

15、權力分配的因素，但優先性在賢賢之下，非賢亦不可承襲諸侯之位。更為關鍵的是，天子具有了更換諸侯的權力，中央政府的支配力得到提升，從而為國家尊賢使能和興功安民奠定了組織基礎。此外，庶人之子孫在封建制中很難得到重用，而在郡縣化的封建制中，萬民都可以相對平等地參與政事，因此這種制度為民眾的政治參與提供了制度性保障。不特此也，荀子甚至質疑天子世襲的正當性并肯定君臣易位的合法性，他說：天下有圣，而在后子者，則天下不離，朝不易位，國不更制，天下厭然圣不在后子而在三公，則天下如歸，猶復而振之矣。天下厭然，與鄉無以異也唯其徙朝改制為難。故天子生則天下一隆，致順而治，論德而定次，死則能任天下者必有之矣。夫禮義之分

16、盡矣，擅讓惡用矣哉！（荀子正論）奪然后義，殺然后仁，上下易位然后貞，功參天地，澤被生民，夫是之謂權險之平，湯武是也。（荀子臣道）這是荀子對理想政治最為極端的表達，其天子傳賢的設想接近禮運之“大同”。天子世襲的唯一正當性是“圣在后子”，若圣不在后子，則天子因禮義的內在要求必然為天下圣賢安排恰當的位置以作為其登遐后“能任天下者”。同時荀子認為如果必須君臣易位才能有利于生民，才能實現仁義，則在下者可以對君上施以殺奪。這就盡可能降低了封建制中親親和尊尊的影響，將賢賢推而至于親親尊尊之上。而荀子之所以對封建制提出諸多根本性變革，是因為他認為：天之生民，非為君也;天之立君，以為民也。故古者列地建國，非以貴

17、諸侯而已;列官職差爵祿，非以尊大夫而已。（荀子大略）荀子堅持民眾在國家中的優先地位，反對“為君生民”說，提倡“君為民立”。是以天子封國列官是為了天下萬民，而非為了同姓諸侯或賢人大夫。在生民最大的觀念規范下，共同體成員自然可以罷黜天子諸侯。由此也可看出，荀子在“親親”與“愛民”之間更側重于愛民，在仁義之間更偏向于“義”。在君臣分工上，荀子認為：“主道知人，臣道知事。故舜之治天下，不以事詔而萬物成。”（荀子大略）君王的責任在于任賢而不自專，君無為而臣有為。荀子的君臣分職不僅僅是為了行政效率之提升，更重要的是為了使以賢人為主體的官僚體系能抗衡和制約君主。針對君臣的具體分工，荀子又展開說：本政教，正法

18、則，兼聽而時稽之，度其功勞，論其慶賞，以時慎修，使百吏免盡，而眾庶不偷，冢宰之事也。論禮樂，正身行，廣教化，美風俗，兼覆而調一之，辟公之事也。全道德，致隆高，綦文理，一天下，振毫末，使天下莫不順比從服，天王之事也。故政事亂，則冢宰之罪也;國家失俗，則辟公之過也;天下不一，諸侯俗反，則天王非其人也。（荀子王制）荀子認為共同體的政治方面即政事由宰相（冢宰）負責，宰相依據政教法則管理百官萬民;諸侯之責在于地方共同體生活的倫理方面，以禮樂正己并由此化民美俗;而處于最高位的天子之責則在于天下共同體的倫理方面，要“全道德”“一天下”，以禮樂使天下心服。這一分工雖然是在封建制下進行的，但其治理思路迥然不同于

19、原來的封建制：諸侯的政治權力受到很大的限制，天子諸侯只剩下有任用賢人的權力，這恰好與前文所言的君無為而臣有為相呼應。柳宗元及以后諸人從郡縣不世襲、無叛亂、尊賢使能、最大社會功利等方面為郡縣制辯護。而荀子對封建制的改造則力圖實現上述郡縣制的優點：以禮義升降諸侯卿大夫士庶則官位無世襲;以道法為國本則必尊賢使能;諸侯與冢宰政教分職則諸侯無叛亂;天子在上“一天下”，以教化指引政事，則天下政令必統一;以德才居位之冢宰因地制宜施政，則政令執行必高效;無世襲且施政統一而高效則中央可統一調配各地資源以實現社會功利，從而實現更大的社會正義。因此，荀子的制度論事實上是以郡縣化封建制為核心的家國理論，客觀上為在郡縣

20、制基礎上建立儒家的家國理論開辟了道路。但荀子沒有拋棄封建制，從而在另一方面也就克服了郡縣制所固有的缺陷。郡縣制的缺陷主要是：中央過度集權使得地方無權，頻繁升遷造成地方政令多變，倫理教化為政治所轄以及天下動亂無人勤王等問題。而在荀子的制度構想中，天子之冢宰和諸侯之冢宰并無直接的任命關系，中央與地方政令之統一更多在于天子以德化一天下，君王與冢宰政教分職又保證了君臣以德相合，是以中央不可能過于集權，即使過于集權也是在特殊條件下的以德相合;辟公作為諸侯國的君長并無升遷，可以保證地方政令教化的連續性;同時辟公與天子有血緣關系，在天子臨危時也有比郡縣長官更充分的理由勤王。因此，可以說荀子的郡縣化封建制綜合

21、了封建制和郡縣制的優點，一方面為郡縣制的廣泛接受奠定了思想基礎，另一方面也為郡縣制的完善樹立了方向。最后，不得不指出，荀子的制度設計雖然綜合了郡縣和封建各自的部分優點，但其設計也并非完美無缺。首先，追求情理統一的倫理共同體在遇到情理矛盾時往往會以情為先，而“從義不從父”的實踐往往會導致更多的家內矛盾，損害人倫和諧。其次，雖然中央集權有所提升，但地方依然擁有很大的自主權，諸侯和冢宰可能會狼狽為奸割據一方。再次，郡縣化封建制國家強調公義的根本性，過度關注道德的客觀性和外在性，最終導致共同體成員的道德行為喪失內在價值。最后，必須指出，荀子的制度設想在天子傳賢上表現出濃厚的理想主義色彩，并未提出具有可

22、操作性的制度設計。三、郡縣制本節我們以柳宗元和王安石的制度設計與價值理念來重構儒家郡縣制國家背后的義理。柳宗元之前已經有眾多學者為郡縣制辯護，但第一個為郡縣制辯護并否定封建制而又具有哲學深度的儒者是柳宗元。王安石以保甲組織鄉里很大程度上是郡縣制的下移，力求國家上下全面郡縣化。但二人并非在法家意義上為郡縣制辯護，而是為郡縣制注入了儒家義理。由此，柳宗元可以應對唐代藩鎮割據問題，王安石可以制約兼并之家的問題。為了更好地理解和分析二者對郡縣制的肯定和擴展，我們先從二者的仁義觀和公私觀入手。柳宗元的“大中之道”非常重視“公”，甚至認為政治高于人倫。在封建論中他說：秦之所以革之者，其為制，公之大者也;其

23、情，私也，私其一己之威也，私其盡臣畜于我也。然而公天下之端自秦始。夫天下之道，理安斯得人者也。使賢者居上，不肖者居下，而后可以理安。今夫封建者，繼世而理;繼世而理者，上果賢乎，下果不肖乎？秦始皇為了一己之私而廢封建、行郡縣，但在客觀上能成就天下之公。柳宗元強調公義，就必然否定封建之親親原則下的“世襲”，也必然尋求落實“尊賢使能”之法。在六逆論中，柳宗元進一步否定了“賤妨貴，遠間親，新間舊”為亂的觀念，強調圣賢可以超越貴賤親疏。顯然，柳宗元的“公”是“義公”，這與荀子的仁義觀是一致的。王安石也繼承了荀子的公義思想，強調以“義勝仁”的原則去治國。當然，作為儒家人物，二者不可能否定親親作為教化的必要

24、性。但柳和王的公私觀決定著二人在思考家國制度時必然要置賢賢于親親之上，以國家整齊萬家，在家國關系上也會“國重于家”。而在皇權時代，二者也不可能否定尊尊的優先性，是以其組織家國的原則是尊尊賢賢親親。雖然柳宗元認同“公天下”，但其目的是以“大公之道”正家天下之規范，而非復禪讓之制。王安石制度設計的對象是中人之君，同樣未深思天子傳賢之制。在柳宗元和王安石所處的唐宋時期，從可操作性的角度看，賢賢并不具備超越尊尊的條件。這是二者與荀子不同的地方。前文已指出，柳宗元和王安石在田制方面是仿井田之意。井田并非封建制之獨有，從公義的角度看，仿井田是儒家郡縣制的必然要求，因為只有井田才能為萬家提供物質保障。當然，

25、在王安石那里，井田之意的表現形式多樣，比如青苗法、市易法、方田均稅法等都在某種程度上抑制了兼并之家對于百姓之侵奪。落實公義就必然要求尊賢使能和抑制兼并，而尊賢使能和抑制兼并就必須以強大的中央集權為前提。國家為了具備充分的支配權，必然實行郡縣制。郡縣制下，中央一方面可以自由任命賢人為地方官，一方面可以調動各地資源以均貧富（非絕對平均）。是以郡縣制國家更能夠克服封建制的地方叛亂問題，從而強有力地維護“尊尊”。而封建制則削弱了中央政府的支配能力，也會導致各地因自然條件之不同而造成的貧富差距現象。而對于柳宗元來說，更重要的是封建制“繼世而理”會阻礙賢人入仕，他在封建論中認為：將欲利其社稷，以一其人之視

26、聽，則又有世大夫世食祿邑，以盡其封略，圣賢生于其時，亦無以立于天下，封建者為之也。柳宗元認為當世大夫分布要津并略盡國土時必然會阻礙賢人入仕的原因有二：首先，數百甚至上千封國君長之位非賢人所能居;其次，世大夫世食祿邑也占據了本來為賢人所應享有的官位或俸祿。我們知道，封建制反對世卿，但不反對世祿制度，在國家的財政收入有限的情況下，不從世祿之家尋求賢人必然會加重共同體的治理成本。是以封建制雖然以賢愚升降卿大夫，但由于制度本身的局限，能夠分給天下賢人的位置相對于郡縣國家是比較有限的。而這就必然導致賢愚不能上下分，降低施政效率，從而降低國家治理能力，最終導致天下亂多而治少。郡縣制雖然突出賢人治理，但在人

27、倫教化上卻面臨著封建制之挑戰。相較于“倫理共同體”的封建制，郡縣制國家更像是“政治共同體”，似乎剝離了倫理共同體的功能，放棄了道德教化的責任。柳宗元在封建論中以現實中諸侯子百姓者百不及一來應對這一質疑，缺乏理論深度，未能有效解決這一質疑。而在王安石那里，作為郡縣制在鄉里化身的保甲制度可以發揮“察奸而顯諸仁，宿兵而藏諸用”的功能。眾所周知，一般情況下，郡縣制僅能將中央管控能力及于縣級，這對于強調以公義齊整萬家的王安石來說是不夠的。為了擴大中央的管控范圍和提高政策執行的效力，王安石將郡縣制擴張而及于鄉里和宗族。在鄉里制度的具體更革上，王安石推行保甲法以管控眾家。王安石認為保甲法能夠“以勢率眾而能令

28、上下如一者”。國家通過保甲法可以形成強大的調動資源的能力，從而為政令的運作奠定堅實的組織基礎。保甲法使得郡縣制深入到天下萬家，擴展了國家公義的邊界，使得公義深入到家族之內。公義化身為超越血緣的政治組織，沖擊了鄉里社會依血緣和地緣而成的差序格局，同時也沖擊了家族內部的自我管理。針對全面郡縣化的共同體治理，王安石也強調政治教化的重要性，改革科舉制度，創新太學之法，以體現公義精神的政事來作新人才，由于政事涵蓋體現仁義原則的禮樂，因此培養的政事人才同時是德行高尚之人。因此，在某種意義上，王安石所構建的共同體也是一個倫理共同體。至此，我們基本重構了柳王選擇郡縣制的政治哲學依據。但面臨中央集權過于強大所導

29、致的諸多弊病，其中尤以皇權的膨脹最為危險，王家石并未給出妥善的解決方案。王安石除了以公義原則繩國家之外，還極力強調君臣分權以限制皇權，同時反對君主自專，強調眾臣在決策中的決定性作用。如此，在賢人政治下，郡縣制國家才可能最小化中央集權的弊病。但王安石的這一設計帶有濃厚的空想色彩，現實中無法有效制約君權。此外，在中央與地方的權力分配上，柳、王并未展開詳細論述，“其專在上”的風險并未得到制度性解決。郡縣制制度容易造成地方權力支離破碎，無力發展地方事務，這是顧炎武等人所反對的。在家國關系上，王安石為調節萬家以及發展生產賦予了國家強大的社會動員能力，雖然家與家之間的平衡得以維持，但在家國之間，國具有了壓

30、倒性的優勢，家處在公權力的干預之下，因此在政治實踐中難免發生以公侵私的現象。但古代國家也沒有足夠的力量管理每一個家族的具體事務，因此家族自身并非完全受國家管控，主要是在經濟生產與分配上讓渡了不少自主權，其基本的人倫秩序并未被破壞。總而言之，以尊尊賢賢親親為組織原則的郡縣制國家是實現社會功利最大化的載體。郡縣制下，國家重于家庭，萬家被整合到國家之中。郡縣制國家可以集中力量發展經濟為萬家提供物質保障，同時郡縣制下移也突破了家庭人倫對于經濟發展的一些限制，更容易形成不同級別的規模效益。因此，這一制度可以使社會功利最大化。郡縣制國家“強干弱枝”，基本取消了地方官吏叛亂的可能性。萬民平等的郡縣制國家能夠

31、保證較大社會正義，其制度設計能夠保證各類賢人獲得最多的參政和發展機會。此外，王安石還積極嘗試變郡縣制國家為一倫理共同體。但郡縣制并非完美的制度，其缺點也十分明顯：首先，國對家的干預可能造成對家庭人倫和諧的破壞，“親親”的優先性遭到弱化，對個體的道德養成也會產生負面影響，是以相較于其他制度，這一制度使人倫價值最小化;其次，地方自主性遭到限制，政令全國化會忽視地方特殊性，從而降低政策的有效性;再次，雖然王安石力圖限制君權，但由于缺乏組織制衡，這一制度潛藏著君權突破公義約束的危險，最終給共同體帶來巨大危害;復次，強干弱枝使得郡縣無力勤王平亂;最后，在倫理共同體建設方面，郡縣制國家通過太學等國家機構以

32、禮樂政事新人，有取消共同體成員道德自主性的風險。四、封建化郡縣制顧炎武的“寓封建于郡縣之中”已為學界廣知。事實上，從某種意義上說，程朱理學尤其是程頤的思想已經為此種制度模式奠定了理論基礎。程頤的制度理論可以概括為“寓封建于鄉里之中”。從歷史背景看，程頤制度設計的時代動因在于抵制郡縣制的不斷強化與下移，守護鄉里自治。而從后世發展來說，程頤的封建化郡縣制對此后政治制度的演變影響更為深遠。我們首先分析程頤的仁義思想，然后分析其在制度建設上的貢獻以及該制度的優缺點，最后結合顧炎武對郡縣制的改造補充說明封建化郡縣制的制度空間。程頤以公言仁，他認為父子之愛也是公，同時他還強調“親親仁民愛物”的自然秩序不能

33、被打亂。顯然，在程頤的價值序列中，親親具有根本性和優先性。而在程頤理學體系中，親親的落實以共同體成員仁德的樹立為前提，仁德的建立又以主體具有自主性為前提，而外在政教在仁德挺立過程中只起輔助作用。因此，在家國關系上，程頤堅持家國并重，甚至家重于國，反對國干預家，維護家的獨立性和優先性。當然程頤也不會否定維護君臣大義的尊尊原則，但其君臣父子化的思想在一定意義上弱化了尊尊原則的優先性，是以程頤組織家國的原則雖然是尊尊親親賢賢，但比之于郡縣制國家對尊尊的強調要有所弱化。那么程頤的具體制度又是何種形態呢？程頤認同柳宗元對封建制的否定，但重視宗法人倫的程頤不可能完全拋棄封建制背后的政治哲學意義，他認為“必

34、井田，必封建，必肉刑，非圣人之道也。善治者，放井田而行之而民不病，放封建而使之而民不勞，放肉刑而用之而民不怨。”也就是說，封建、井田與肉刑等只是圣人之道在周代的具體化，圣人之道不必然由這些制度去落實，正確的法圣人之法是在井田、封建中找到合乎圣人之道的因素，效法圣人之意而為。這就為制度變革提供了理論依據，豐富了落實儒家政治價值的制度形式。那么程頤如何法圣人封建之意呢？前文已經指出，封建制的重要政治哲學意義是實現人倫優先、地方自治以及社會公平，也即宗法、分封與井田。封建制以宗法聯結家國，同時賦予各級共同體自主性，由此方可構建人倫優先的倫理共同體。程頤繼承并發展了這一思想，程頤在論及宗法時說：今無宗

35、子法，故朝廷無世臣。若立宗子法，則人知尊祖重本。人既重本，則朝廷之勢自尊。古者子弟從父兄，今父兄從子弟，由不知本也。且如漢高祖欲下沛時，只是以帛書與沛父老，其父老便能率子弟從之。又如相如使蜀，亦移書責父老，然后子弟皆聽其命而從之。只有一個尊卑上下之分，然后順從而不亂也。若無法以聯屬之，安可？聯屬天下的關鍵結點在于家族內部的相聯，而家族內部相聯只靠親親是不夠的，親親之恩隨世代變遷而衰。而宗子法能從尊祖重本出發為家族引入敬宗之義以及由此而來的尊卑上下之分，進而有效地組織家族。是以宗子內在地具有君道，通過宗子法管理家族事宜。而家族成員在尊祖重本的實踐中自然便習得如何處理君臣關系。基于此，各宗子又通過

36、朋友之義而與鄉黨賓客相聯屬，由此整個鄉里形成父老統子弟的共同體。是以漢高祖和司馬相如移書父老而子弟皆從。顯然家族共同體是程頤倫理共同體的基本單位，而家族共同體的地緣組合即鄉里則是其基層組織。而通過官僚家庭化，程頤將倫理共同體擴大到整個天下。另外，有必要指出，程頤在此似乎想恢復世臣制度，目的是為地方家族的自主性尋求國家層面的支持，但其倫理共同體的成立并不依賴現實中不太可行的世臣制度。在田制方面，前文已指出程頤的仿井田之意。那么具體舉措有哪些呢？程頤在明道先生行狀和先公太中家傳中記錄了其父兄在地方治理中皆曾與地方富民合作治理經濟以及均百姓之稅的事跡。程頤認為這要比王安石以政府為主導的均輸法、青苗法

37、、保甲法等舉措更加適應地方的需要。而要使地方精英承擔鄉里義務，除為其自身的利益考慮外，還要明道新民。儒者發揮師儒作用，促使富者復其明德，克服貪欲，進而歸還巧取貧者之地并積極參與地方共同體諸多福利事業。總之，程頤繼承并改造了中國古代社會的差序結構，初步勾勒了其“寓封建于鄉里之中”的社會政治結構。程頤制度論的創新之處在于：首先，如果說封建制和郡縣制是從上到下的建構，那么程頤的制度設計就是從家擴充而至于國，抵制王安石郡縣制的下移，限制君權或者整個政治權力的擴張，為家族和鄉里爭取自主權，從而保證家族和鄉里修德齊家倫理生活的持續;其次，程頤強調士民的自我修德，師儒僅起輔助作用，從而保證了共同體道德生活的

38、自足性，也在一定程度上抵制了外在不良教化的侵入;最后，雖然程頤沒有改變郡縣制的組織結構，但為郡縣制注入了宗法人倫要素，為君臣上下在郡縣制下開展倫理生活奠定了思想基礎。當然，程頤的制度設計也有其問題：首先，在倫理共同體之中，程頤強調君主修德的必要性及其化成天下的效果，但程頤親親優先的原則可能會造成共同體對社會功利的貶斥，從而不利于共同體物質生活的完善。其次，僅僅依靠倫理共同體的自我糾正很難制止萬民之間的貧富分化，也不利于實現社會正義。最后，鄉里自治容易導致百姓只知有父老不知有君上的結局，共同體的天下意識不足。前文指出，程頤制度設計中也有世臣制度，顧炎武的世官設計可以說是對程頤這一制度的具體化。顧

39、炎武的公私思想雖然有別于程頤，但在親親的優先性上并無不同。顧炎武主張親賢并用，在日知錄宗室中認為“自古帝王為治之道，莫先于親親。”是以顧炎武的家國組織原則中也是尊尊親親賢賢。面對其時郡縣制國家剝奪地方自主權所造成的地方虛弱的弊病，顧炎武在郡縣論中說：然則尊令長之秩，而予之以生財治人之權，罷監司之任，設世官之獎，行辟屬之法，所謂寓封建之意于郡縣之中，而二千年以來之敝可以復振。此處顧炎武主要通過下放權力、精簡機構和世官的角度解決“其專在上”的弊病，為地方減負并爭取包括財權、人事權的自主權。同時為了消除中央對于“其專在下”的恐懼，顧炎武說：令以下設一丞，吏部選授。其人聽令自擇，報名于吏部;簿以下得用本邑人為之。令有得罪于民者，小則流，大則殺。可以看出，在顧炎武的制度設想中，地方長官之副由中央任命，以此形成對世官令長的制約，同時中央可以根據世官的表現而予以懲罰，由此中央可以相對有力地控制地方。此外，顧炎武認為世官與太守相互制約也可以消除叛亂的可能。有必要指出，