1、論述類文本閱讀訓練（一）1、閱讀下面的文字，完成文后各題 詩歌起源的探討同藝術起源的探討一樣，曾困擾著一代又一代的學者。時至今日，用思維與文化的眼光重新考慮這一課題，似可區分出詩歌的二重起源圣詩與俗詩，分別加以探討，可以避免許多糾纏不清的死結，使問題逐步明朗化。 簡單地講，圣詩指服務于宗教信仰和禮儀活動的詩歌唱詞，如祭祀歌詞、咒詞、祝禱之詞、招魂曲詞等等。圣詩起源較早，當與人類法術思想的成熟和語言的發生同步。各大文明初始時期被各種宗教奉為“經”的詩歌作品，如古印度吠陀和薄伽梵歌、古伊朗的阿維斯塔、希伯來圣經中的詩篇、古埃及的阿維斯塔中的詩作、蘇美爾和巴比倫文明中的頌神詩與創世史詩艾努瑪艾利什、

2、古希臘文明中大部失傳了的詩體啟示錄等，便都是因及時見諸文字記載而保存至今的圣詩。俗詩是相對圣詩而言的，泛指一切與宗教信仰并無直接關聯的民間歌謠、韻語唱詞等。俗詩的起源從理論上講，當與圣詩不相上下，同樣以人類語言能力的發生為前提。但由于二者在初民意識形態中的重要性及地位大不相同，所以早期的俗詩大都因為無法及時記錄為文字而湮沒無聞了。詩經中的“頌”與“風”，大致相當于這里所說的“圣詩”與“俗詩”，而“雅”則介乎二者之間。 圣詩與俗詩雖同樣古老，但其內容和形式卻各具特色，相互之間既有影響作用，又明顯地屬于不同的思維和文化的產物。圣詩的溯源研究實際上必然屬于宗教文化的范疇。俗詩的根源則在于世俗文化，尤

3、其是民間的文化。隨著從原始到文明的演進，許多本來作為宗教信仰對象的圣詩逐漸向世俗化方向轉變，也就是從固定于儀式場合演唱的歌詩向非信仰的、文學性的說唱詩轉變。我國境內許多少數民族現存的具有史詩性質的作品以創世神話和祖先事跡為主題的長敘事詩，似可看作由儀式性的圣詩脫胎而來的產物，但它們同世俗的抒情歌詩并不同源。安德魯蘭的看法是，應區分民歌與史詩的不同來源，他說：“民歌有長時期和普遍的流傳是可以證明的；這些歌，是從民眾嘴里和心里出來的，同那些藝術詩，由于貴族為得到一種只有他們能有的那種史詩而生的，可以說是正相反。” 按照這種看法，民歌出自民間，反映的是民眾的世俗心聲；史詩出自貴族，是個人性詩作的濫觴

4、。如果參考當代人類學和民俗學的研究成果，我們可以進一步確認，安德魯蘭所區分的兩類源頭實際上正是“圣”與“俗”的區別。與史詩相對的民歌或歌謠之所以具有充分的世俗特性，是因為它們出自遠離宗教圣事的民間下層階級。所謂“饑者歌其食，勞者歌其事”，說的正是下層民歌創作的情況，與“美盛德”的宗教詩和史詩顯然大異其趣。（摘編自葉舒憲詩經的文化闡釋：中國詩歌的發生研究） (1)下列對“圣詩”與“俗詩”的理解，不正確的一項是（ ） A、圣詩與俗詩是學者運用當今的思維與文化的眼光來研究詩歌起源時似可區分出來的詩歌產生的兩個不同的源頭。B、圣詩與俗詩雖然屬于不同的思維和文化的產物，在詩歌的內容和形式上呈現出各自的特

5、色，但它們之間互相有影響。C、圣詩是指服務于宗教信仰和禮儀活動的詩歌唱詞，各大文明初始時期被各種宗教奉為“經”的詩歌作品即屬于此類。D、俗詩泛指一切與宗教信仰并無直接關聯的民間歌謠、韻語唱詞等，在初民意識形態中的重要性及地位超過了圣詩。(2)下列理解和分析，不符合原文意思的一項是（ ） A、用思維與文化的眼光探討詩歌的起源，雖然可以避免不少糾纏不清的死結，使問題逐步明朗化，但還不能很肯定地說徹底解決了詩歌起源的問題。B、阿維斯塔、阿維斯塔、艾努瑪艾利什等作品之所以能夠被大部分記載下來并得以流傳，可能是因為它在初民意識形態中有著較高的地位。C、圣詩與俗詩的區分是相對的，它們可以相互轉化。許多本來

6、作為宗教信仰對象的圣詩從固定儀式場合演唱的歌詩變成非信仰的、文學性的、說唱性的俗詩。D、民歌出自民間，反映的是民眾的世俗心聲；史詩出自貴族，是個人性詩作的濫觴。安德魯蘭的觀點恰好說明詩歌的起源有“圣”與“俗”的區別。(3)根據原文內容，下列理解和分析不正確的一項是（ ） A、從理論上說，俗詩與圣詩起源的時間應該差不多，它們都以人類的語言能力的產生為前提，但圣詩源于宗教文化，俗詩源于世俗文化。B、我國境內許多少數民族現存的以創世神話和祖先事跡為主題的史詩性質的長敘事詩，似可看作由儀式性的圣詩轉化來的，但依然與源于世俗文化的俗詩不同。C、民歌或歌謠之所以具有充分的世俗特性，是因為它們是下層百姓在自

7、己的實際生活環境中創作的，歌者遠離了圣詩作者那樣的宗教目的，是“饑者歌其食，勞者歌其事”。D、在世界各大文明初始時期被各種宗教奉為“經”的詩歌作品，如希伯來圣經中的詩篇、中國的詩經等，都是當時及時地被文字記載下來而保存至今的圣詩。2、閱讀下面的文字，完成文后各題。 對聯的起源，就其兩兩相對的藝術哲理來說，源于我國古代周易所闡述的天地賦予萬物的陰陽對立與陰陽互交這一對立統一的哲學原理。就其兩兩相對的表現形式來說，則源于我國遠古的民謠和古代詩文的對偶句，是由對偶句嬗變而來的。古代民謠如：“日出而作，日入而息；耕田而食，鑿井而飲。”詩經上有：“昔我往矣，楊柳依依；今我來思，雨雪霏霏。”在屈原作品中，

8、對偶句更是不乏其例。以上各類對偶句，都含有對聯對句的因素，但嚴格說來，都只能算作對聯的影子，還不能說這就是對聯的開端。 對聯的正式開端究竟始于何時？以往一般都遵從清代著名聯家梁章鉅在他的楹聯叢話中所言：“楹帖（楹聯）始于桃符。”據蜀梼杌所載：“蜀未歸宋之前一年，歲除日，（孟）昶令學士辛寅遜題桃符版于寢門，以其詞非工，自命筆云：新年納余慶，嘉節號長春。”梁氏所言，即據于此。于是，我國對聯界即普遍認為“聯萌五代”。但近代以來，我國許多對聯學者經多方考證，發現對聯實萌于晉唐而興于五代。因此，“聯萌于五代”之說是不對的，至于說“聯興于五代”則符合事實。 據晉書記載，張華曾建議初次見面的陸云、荀隱素互作

9、通報，陸以“云間陸士龍”、荀以“日下荀鳴鶴”互報姓名。這被許多人認為是我國古代的第一聯。而我們能見到的保存至今的唐代規范聯作則更多。如夏民安聯人心聲中有唐太宗在藏晉祠貞觀寶翰門前題的“文章千古事，社稷一戎衣”、莫高窟發現的“三陽始布，四序初開”等，還有日本人寫的史館茗話一書記載的唐人聯“閉戶惟聞朝暮鼓，登樓遙望往來船”。 到了宋元階段，對聯進一步發展，不僅數目大量增加，而且類別除春聯外，又有了題贈聯、書院聯、名勝聯、喜慶聯、哀挽聯、諧音聯、燈聯等等。就其語言運用和表現形式而言，不但堅持了從律詩借鑒來的藝術特點，而且有所突破，吸收詞曲語言變化特點，以長短句創作對聯，形式更加變化多姿。同時，出現了

10、不少聯作名家，如王安石、蘇軾、黃庭堅、朱熹、陸游、文天祥等等。 明初，由于洪武皇帝除夕傳旨，無論公卿士庶，家家戶戶都要貼對聯，對聯創作進入繁榮階段。清朝以后，由于各種因素的推動，對聯創作更是盛極一時。明清時代，由于對聯融合了詩詞曲賦的各種句式以及駢散并用與文白齊行，使得對聯語體多樣化，連同對聯篇幅的增長，使其不僅可以寫景、抒情，而且可以敘事、議論；不僅可以用來諧謔，而且可以諷刺。這一時期，不僅運用范圍大為擴展，涌現出大批如解縉、紀昀般的聯壇高手，甚至出現了理論研究與專論著作。（選自戴本恒對聯藝術探微，有刪改） (1)下列關于對聯起源的表述，不符合原文內容的一項是（ ） A、我國古代周易所闡述的

11、天地賦予萬物的陰陽對立與陰陽互交這一對立統一的哲學思想是對聯兩兩相對的藝術哲理的來源。B、對聯起于哪個朝代，有很多說法。對聯界根據梁章鉅楹聯叢話的相關記載普遍認為對聯起于五代，但作者并不贊同這一說法。C、作者認為，古代民謠、詩經以及屈原作品中的對偶句，盡管也有對聯的一些因素，但還不能算是對聯的開端。D、我國古代很多詩文里有對偶句，對聯兩兩相對的表現形式就是起源于我國遠古的民謠和古代詩文的對偶句。(2)下列理解和分析，不符合原文意思的一項是（ ） A、五代時，蜀地的孟昶在除夕日讓學士辛寅遜題寫桃符，因為對辛寅遜的題詞不滿意而自己題寫為：“新年納余慶，嘉節號長春。”B、中國許多對聯學者近代以來經多

12、方考證，發現對聯實萌于晉唐而興于五代，否定了“聯萌于五代”之說，得出“聯興于五代”的結論。C、唐代出現了許多規范的對聯作品，如：“文章千古事，社稷一戎衣”、“三陽始布，四序初開”、“閉戶惟聞朝暮鼓，登樓遙望往來船”等等。D、據晉書記載，張華建議初次見面的陸云、荀隱素以對聯的形式互作通報，陸以“云間陸士龍”為上聯、荀以“日下荀鳴鶴”為下聯互報姓名。(3)根據原文內容，下列理解和分析不正確的一項是（ ） A、宋元時期，對聯進一步發展，不僅數目大量增加，而且類別除春聯外，又有題贈聯、書院聯等；同時，還出現了王安石、蘇軾等不少聯作名家。B、宋元時期，對聯形式變化多姿。因為對聯不但保持了從律詩借鑒來的藝

13、術特點，而且有所突破，吸收詞曲語言變化特點，以長短句創作對聯。C、明代洪武皇帝下令無論公卿士庶，家家戶戶都要貼春聯，使對聯創作進入繁榮階段。由于各種因素的推動，清代以后的對聯創作更是盛極一時。D、明清時代，由于對聯融合了詩詞曲賦的各種句式以及駢散并用與文白齊行，使對聯語體多樣化，使對聯的篇幅增長，使對聯的運用范圍大為擴展。3、閱讀下面文字，完成小題。 民謠諺語，是人們世世代代的生活經驗的高度總結與卓越智慧的長期積淀，有著極為豐富、深厚的內涵，是極富特色的傳統民間文化的形式之一。 兩宋時期的民間謠諺中，有大量的倡導廉潔、頌揚廉政的內容。宋人認為：為官之要，曰廉曰勤。岳飛更是直率地指出：文臣不愛錢

14、，武臣不惜死，天下太平矣。至于名相范仲淹，則其境界更高。他提出：先天下之憂而憂，后天下之樂而樂；清心做官，莫營私利。這些至理名言，后多成為人們的口頭禪，轉化為歌謠民諺。 另外，當時還有勸廉、守廉的民謠。例如：世常羞貧賤，貧賤非我羞；人人為官莫斂財；住世一日，則做一日好人；居官一日，則做一日好事。否則爾俸爾祿，民膏民脂，下民易虐，上天難欺。這些或詩或歌的民謠，代表了廣大民眾希望官場廉潔、官員廉正、不奢華、莫斂財的良好愿望。 據傳，當時民歌謠諺中還廣為流傳著宋真宗寫的勸學詩：“富家不用買良田，書中自有千鐘粟。安房不用架高梁，書中自有黃金屋。娶妻莫恨無良媒，書中自有顏如玉。出門莫恨無隨人，書中車馬多

15、如簇。男兒欲遂平生志，六經勤向窗前讀。”詩歌中既有勸人勤學苦讀的用意，也將讀書、做官、發財之間的關系寫得清楚明白。但不論怎么說，學而優則仕，總比不學無術、只顧投機鉆營和貪贓枉法要好。因此，時人又唱道：誰不愛，黃金屋；誰不羨，千鐘粟；但他們也深知兒孫自有兒孫福，何必為官去貪污；且富貴有余樂，貧賤不堪憂。 兩宋時期，大量的民謠諺語表達了人們對貪官污吏的憤恨，尤其是對北宋末年童貫、蔡京、朱勔等人的切齒之恨。如貪官朱勔受寵，僅家奴即有百余人封官賜爵。其中受金帶者至有數十人。當時民謠說：金腰帶，銀腰帶，趙家世界，朱家壞！具有諷刺意味的是，這些以貪污勒索的錢財而換取的腰帶到手后，又被高價轉賣，從而大獲其利

16、。因此，人們對貪贓枉法之徒憤慨至極，認為“打破筒（指童貫），潑了菜（指蔡京），便是人間好世界”。 有些詩歌民諺還揭露了貪官的罪惡與崇拜金錢的無恥嘴臉。南宋初，因大將張俊所領士兵自臀而下，文刺至足，故有“花腿軍”之名。然而，這些花腿軍成了他的私仆。他役使這些花腿搬運花石，在杭州為他修蓋太平樓。當時民謠道：“張家寨里沒由來，使他花腿抬石頭，二圣猶自救不得，行在蓋起太平樓。” 貪官污吏無恥，他們崇尚“欲得富，須胡做”之道。其中，王黼尤為突出，他公然把各種官職按不同等級定價出售。于是，人們為他編了順口溜：三千索，直秘閣；五千貫，擢通判。以致大官大貪，小官小貪，甚至無官不貪。官吏貪污，實同盜賊，有時，貪

17、官為害甚至倍過于賊。 在西夏的反貪文化中，同樣有許多哲理性、思想性、文學性三者兼具的民謠諺語。如對貪官污吏追逐升官發財、貪婪成性、惟求享受的寄生生活抨擊道：“又穿服，又貯財寶，不用借債；官爵已升，宮室已成，不缺用品”；“戶戶紫衣不繅絲，人人為官莫斂財”！這其中，既有控訴，也有諷刺，還有勸善戒惡民謠；世上正事三件：“畜牧、耕作和商販；天下壞事三件：騙盜、貪索和賭錢”。（摘自王春瑜著 簡明中國反貪史，有刪改） (1)下列關于原文內容的表述，不正確的一項是（ ） A、南宋初，大將張俊讓“花腿軍”做他的私人仆從，為他搬運花石，為他修樓蓋屋。當時就有民謠揭露了他的無恥嘴臉與罪惡。B、名將岳飛等人的為官之

18、說，名相范仲淹的至理名言，后多成為宋人的口頭禪，轉化為歌謠民諺中倡導廉潔、頌揚廉政的內容。C、兩宋時期的民間謠諺，內容都是倡導廉潔、頌揚廉政， 同時也表現出人們對貪官污吏的嚴厲譴責與憤恨。D、宋朝貪官污吏崇尚“欲得富，須胡做”之道，大官大貪，小官小貪，無官不貪。王黼甚至公然把各種官職按不同等級定價出售。(2)下列理解和分析，不符合原文意思的一項是（ ） A、當時民歌謠諺中廣為流傳的宋真宗的勸學詩，雖有勸人勤學苦讀的用意，但也將讀書、做官、發財之間的關系功利化了。B、兩宋時期有大量的倡廉、頌廉、勸廉、守廉的民謠，這些民謠代表了廣大民眾希望官場廉潔、官員廉正、不奢華、莫斂財等良好愿望。C、民諺“又

19、穿服，又貯財寶，不用借債；官爵已升，宮室已成，不缺用品”抨擊了西夏貪官污吏的貪圖享受、貪婪成性、貪逐升官。D、兩宋時期，大量的民謠諺語表達了人們對貪官污吏的憤恨，如“下民易虐，上天難欺”“兒孫自有兒孫福，何必為官去貪污”等。(3)根據原文內容，下列理解、分析不正確的一項是（ ） A、兩宋時期，人們用民謠諺語贊頌清官廉政，譴責貪官污吏，揭露社會黑暗，控訴貪污無恥，反映民眾辛酸，對當今的反貪文化頗有影響。B、同為民謠諺語，“書中自有黃金屋”“ 書中自有顏如玉”與“何必為官去貪污”“寶貴有余樂，貧賤不堪憂”對待功利的態度卻是矛盾的。C、童貫、蔡京、朱勔、王黼等貪官污吏行徑卑劣無恥，引得百姓切齒憤恨，

20、百姓用民諺控訴、諷刺、抨擊，揭露了他們的無恥嘴臉。D、兩宋的民謠諺語哲理性、思想性、文學性三者兼具，代表了民眾的意志和情感，反映了社會的政治、經濟狀況，表現了百姓的好惡與褒貶。4、閱讀下面的文字，完成文后各題。體系是思想完美者的自然形式曹文軒 當限制在一定結構中所進行的有條理、有層次、有主次等各種關系的理論建設完成后，我們可以說：“這，便是一個體系。”“限制在一定的結構中”這幾個字很重要，它意味著理論的完整性和觀念之間的互涉性。不管有多少觀念，它們都是在一個共同體內。結構可能是顯性的，從理論展開的格式上就可以看出；也可能是隱性的，即表面上看來，這些理論是松散的，隨便慨嘆的，但在這些理論的深處沉

21、著一種將它們勾結在一起的結構，使它們中間的任何一個觀念也不能脫離和游弋于它的引力之外。 當我們說世界上任何一個事物為完美的事物時，這個事物必定是在一定的結構之中的，或者說它是暗含著一種結構的。這個事物只要一失去聯系，逸出結構之外，這個結構對它無約束能力，這個事物便不再是完美的。 體系者只有一個出發點（同時只有一個中心點，或一個終點）。由于龐大的理論是建設在一個點上的，那么在眾多的觀念中，則必然存在著母子關系（即若干觀念是由于一個根本觀念生殖出來的）。而非體系者沒有用心去尋找一個點，而是分別在若干個點上進行理論闡述，結果是：觀念眾多，但觀念之間多為并列關系。 體系者與非體系者，在知識的占有、領會

22、、掌握和生發上，處于兩個等級。前者的知識已形成了一條線，而后者的知識只有無數個不接壤的點，雖然這些點也有許多是閃光的。當點未轉化成線時，就意味著那個人在知識方面還很稚弱和生疏。有一兩個閃光點，這并不難，難的是有一條線一條結實而又飄逸靈活的線。但許多人發昏，常去貶低線者，而頌揚點者：“哦，思想家！”殊不知點與線不在一個數量級上。人們被星星點點的格言迷亂了。那些只有星星點點思想的思想家們甚至在短期內被人認為是超出創造著體系的思想家們之上的。 把若干觀點放在邏輯關系的制約下，體系者的理論有著可貴的、令人肅然起敬的嚴密性。而非體系者由于觀點之間缺乏派生、推演、呼應等關系，往往矛盾百出，到處可見漏洞。黑

23、格爾等的體系一絲不茍、密不透風，自然無懈可擊。他們的體系也許是反動的，但就體系本身而言，我們不可指望能以用它的矛戳它的盾的路數將其擊毀。數學般的演繹，杜絕了這種可能性。體系的粉碎，不可能來自內部，而只能來自另一個體系。非體系者則必然常常陷于以自己的矛戳自己的盾的尷尬處境之中，他們被粉碎，只需自己的力量就足矣。 體系的創造，并非都是自覺的。但一個思想完美者在進行學說的創造時，總會自然生發出體系，甚至連那些反體系的人都生發出了體系，如尼采。 沒有創造體系的人，是不可能在人們心目中占有位置的。他們曾經因為創造過一些頗有智慧的格言，一些大膽得讓人心驚肉跳的口號，一些切中時弊的觀點，一些很讓人過癮的俏皮

24、話，也在短暫的時間中被人們注意過，但終因他們只是只言片語的玩鬧，使人們對他們失去了耐心，或因人們終于覺察到他們在學識上與體系者不可匹敵，而被遺忘了。而那些創造了體系的思想家們、美學家們，卻因為他們完整莊嚴的學說，被人們記住了。 體系有助于人類思維的嚴格訓練。人類的一般思維有著種種毛病：浮光掠影、混亂、含糊、自相矛盾因此，一般思維少有成效。創造了偉大思想和有偉大發現的人們，是在經過嚴格的思維訓練之后出現的。體系正是這種嚴格訓練的結果。 （節選自曹文軒思維論，上海文藝出版社1991年5月版，有改動。） (1)下列關于原文內容的表述，不正確的一項是（ ） A、體系意味著理論的完整性和觀念之間的互涉性

25、，不管其中有多少觀念，任何一個觀念也不能脫離和游弋于體系的引力之外。B、體系和非體系之間的區別在于前者的理論建設存在著并列關系，后者的理論存在著母子關系。C、非體系者他們的思想中也有許多閃光點，但因為他們的知識只是無數個不接壤的點，也就意味著那個人的知識方面很稚弱和生疏，沒有形成體系。D、非體系者的觀點之間由于缺乏派生、推演、呼應等關系，所以他們必然常常陷于矛盾尷尬的境地。(2)下列理解和分析，不符合原文意思的一項是（ ） A、如果你在進行知識的占有、領會、掌握和生發上無法讓所擁有的知識形成一條線，那么你的理論無法形成體系。B、體系者的理論可貴之處在于他們能把若干觀點放在邏輯關系的制約之下，具

26、有非同一般的嚴密性，比如黑格爾的理論體系。C、思想完美者創造學說時都會自覺生成體系，他們比那些只創造一些格言的人更有影響。D、人的思維存在著這樣那樣的缺憾，經過嚴格的思維訓練之后，可以產生出創造偉大思想和有偉大發現的人。(3)根據原文的內容，下列理解和分析不正確的一項是（ ） A、如果分別在很多知識點上進行闡述，觀念很多，觀念之間互相并列，之間沒有內在邏輯關系，則說明知識未形成體系。B、“一條結實而又飄逸靈活的線”這句話可以理解為他們的思想形成體系，理論之間有較嚴密的邏輯關系。C、體系的粉碎不可能來自體系的建立者，只能來自另一個沒有建立體系的理論。D、創造過一些頗有智慧的格言、一些大膽得讓人心

27、驚肉跳的口號等的人，要想長久地被人們記住，就必須創造體系和完整莊嚴的學說。5、（2015安徽）一、閱讀下面的文字，完成1-3題。1234有人說到“經”，便有意無意地把它等同于“經典”，而提起“中國經典”，就轉換成“儒家經典”。這種觀念有些偏狹。中國經典絕不是儒家一家經典可以獨占的，也應當包括其他經典，就像中國傳統是“復數的”傳統一樣。1234首先，中國經典應當包括佛教經典，也應當包括道教經典。要知道，“三教合一”實在是東方的中國與西方的歐洲在文化領域中最不同的地方之一，也是古代中國政治世界的一大特色，即使是古代中國的皇帝，不僅知道“王霸道雜之”，也知道要“儒家治世，佛教治心，道教治身”，絕不只

28、用一種武器。因此，回顧中國文化傳統時，僅僅關注儒家的思想和經典，恐怕是過于狹窄了。即使是儒家，也包含了相當復雜的內容，有偏重“道德自覺”的孟子和偏重“禮法治世”的荀子，有重視宇宙天地秩序的早期儒家和重視心性理氣的新儒家。應當說，在中國古代，關注政治統治秩序和社會倫理的儒家，關注超越世界和精神救贖的佛教，關注生命永恒和幸福健康的道教，分到承擔著傳統中國的不同責任，共同構成中國復數的文化。其次，中國經典不必限于圣賢、宗教和學派的思想著作，它是否可以包括得更廣泛些？比如歷史著作史記資治通鑒、比如文字學著作說文解字，甚至唐詩、宋詞、元曲里面的那些名著佳篇。1234經典并非天然就是經典，他們都經歷了從普

29、通著述變成神圣經典的過程，這在學術史上叫“經典化”。沒有哪部著作是事先照著經典的尺寸和樣式量身定做的，只是因為它寫的好，被（2頁上部分）引用得多，被人覺著充滿真理，又被反復解釋，有的還被“欽定”為必讀書，于是，就在歷史中漸漸成了被尊崇、被仰視的經典。因此，如今我們重新閱讀經典，又需要你把它放回產生它的時代里面，重新去理解，經典的價值和意義，也是層層積累的，對那些經典里傳達的思想，原則甚至知識，未必需要亦步亦趨“照辦不走樣”，倒是要審時度勢，活學活用，要進行“創造性的轉化”。 12閱讀經典可以使人民了解從古至今“人類究竟面臨哪些重大問題”，但古代經典并不是不可以違逆的圣經，畢竟歷史已經翻過了幾千

30、年。因此，對于古代經典，就不必因為他不負傳統望而視為累贅包袱，也不必因為他象征著傳統而視為金科玉律，我的看法是：第一，經典在和口耳相傳里面，他總會借尸還魂，第二，歷史上的經典只是一個巨大的資源庫，你不打開它，資源不會為你所用，而今天的社會現實和生活環境，是刺激經典知識是否以及如何再生和重建的背景，經典中的什么資源被重新發掘出來，很大程度上取決于：“背景”召喚什么樣的“歷史記憶”，第三，經典在今天，是需要重新“解釋”的，只有經過解釋和引申，“舊經典”才能成為在我們今天的生活世界中繼續起作用的，呈現出與其他名族不同風格的“新經典”。 (1)下列關于“中國經典”的表述，符合原文意思的一項是（ ） A

31、、中國經典一般意義上與“經”應該是一致的，將其轉換成“儒家經典”的觀念在作者看來則有些狹隘。B、中國經典的核心思想是“三教合一”，而“三教合一”正是中國與歐洲在文化領域中最為不同的地方之一。C、中國經典內容豐富，其中的儒、佛、道思想各有特色，共同構成中國多元的文化，并在古代中國發揮了重大作用。D、中國經典的認定，除了要考慮圣賢、宗教、學派的思想，還需要側重考慮唐詩、宋詞、元曲里面的名著佳篇。(2)下列理解，不符合原文意思的一項是（ ） A、在古代中國的政治世界中，封建統治者并不僅僅使用一種思想工具實行統治，比如， 用儒家思想治世，用佛教思想治心，用道教思想治身。B、儒家的思想內容比較復雜，偏重

32、“道德自覺”的孟子和偏重“禮法治世”的荀子都關心社會倫理，而重視心性理氣的新儒家只關注政治秩序。C、儒家的思想內容比較復雜，偏重“道德自覺”的孟子和偏重“禮法治世”的荀子都關心社會倫理，而重視心性理氣的新儒家只關注政治秩序。D、經典與我們中國的文化傳統密切相關，其思想內容總是會留存在社會風俗、人們的日常行事和口耳相傳中，如影隨形，并不時地表現出來(3)根據原文內容，下列理解和分析爭取的一項是（ ） A、經典不是天然形成的，它經歷了從普通著述到神圣經典的層層積累的經典化過程，這一過程正是經典的價值和意義所在。B、閱讀經典時，如果將其放在那個產生它的歷史時代里面去重新理解，我們就可以了解人類從古至

33、今曾經面臨的重大問題。C、經典知識如何再生和重建，經典中哪些資源被重新發掘和利用，很大程度上取決于當今社會現實、生活環境的需要。D、對“舊經典”進行重新解釋和引申，是為了讓它在我們今天的現實生活中發揮作用，呈現出與其他民族不同的風格。6、閱讀下面的文字，完成小題。 “儒”本來是亡國遺民宗教，所以富有亡國遺民柔順以取容的人生觀，所以“儒”的古義為柔懦。到了孔子，他對自己有絕大信心，對他領導的文化教育運動也有絕大信心，他又認清了那六百年殷周民族同化的歷史實在是東部古文化同化了西周新民族的歷史一西周民族的新建設也都建立在“周因于殷禮”的基礎之上所以他自己沒有那種亡國遺民的柔遜取容的心理。“士不可以不

34、弘毅，任重而道遠”是這個新運動的新精神，這不再是那個“一命而僂，再命而傴，三命而俯”的柔道所能包涵的了。 孔子說：“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。_我頗疑心孔子受了那幾百年來封建社會中的武士風氣的影響，所以他把柔順的儒和殺身成仁的武士合并在一塊，造成了一種新的“儒行”。孔子曾說：“剛毅木訥，近仁。”可見，孔子提倡的儒道是剛毅勇敢，擔負得起天下重任的人格。這是一個新的理想境界，絕不是那治喪相禮以為衣食之端的柔懦的儒的境界了。 論語記載了一次對話于曰：“君子道者三，我無能焉：仁者不憂，知者不惑，勇者不懼。”子貢曰：“夫子自道也。”論語又記著一條有趣的故事“子路宿于石門，晨門曰：奚自？子路曰

35、：自孔氏。曰：是知其不可而為之者歟？”這便是當時人們對于孔子的觀察。“知其不可而為之”，是孔子的新精神，是古來柔道的儒所不曾夢見的新境界。 但柔道的人生觀，在孔門也不是完全沒有地位的。那種謙卑的態度，虛心的氣象，柔遜的處世方法，是幾百年來的儒者遺風，孔子從來不曾抹煞這一套，他只是不承認這一套是最后的境界，也不覺得這是唯一的境界罷了。 中庸中有子路問“強”一節，這里說的話，無論是不是孔子的話，至少可以表示孔門學者認清了當時有兩種不同的人生觀，又可以表示他們并不菲薄那“寬柔以教，不報無道”的柔道，他們看準了這種柔道也正是一種“強”道。一個人自信甚強，自然可以不計較外來的侮辱；或者他有很強的宗教信心

36、，深信“鬼神害盈而福謙”，他也可以不計較偶然的橫暴。“謙卑柔遜之中含有一種堅忍的信心，所以可說是一種君子之強。但柔道也有流弊，過度的柔遜恭順，就成了懦弱者的百依百順，沒有獨立的是非好惡之心了。這種人就成了孔子最痛恨的“鄉原”：只能柔而不能剛；只能“同乎流俗，合乎污世”“閹然媚于世”，而不能有踽踽涼涼的特立獨行。 孔子從柔道的儒風里出來，要人“柔而能剛”，“恭而有禮”，要“君子和而不同”，也就是中庸說的“君子和而不流，中立而不倚”。這才是孔子要提倡的那種弘毅的新儒行。（選自胡適說儒，有刪改） (1)下列關于原文內容的表述，不正確的一項是（ ） A、周滅殷之后，殷儒就成了亡國遺民，他們柔順是為了取

37、容于新的朝代。B、殷儒在周的主要職責是“治喪相禮”，他們的目的很明確-一討生活。C、孔子沒有亡國遺民的柔遜取容的心理，這是因為他洞察了歷史的規律。D、西周民族的新建設是在東部殷商文化特別是“殷禮”的基礎上進行的。(2)下列理解和分析，不符合原文意思的一項是（ ） A、孔子認為剛毅的人格是擔當重任、堅持不懈地追求更高境界的重要條件。B、孔子長期深受武士風氣的影響，這使他的新儒主張也具有了武士的色彩。C、孔子說自己沒有做到君子“三道”，而子貢卻認為這些品質正是老師的寫照。D、無論是門徒還是時人，孔予留給人們的印象都是有著不同于常人的剛毅勇敢。(3)根據原文內容，下列理解和分析不正確的一項是（ ）

38、A、孔子的自信可能也影響了孔門學者的思想：一個人自信心強，遇事往往能剛毅堅忍。B、老子有“柔弱勝剛強”的思想，這與孔門“柔道是一種強道”的看法有一致性。C、孔子具有變革精神，他“振衰起儒”，使柔順取容的殷儒發展成為弘毅進取的新儒。D、孔子提倡的新儒人格的內涵，既包括柔懦、謙卑、虛心，也包括剛毅、勇敢、進取。7、閱讀下面的文字，完成文后小題。 美學在中國文化史上的缺乏獨立性，源自傳統詩學追隨儒家的政治功利主義和倫理實用主義。代表作是南朝劉勰的文心雕龍，此書以治國平天下式的雄心壯志，建立一個包羅萬象的詩學體系。開篇原道一章，便確立了“原道心以敷章、研神理而設教”的道統原則。這種道統詩學上承曹丕典論

39、論文所主張的經世致用文學觀，即所謂“蓋文章，經國之大業，不朽之盛事”；下開文以載道之先河。唐代，韓愈提出“文以明道”；白居易提出“文章合為時而著，歌詩合為事而作”；宋儒周敦頤明確“文以載道”的宗旨，都不過是文心雕龍順理成章的延伸。由此可見，王國維和陳寅恪之于中國詩學缺乏獨立的美學原則的感慨，洞見到了中國文化的核心部分：非功利、非實用的審美傳統始終闕如。 正是這種闕如，導致中國的詩學傳統和文學傳統總是無法進入精神層面，僅止于世俗的功用，越來越滑入俗世的紛爭、功利的得失。“詩言志”淪為詩人得意或失意的渲泄；評話衍生出的小說，或聚焦于廟堂紛爭的計謀較量如三國演義，或忘情于江湖造反的草莽傳說如水滸傳；

40、更不用說隋唐演義封神演義之類的演義小說，既沒有山海經神話中的陽剛，也沒有詩經三百篇中的清純。人的尊嚴、悲憫的情懷、君子有所不為有所必為的底線，在這類文學中被小不忍則亂大謀、無毒不丈夫的厚黑原則取代，這種審美趣味造就一代又一代的草莽，制作出一個比一個暴虐的帝王，進而滋生出民族諸多難以治愈的心理疾病：詭計崇拜、暴力崇拜、權力崇拜等等。 在這樣的美學背景下，紅樓夢的問世是一場審美革命：從容推出女性崇拜、悲憫崇拜，拒絕功名崇拜。紅樓夢的問世使這個民族的審美趣味，不再糾纏于生存博弈而具有純粹精神的存在意味，從而在美學上回歸山海經式的混沌和詩經國風所具的清純，達成名副其實的文藝復興。王國維指出：紅樓夢是“

41、徹頭徹尾的悲劇”，“大背于吾國人之精神”，因為“吾國人之精神，世間的也，樂天的也，故代表其精神之戲曲、小說，無往而不著此樂天之色彩”。正如紅樓夢寫出悲劇本身已經具有美學革命的意味，王國維指出了紅樓夢的悲劇品質，中國詩學的眼界由此被打開。他在人間詞話中說：“詩人對宇宙人生，須入乎其內，又須出乎其外。”這與被三國演義和水滸傳調教出來的國民醉心于權謀和暴力的審美品味截然不同，而是關注人世間的苦難，并從宇宙的視野加以審視。 佛學的東漸，禪宗的興起，在中國士大夫階層引發了心靈的解放，終致中國詩學界異端突起。相對于李白急功近利的“蜀道難，難于上青天”，蘇東坡信筆揮就的乃是心平氣和的“月有陰晴圓缺，人有悲歡

42、離合”。嚴羽的滄浪詩話順流而至，借禪宗之名，挑戰文心雕龍的道統詩學，連同文以載道的詩學傳統，但比起王國維、陳寅恪的美學思想，嚴羽在滄浪詩話里的詩學追求，不過小荷才露尖尖角。王國維和陳寅恪之于中國文化的獨到貢獻，不在于學問的博大精深，而在于識見和思想的不拘流俗。中國數千年文化之所以江河日下，不可忽視的原因在于審美上的疲乏。而王國維和陳寅恪的過人之處，則在于對這種審美疲乏的洞察。（摘編自李劼王國維、陳寅恪的文藝復興意味） (1)下列關于原文內容的表述，不正確的一項是（ ） A、傳統詩學追隨儒家的政治功利主義和倫理實用主義，使得美學缺乏獨立意味，使得詩學傳統和文學傳統無法進入精神層面，而止于世俗的功

43、用。B、劉勰的文心雕龍建立了一個包羅萬象的詩學體系，確立了“原道心以敷章、研神理而設教”的道統原則，影響到后世的文學思想。C、曹丕提出“蓋文章，經國之大業，不朽之盛事”，開啟了文以載道的先河，韓愈、白居易等人豐富了這種理論，周敦頤明確了“文以載道”的宗旨。D、佛學的東漸和禪宗的興起，引發中國士大夫階層心靈的解放，嚴羽的滄浪詩話借禪宗之名挑戰文以載道的詩學傳統。(2)下列理解和分析，不符合原文意思的一項是（ ） A、關注人世間的苦難，表現人的尊嚴和悲憫情懷，不再只是宣泄得意或失意，不再糾纏于生存謀略，文學才能體現出純粹精神和較高的審美價值。B、一些古代小說推崇的“小不忍則亂大謀”“無毒不丈夫”等

44、厚黑原則，其實正是中國文學傳統講求實用和功利、糾纏于生存博弈的具體表現。C、紅樓夢體現出女性崇拜、悲憫崇拜，而拒絕暴力和權力，紅樓夢徹頭徹尾的悲劇背離了國人崇尚的樂天精神，在審美上具有革命性的意味。D、王國維重視文學的審美屬性，不贊同文以載道，提出從宇宙的視野審視文學，打開了中國詩學的眼界，帶來了名副其實的文藝復興。(3)根據原文內容，下列理解和分析不正確的一項是（ ） A、國民受到三國演義水滸傳等古代小說的影響，民族也因此滋生很多難以治愈的病態心理，可見，文學對人的思想、對社會會產生影響。B、在經世致用文學觀的影響下，中國后世的演義小說既缺乏山海經神話中的陽剛，也沒有詩經三百篇中的清純，處于

45、審美疲乏的狀態。C、“文以載道”思想強調文學的承載、闡明、傳達“道”的社會功用，強調文學的促進社會道德進步的宗旨。這一思想貫穿于我國古代文學之中。D、王國維和陳寅恪以不拘流俗的敏銳眼光，洞察了中國文化中非功利、非實用的審美傳統始終闕如的弊端，這表明他們對中國文化具有批判精神。答案解析部分1、【答案】（1）D（2）C（3）D 【解析】1）題干問的是“下列對圣詩與俗詩的理解，不正確的一項”，這是考查學生對文中重要概念的理解能力。D項，“在初民意識形態中的重要性及地位超過了圣詩”說法不準確，原文第二段“所以早期的俗詩大都因為無法及時記錄為文字而湮沒無聞了”可知俗詩在初民意識形態中的重要性及地位比不上

46、圣詩。（2）題干問的是“下列理解和分析，不符合原文意思的一項”，這是考查學生對文意的理解能力。C項，“它們可以相互轉化”錯誤，第三段中說圣詩向俗詩的轉化是“隨著從原始到文明的演進”而發生的，而這個過程是不可逆的。（3）題干問的是“根據原文內容，下列理解和分析不正確的一項”。D項，詩經中的內容只有“頌”可以算作圣詩。文章第二段說的是“詩經中的頌與風，大致相當于這里所說的圣詩與俗詩，而雅則介乎二者之間”。2、【答案】（1）B（2）D（3）B 【解析】（1）本題考查理解文意，篩選并整合文中的信息的能力。B項在文中無依據。選項中的“對聯起于哪個朝代，有很多說法”，原文沒有相關的表述。（2）本題考查歸納內容要點，概括中心意思的能力。D“張華建議初次見面的陸云、荀隱素以對聯的形式互作通報，陸以云間陸士龍為上聯、荀以日下荀鳴鶴為下聯互報姓名”有誤。原文說“張華曾建議初次見面的陸云、荀隱素互作通報，陸以云間陸士龍、荀以日下荀鳴鶴互報姓名”，可見張華并未要求以對聯的形式通報。（3）本題考查分析概括作者在文中的觀點態度的能力。D“使對聯語休多樣化使對聯的篇幅增長使對聯的運用范圍大為擴展錯誤。原文說“使得對聯語體多樣化，連同對聯篇幅