1、精選優質文檔-傾情為你奉上第一篇 先秦哲學一：易經1易經的符號是卦畫，文字是筮辭，卦畫有兩個基本符號，即兩種爻。由三爻組成一卦，共有八卦（經卦），六十四卦，由八卦兩兩相重演變而成，兩種爻經過后來的發展，逐步成為陰陽的代表。2后來經過伯陽父的發展與改造，融入了“氣”的觀念，至此，“氣”“陰”“陽”成為一個體系。他認為天地間有一統一的“氣”，叫“天地之氣”，其間有一定次序，人事秩序的混亂會導致天地之氣的失序。天地之氣中，有一部分叫陽氣，有一部分叫陰氣，有了“陰”“陽”氣的相互關系之后，人們就普遍使用陰陽二氣解釋星象、氣候、災害、音律、疾病等現象，經過一段的實踐，春秋哲人開始用陰陽二氣來解釋宇宙。3

2、由此也就開始了中國對宇宙問題的探索，我國的宇宙自然論不是原子論、構成論，而是氣論、生成論。“氣”與“陰陽”的范疇表達了一種宇宙的秩序和關系，便于說明宇宙的的生成演化。“氣”具有無形無象、無所不包，彌論天涯能質混一的特性，是能動的、生機的、連續的、整體的。“陰陽二氣”的表述則把事物運動變化的根據，規定為內在的諸種力量中的主要的相互克服、制約，這兩種力量又是交互作用，相互補充和促進的。但在一系統中需保持均勢和平衡，任何一方偏勝，不能“交通成和”，則失去正常的秩序。這樣一種比較完整的思想論述便于說明自然、人事、社會之間也處于一個大系統之中。4當然，春秋時期也有思想家把天道和人事分開處理。5早期易經的

3、思想是由宗教演變而來，是占卜之中總結出來的。而宗教在原始時期又與政治聯系十分緊密，后來的易經中事物的辯證聯系也就運用到了政治基礎-即九功（水、火、金、木、土、谷、正德、利用、厚生）之類的事物之中。即研究宇宙的天道與人間的人事聯系起來的。6人們總希望能從某種終極意義上去把握關于天和人的一些現象。在易經早期，但萌發了我國五行說的樸素唯物主義思想，而這種“五行”思想也運用到了人事之中。7易經作為我國哲學思想的一個主要來源，其中一些優秀思想對于我國以后的一些哲學家的思想產生了很大影響，成為我國哲學發展的一個線索，是中華民族文化的瑰寶。二：孔子1生平:(前551前479)，姓孔名丘，字仲尼，魯國人，官至

4、“天司寇”，負責全國司法、刑獄及治安，幼時無常師，主要接受三代文化，特別是周代的禮樂，曾開我國“私學”之風，后游歷列國，推行其治國思想，游歷之后，回到故地，著書講學。2天命論：人之為人，不能沒有超越的向往，即終極關懷，亦即，支撐生命的信仰信念，孔子繼承了三代天命觀念的傳統。一方面，保留了“天”的神秘性和對于天、天命的信仰、敬畏，另一方面又修正了周代關于天帝天命只與天子、諸侯、大夫等貴族階級有關的看法，而使每一君子直接地面對天帝，在人生的道路上由“畏天命”進而“知天命”，肯定了個人所具有的宗教性要求。孔子的“天”關涉到人的類本質和類特性，首先是宗教性和道德性，把對超越之天的敬畏與主體內在的道德律

5、氣結合起來，把宗教性轉化為內在的道德性。 在孔子看來，天命論不是被動、宿命的。相反，有道君子以天降大任大命為自我的擔當，以一身正氣承擔天下興亡之責、文化神州的安危和人文傳統的延續。“天”不僅是人的信仰對象，是一切價值的源頭，而且也是人可以上達的境界。人本著自己的天性，在道德實踐的功夫中可以內在達到這一境界。孔子強調要在人事活動中，特別是在道德活動中去體認天命。孔子首先承認天命，天命是很高，但是天命并非人不可及，人可以通過內在的天性和道德去接近。在孔子那里，“天”有超越之天（宗教意義的終極歸宿）、道德之天（道德意義的秩序與法則）、自然之天（自然變化的過程與規律）、偶然命運之天等不同內涵。3“仁”

6、。孔子重“仁”，是對三代主春秋時期的文化成就，尤其是對周公心降的文化成就的繼承。“仁”是孔子思想的中心觀念，也是中國哲學的中心范疇。孔子的“仁”是與“禮”聯系在一起的，孔子重周禮，推仁政。在孔子的政治思想中必然帶有“三代教育”中的周禮成分。 “仁”學的主要內涵及其層次：A以“愛人”為“仁”，這種“愛人”包括愛、同情、關懷下層百姓，是“仁”的主旨。孔子注意社會公正問題，反對貧富過于懸殊，但孔子的“愛”是有差等的愛。B以“克己復禮”為“仁”，孔子推行仁政，在他的政治理想國中要求有一定的等級秩序，禮文儀節，社會秩序需要禮儀規范。但是又有一定的攻進。沒有仁的禮樂，只是形式教條，虛偽的儀節，支配性的社會

7、強制，使人不成其為真實的人。C“忠”與“恕”接近于“仁”，“己所不欲，勿施于人”（恕）（忠）己欲立而立人，己欲達而達人。D孔子仁道是人文注意的價值理想，孔子的人文價值理想包括恭、寬、信、敏、惠、恭則不悔，寬則得眾，信則得人任焉，敏則有功，惠則足以使人。在政治與管理哲學上，孔子反對苛政，主張德政。孔子提出的道義原則、仁愛忠恕原則，仁、義、禮、智等價值理想，是中國人安身立命，中國文化可大可久的依據。E孔子之“仁”具有不同的層次。“仁”有時是指的“仁人”“仁者”的境界，以至善至美的“圣”（圣人，圣王）為最高。第一層次：圣人“圣”與“仁”為同境界）第二層次：“成人”（全人）第三層次：君子，超越與自然的

8、道德人。4方法論：孔子的方法論包括人性修養方法、教育方法、和思想方法。人性修養方法：“性相近，習相遠。”天性相近，后天影響作用差別很大，他肯定人的質量差異往往在“習”而不在“性”，認為后天文化教育環境使人與人之間有了較大的差別，“有教無類”和“舉賢才”思想的人性論依據；教育方法：觀察、學習別人正反面的經驗，老實坦誠的學風，反復溫習與實踐、學習與思考結合；思想方法：尊重客觀事實、反對主觀偏執。 在一般方法論上，孔子主張“中庸”，“中庸”是道德修養的最高境界，“中庸”有三義，一是“平常”，一是“不易”，一是“用”。“中”指適中，中和，不偏不倚，無過無不及的標準。（在中庸的思想研究上，其孫子思子亦有

9、較深的闡述，在之后的中國思想史上也有一部分思想家對這個問題進行過研究）5孔子提出了“權”，即通達權變的思想，強調動態的平衡統一，原則性與靈活性的統一。三：老子1大約生于公元前581年或前571年，卒年不詳，姓李名耳，字伯陽，謚曰聃，曾做過周朝“守藏室之史”（管理藏書的史官），在這期間，孔子曾問學與老子。老子哲學體系的核心是“道”，他把各種道（如天道，人道，天之道等）的“道”抽譯出來，使“道”成為一個獨立的哲學形而上學的范疇。2道：道是一個東西，是一種狀態，是真實存在的渾然一體，是原始渾樸，混沌未分，深遠精微，連綿不絕的狀態。它不停息地，周而復始地運行，先于天地而生，可以作為天地萬物的根源。道是

10、無限的，不可以用有限的感官，知性，名言去感覺，界說或限制，可以言說表述的“道”不是永恒的道，在道是否永恒及其存在狀態上的探究。可以借助于西方哲學中理念世界和現實世界的方式來理解。“無名”是萬物的本始，源泉;“有名”是各種現象、事物的開端。“道”和“無名”是同一個東西（即天地本原）德法爾兩個不同的名稱，“無名”是相對于“有名”而言，“有名”是現實世界的范疇，而“無名”和“道”屬于理念世界的范疇。這里說明道具有形而上的品格，道是宇宙的本源。 道是“一”“樸”“谷”，具有無限性，說明道是天地的發生、發源之地，是萬物最早的始祖，綿綿不絕好像存在著，其作用無窮無盡。道是空虛的，不盈滿的，因此有無限的神妙

11、莫測的功能、作用，其活動的時間、空間、能力、效用是無窮盡的。，但它絕不有意造作，決不強加于人或物，而是聽任萬類萬物各隨其性，各按本己的性狀自然而然地生存變化。3道之用 從字面上理解，是指道在世界上的作用表現，在宇宙之中的體現功用。A宇宙生成論：“道生一、一生二、二生三、三生萬物。萬物負陰而抱陽，二中氣以為和。”道產生原始混沌的氣體。原始混沌的氣體又產生陰陽兩種氣。陰陽兩種氣產生中和之氣，中和之氣則產生萬物。萬物各自具有陰陽二氣，陰氣陽氣相互搖蕩就成為和氣。“和”是氣的流通狀態。道在展開實現過程中，生成長養萬物。B道與德，體與用，虛無為用 “道”使萬物生長，“德”使萬物繁殖，它們使萬物生長，發展

12、，結果，成熟，對萬物愛養、保護。一般來說，“道”成就了萬物之“德”，“德”代表了“道”，內在于千差萬別的個別事物之中。“道”是“有”與“無”的統一，是超乎相對待的“有”與“無”之上的絕詩，作為“道”的代詞的“無”是萬物的本體，最高的原理。實有之用是有限之用，虛無之用是無限之用，無用之用乃為大用，老子的道體具有超越性、絕對性、普遍性、無限性、圓滿性、空靈性。C反者道之動，弱者道之用。一方面，老子以虛無為用；另一方面，老子以反向為用。向相反的方向變化發展，是“道”的運動，柔弱是“道”的作用。在此，老子看到事物相互依存，彼消此長的狀況。 老子認識到事物發展的極限，主張提前預測設計，避免事物向相反的方

13、向發展，防患于未然，因而提出了“不爭”“貴柔”“守雌”“安于卑下”的原則。他主張向水的品格學習，道是陰陽、剛柔等兩相對待的精神與物質的微粒、能量、動勢、事物、原理的相對相關，動態統合。4體“道”的工夫與境界 字面理解，追求道和近乎道的做法A為道日損。老子認為，獲得知識靠積累，而體驗或把握“道”則需一步步否定。“損”是修養的工夫，是一個過程。我們面對一現象，要視之為表相；得到一真理，要視之為相對真理；再進而層層追尋真理的內在意蘊。B至虛守靜。致力于“虛”要經常要徹底，也就是不要讓太多現存的，人云亦云的知識、規范、利害、技巧等充塞了頭腦，要用否定的方式排除這些東西，啟動自己的頭腦，使自己保持靈性，

14、敏銳，有自己獨立運思的空間。C澄明境界 暗戰、按照老子的道德理解、道德境界，人生智慧和人格修養論，他推崇的美德是見素、抱樸、力私、寡欲，貴柔守雌，慈儉謙退、知足不爭、致虛守靜、清靜無為、返璞歸真。老子通過冷靜觀照，提示了淡泊寧靜的生活旨趣，看到逞強、富貴、繁華、暴利、暴力、權勢、濃烈的欲望、奢侈、腐化、夸才斗富，、居功自恃、驕橫等的負面。5道家強調為用之用；儒家強調有用之用，儒家之“有”“用”，即構建人文，以人文化成天下；道家之“無”“用”，則要從人文世界中超越出來，回歸到自然而然的自然境界，道家吧“無”作為“道”最崇高的性相；儒家把“有”作為“道”最崇高的性相。四：孫子1孫武，字長卿，春秋末

15、期人。主要著作孫子兵法，十三篇，分別是計、作戰、謀攻、形、勢、虛實、軍爭、九變、行軍、地形、九地、九攻、用間。篇名就是本篇的主題。2五事：道（戰爭的正義性，人心的向背，百姓民眾支持與否，是否與君子同心并有犧牲精神。）天（自然氣候條件，晝夜，晴雨，寒熱四時的變化。）地（自然地理條件，路程，地形，地勢，地貌等。）將（將帥的指揮才能，智慧謀略，信義，慈愛，果敢，嚴明）法（組織，制，管理，職能，軍需供應等規章制度和軍紀。）3孫子還指出用兵之道的奇妙，靈活，辯證，把戰爭看作是動態的、不停地運動變化的過程。孫子還十分重視“勢”。“勢”有地勢、動勢、能量、物質的運動含義。在戰術上，則必須根據敵我雙方兵力眾寡

16、強弱的不同，采取不同的方針。4孫子閃爍著軍事辯證法的光輝。戰爭中的機動性很強，必須隨時依據敵情的變化而變化，因敵制勝。孫子又特別突出地分析了戰爭中各種矛盾運動的變化，反對墨守成規，主張靈活機動的作戰方針。孫子從多方面探討了軍事規律，尤其以整體、綜合和動態流衍的方式把握戰爭全局，顯示了靈活機動的戰略戰術和謀略權變，充滿了辯證的智慧。五：墨子，墨家1約為公元前468公元前376。籍貫為宋，但長期居住在魯，墨子思想十分豐富，主旨乃“興天下之利，除天下之害。”十大主張：尚賢，尚同，節用，節葬，非樂，非命，兼愛，非攻，天志，明鬼，其中以兼愛為本。2兼相愛與交相利 墨子主張兼愛互助，他以愛人若己，為人猶為

17、己的“兼愛”思想解釋仁德，把“兼相愛”看成是“仁者”所追求的最高道德觀念，墨子反對虧人以自利，提倡的是“兼相愛，交相利”。墨子以兼為善，以兼為仁，其“兼愛”的背景是“互利”。墨子“兼愛”帶有絕對平均主義的原始平等思想的痕跡。“兼愛”是針對攻伐而來的。因此，墨子又主張“非攻”，在“兼愛”的原則下，墨子提出了“尚賢”的主張；在“尚賢”的前提下，嗎，墨子又設計了“尚同”的社會藍圖。（主張選天下之賢可者，立以為天子。）“尚同”反映了小生產者對社會統一安定的希望，但這種“尚同”反對多元多樣，必然導致“伐異”。當然，墨子的“尚賢”“尚同”主張是針對國家混亂而言的。3“天志”“明鬼”“非命”“節葬” 墨子肯

18、定意志之天的存在，認為天是自然、社會和人民的主宰，能賞善罰惡。墨子亦可定鬼神的存在，認為鬼神能在冥冥之中監視人們的行為，能尚賢罰暴。墨子的宗教觀與前代的宗教觀相近之處，是把宗教政治化和道德化。“天”作為“仁義”“善政”之終極源頭，“天”是良好政治和良好的道德行為的終極根據而言，“天”能主宰天子，“天”的意志即是“民”的意志，以“天”能賞善罰惡來警告、了、控制為政者。 墨子以“天”為宇宙和人類社會的最高主宰，以“天志”為最高準則和尺度，用以衡量天子，王公大人，卿。大夫，士的刑政和言論。墨子論證鬼神實有，認為鬼神有除暴安良、主持正義、威懾警戒的功能。“天志”“明鬼”之說是借用超越的神秘力量來治理現

19、實社會的病態，以“興利除弊”，并塑造、規范一個合理化的理想化的社會。墨子認為，命定論是幫助暴君來欺騙百姓的，使百姓安于接受現實，無所作為；決定社會治亂和人們命運的，不是“命”而是“力”。墨子相信鬼神，祭祀鬼神，肯定人鬼同利，認為祭祀比厚葬浪費小得多，因而主張祭祀，反對“厚葬”。4墨子的認識論知識（三表法和“心之察辨”）A墨子認為要以關于古代圣王得歷史記載，老百姓得親身經驗和實際運用是否符合國家人民的利益，來判斷認識的正確與否。B墨子在墨經中肯定人們通過五官可以獲得感性認識。C墨子強調“心”對“五官”得來的見聞之知的辨析察識。D墨子主張名實合一和知行合一。“知、聞、說、親、名、實、合、為。”墨子

20、肯定知行相合一，尤其強調行為的目的要“善”，要符合百姓之利，而不是巧言令色，欺世盜名。5名、辭、說、辨。這是后期墨家的邏輯學體系，其中以“辨”統攝全體。A“以名舉實”，意即概念與事物的相統一。B“以辭抒意”，辭指判斷的不同內容，如“盡”或“假”“必”和“且”等。C“以說出故”，墨家“說”式推論的基本邏輯范疇是故、理、類。D“辯”學的基本原理 原則是：以名舉實，以辭抒意，以說出故，以類取，以類予。在名、辭、說、辯四者中，“正名”“析辭”“立說”是“明辯”的基礎，“明辯”能兼三者之能事。六、子思子姓孔名伋 ,孔子的嫡孫，戰國初年人，生卒不詳。（BC483BC402）。相傳受業于曾子，作中庸。道德的

21、五行：子思子的五行學說，主要是講五德形之于內，德氣流之于外。五行（仁義禮智圣）并不在外，通過身體力行，道德實踐，這些道德意識返流之于內心，成為君子內在的道德性。五和（仁義禮智圣的和合）是形而上的天道，（仁義禮智的和合）是形而下之人道，前者是與天道相連的道德心性，屬超越層面；后者是與社會禮俗相連的道德實踐層面。圣人是理想的人格，圣德是超越之境圣智是神契之知。中心之智，憂悅等是最高的智慧，是理性的的愉悅，是超善惡的憂樂，是內在的極至之安，這是圣賢的境界。“仁之思”的特點的精細，表示德氣充盈，流行。“仁之思也精，精而察，察而安，安則溫，溫則悅，悅則戚，戚則親，親則愛，愛則玉色，玉色則形，形則仁。”“

22、智之思”的特點是久長，“圣之思“的特點是輕盈，“輕”也是氣的特征。中庸：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”上天所賦予的叫做“性”，遵循著本性而行即是“道”，使人能依其本性而行，讓人之道不斷地實現，便叫教化，“率性之謂道”，即一切人物都是自然的循當行之法而活動，循其性而行便是道。“喜怒哀樂之未發，謂之中：發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。”“中”是道體，是性之德。“和”是道之用情之德。“中”是天下事物的大本，“和”則天下可以通行。中庸論述了“天道”和“人道”的區別和聯系，以“誠”為樞紐來討論，“誠”的本意的真實無妄，這是上天的本然的屬性，是天之所以為天的根本道

23、理，“誠者，天之道也，誠之者，人之道也。”中庸認為，由至誠而后明善，是圣人的自然天性;而賢人則通過學習，修養的功夫，由明德而后至之誠。中庸曰：“誠者自成也，而道自道也。誠者物之終始，不誠無物。是故君子誠之為貴。”中庸還提出了“尊德性”與“道學問”的統一，平凡與偉大的統一。“故君子尊德性而道學問，致廣大而盡精微，極高明而道中庸，溫故而知新，敦厚以崇禮。”七、孟子名軻，戰國中期人，（BC372BC289）,周游列國，傳播仁義之道，仁政學之說，關心民眾疾苦，主張減免刑罰，減輕賦稅，人生經歷與孔子相似。60歲之后回故鄉從事教學和著述。在我國歷史上，孟子第一次把“教”與“育”兩個字聯用，以“得天下英才而

24、教育之”為君子三樂之一，鼓吹興辦教育。性善論：人之為善，是人的本性的表現，人之不為善，是違背其本性的。仁義禮智信，不完全是社會他在的道德的規范，同時又是本心所制定的法則，這就是道德生活的內在性。惻隱，羞惡，辭讓，是非等心既是理，又是情，這種“四端之心”本身即涵有道德價值感，同時又是道德判斷的能力和道德踐履的驅動力，成為現實的道德主體自我實現的一種力量。在孟子看來，善性良知是天賦予人的，是先于經驗的，是人區別他物的類特性，類本質。在人之類的范圍內是具有普遍性的。 仁義禮智這些道德規范，源于本心，只是人們常常不能自己體認本心，因此常常要反躬自問，自省自己的本心，本心通過推廣（通過四體）實現出來。孟

25、子亦強調“誠”這個范疇，“誠”是真實無妄的，是天道的運行規律，又是一種道德體驗的狀態，是對本心良知的最終根源-“天”的一種虔誠與艱之情，保持本心培養本性，才能事奉上天，“天”是人的善性的終極根據。仁政：孟子的社會政治思想是以他的性善論為前提的，把道德仁義推行到社會國家的治理之中。仁政學說的目的的為民，仁政首先要解決民生問題。孟子發展了孔子的“庶、富、教”和“富而后教”的思想，提出教育是“行仁政”“得民心”的重要手段，教育可以就德才兼備的人從政，教育可以調治人心，和諧社會關系，安定社會秩序，其“仁政思想是對孔子“德政”“重民”思想的發展，提出了“民貴君輕”的著明思想。人格修養論：孟子十分重視人格

26、獨立和節操，有“天爵”和“人爵”的區分，通過現實生活中沒有的“天爵”來與“人爵”相比較，降低“人爵”的尊貴性，孟子提出了“浩然之氣”的概念，主張持志與養氣相結合，保持浩然之氣的根本在于養心即恢復保住四端之心，并以道德心為樞紐，將持志養氣知言合起來，孟子提倡弘大剛毅，堅定不移的氣節和情操，崇尚死而后已，無所畏懼的任道精神，主張把仁義放在首位，提倡先義后利，提倡獨善其身與兼濟天下的統一。八、莊子（公元前375公元前300），名周。1莊子的暗示性無邊無涯，涵蓋面無窮無盡，給人以廣闊的想象空間，可以做出多重的、創造性的解讀。2道論。A莊子的“道”是宇宙的本源，又具有超越性。“道”是無作為、無形象，而又

27、真實客觀的，是獨立的，不依賴外物，自己為自己的根據的，是具有邏輯先在性和超越性的，是由神妙莫測的，創生出天地萬物之功能與作用的本體。B莊子的“道”具有普遍性。“道”大無不包，細無不入，貫穿萬物，囊括天地，周遍包含，巨細不遺，既寬博又深遠，萬物都具備“道”，“道”內在于一切事物之中，沒有“道”，物不成其為物，“道”無所不在。C莊子的“道”是一個整體，其特性為“通。盡管事物有千差萬別，但是萬物可以相互適應，溝通并在價值止齊一。D莊子的“道”是“自本自根”的，“道”是一切的本根。“道”不依賴于任何事物，自己成立，創生萬有；天下萬物依憑著“道”而得以變化發展，因此“道”自己是自己的原因，又是生成宇宙的

28、原因，從萬有依賴著“道”而生成變化，可知“道”是宇宙的“本根”。E莊子的“道”不可感知與言說。它不僅是客觀流行之體，又是主觀精神之境界，其自然無為，寬容于物的特性也是人的最高境界。“道”本無為，不可用語言來表達與限定。F“道”是可以用人的生命來體證的。“道”不僅是宇宙萬有的終極根源，同時也是人的精神追求的至上境界。3理想人格論：莊子認為，人們通過修養去體驗“大道”，接近“大道”，可以超越人們對于生死的執著和外在功名利祿的系縛。“坐忘”即通過暫時與俗情世界絕緣，忘卻知識、智力、禮樂、仁義。甚至我們的形軀，達到精神的絕對自由。莊子強調順其自然，不事人為，以便與“道”同體，與天同性，與命同化。4齊物

29、論，表述了莊周的“天地與我并生，而萬物與我為一”的思想，強調自然與人是有機的生命統一體，肯定物我之間的同體融合。要以不齊為齊一，提升自己的精神境界，在接受、面對真實生活的同時，調整身心，超越俗世，解脫煩惱，超越“地籍”“人籍”，傾聽那自然和諧、無聲之聲、眾聲之源的“天籟”。5逍遙游反映了莊子的人生觀，把不受任何束縛的自由，當作最高的境界來追求，認為只有忘絕現實，超脫于物，才是真正的逍遙。“逍遙”的境界是“無所恃”，即不依賴外在條件與他在的力量。“各適己性”的自由觀的前提是“與物同化”的平等觀。逍遙無恃之游得基礎正是“天籟”齊物之論。莊子自由觀的背景是寬容，承認自己的生存、利益、價值、個性自由、

30、人格尊嚴，必須以承認別人的生存、利益、價值、個性自由、人格尊嚴為先導。6道家莊子的真人、圣人、神人、至人、天人的理想人格，與儒家有別，其特性是：獨善其身，超然物外，一任自然，遂性率真；與風情俗世，社會熱潮、政權架構、達官顯貴保持距離。與儒家“積極入世”的現實品格相比較，道家凸顯的是超越和放達，以保持距離的心態、批評、揚棄、超越、指導現實。“真人”是天生自然的人，不在徒勞無益的人為造作中傷害自己的天性，專心做心靈虛靜的修養工夫，以達到“天人合一”之境。7知論。在認識論上，莊子主張以無限整合的“道”去審視，正問事物之間的差別，很多差別可以“大化小，小化了”。并不是說那種實在的差別沒有了，而是從一種

31、精神層次上理解。莊子認為，最高真理、客觀真理是所謂“道樞”或“天鈞”。它是承認、包含了各種事物、現象的認識，以及層次，系列不同的相對真理的。并在此，由知論聯系到莊子的人格修養論。超越客觀的“天”“道”觀照、洞悉一切，沒有偏弊。人們修自己，也可以止達到圣人的境界，與道樞，天鈞相照應，相冥合，無時不得其中。在認識方法上，莊子肯定聞、見、言、知及其份用，依其“道通為一”與“兩行之理”，又肯定不可聞，不可見，不可言與不知之知，即把對形而下世界的 不解與對形而上世界的體悟結合起來，兼收并蓄。莊子認為知天與知人是人生的極致，天之所以出于自然，人之所以出于智力。莊子提倡懷疑，批判的精神，但并不歸結為所謂的“

32、懷疑論”。在認識方法方向，莊子告誡人們由分析上升到綜合，由認知上升到體驗，由“小智”上升到“大智”。九、荀子1名況，亦稱孫卿，戰國后期趙國人，崇拜孔子，主要致力于研究和傳習儒家經典。2性惡論：荀子認為道德是后天習得的，是經過人的思慮的積累，官能的反復運用然后形成的行為規范。荀子指出人的“性”是“饑而欲飽、寒而欲暖、勞而欲休”。荀子“化性起偽”的命題，在很大程度上將人性與禮儀制度聯系起來，導情、化性而起偽，改變人性、造就沾世，是荀子的主要思路。荀子性惡論的主要意圖是要改變人的惡性之質而遷于善，因為凡是善的，有價值的東西都是人努力的結果。他肯定人有智慧，可以向善，可以通過后天的學習，教化成就自己，

33、孟子是理想主義者，荀子是現實主義者。孟子所注重的是性須擴充；荀子所注重的，是性須改造。3禮論 荀子認為人性本惡，需要以禮儀、法治來教育、改造和制約人性，人們的物質欲求需要社會規范加以調節、疏導、約束甚至壓制，才不致造成紛爭混亂。從社會與人的性情角度看，荀子認為，禮儀起源于對人的自然本性、情欲情感的限制，起源于人們無限的欲求與社會有限的財富的矛盾，禮、義是維系一個社會正常運轉的紐帶。 荀子主張“以禮正國”。他所倡導的“禮治”，是通過社會分工、確立貧富貴賤的等級秩序，禮需要教育，需要向師長學習。荀子雖然主張以“法治”補充“禮治”，但“禮治”本身仍然是“人治”，法令固然重要，但根本上是人的問題，特別

34、不是任用賢人的詞題。有法更要有人，用勢不如用賢。禮以中道調節情緒、情感的表達。荀子的禮論又是與樂論相結合的，禮樂不僅調節人們的物質需求，而且滿足人們的精神需求，儒家的治道，是一種教化形態，它也包含法治，刑政，但主要是通過禮樂教化提升每一個人的人格。4天論 荀子繼承了前人對天的論述，并創新性地闡發“天”的自然義和規律義，提出了“天行有常”的命題，認為天道即自然規律，并不與人事相涉，不以人的意志為轉移，認為社會的治亂不是天事而是人事的問題。荀子提出“明于天人之分”的思想，界定好天的職分和人的職分。天和人各有不同的職能。“人的命在天，國之命在禮。”強調文明禮樂制度的重要性，認為人類的命運在上天，國家

35、的命運在禮制。產生萬物和人類社會的是自然之天，而治理萬物和人類社會的是有為人。主張不要迷信天，但要尊重天道，在尊重的前提下，人是有所作為的，并由此提出了“制天命而用之”的思想。5正名學說 荀子繼承孔子的正名思想，以儒家政治、倫理原則為依據，明貴賤，辨邪說，在荀子看來，語言的正確使用，是實現良好秩序與和諧社會的重要條件，他的正名學說中有一套名、辭、辯、說的邏輯系統。荀子主張名實統一，以名指實。荀子提出“制名之樞要”，即制名的幾條原則。A“約定俗成”B“同則同之，異則異之”。C兼名與共名。D對名相作出分類E“稽實名教”。荀子還提出了辯證論的邏輯原則。十、韓非子約生于周赧王三十五（前280），卒于秦

36、王政十四年（前233）。好刑名之學，亦多受黃老思想影響。韓非的法治思想集中體現在他所提出的一套完整的以“法”為中心，“法”“術”“勢”相結合的君主集權思想中。法是臣民所必須共同遵守的行為規范與準則。法具有這樣幾個特點：強制性與權威性（“刑罰必于民心”）；普通性與客觀性（“設之于官府，而布之于百姓”）；穩定性與公開性（“編著之圖籍”“布之于百姓”）。提出“以法為教”“以吏為師”。勢，指君主所處之勢位，或君主所掌握的統治權力。君主權力的主要內容在賞罰二柄，生殺大權。柄者，殺生之制也；勢者，勝眾之資也。術是君主所掌握的駕馭群臣百官的秘術、權術。依韓非的看法，人各自利、君臣利益必然是相互沖突的。君主要

37、善于利用群臣各自不同的利益來控制他們。韓非認為，法、術、勢三者各自特殊的職能。法用以裁抑社會群體的全體成員，術則專用以控制駕馭群臣，勢則保證法術二者的正常運作與君國公利的不被侵害。法、術、勢三者間，法是中心，君主的權威與治術的操持運用皆在法的規范下進行。 人皆自利，君國之利在耕戰：韓非法治思想的理論根據在其人性論。韓非認為人性莫不自利自私。人與他人的交往莫不以自利為基本原則。人之社會關系莫不是利害關系。人之自私自利的本性不僅不能而且無須“仕性起偽”，它是君主可以加以利用的對象，是君主治國安邦的一個有利條件。君主用法實際就是利用人之愛利惡害來駕馭人們。人皆不可信任，韓非以君主之利作為一切行為善惡

38、的判斷標準，既是出于法治的理想，同時也是務求功利之“實”，韓非極力反對儒家的德治，主張“不道仁義”。韓非將君國的現實眼前功利視為唯一的價值標準，視法為群體社會的唯一行為規范，并以此要求全體社會成負步調一致，去實現君主的治國思想國富兵強。世異則事異，事異則備變。 韓非認為事物都是變化的，沒有永固的東西。歷史變化的方向因無知條件的不同表現出這樣趨勢：上古競與道德，中世逐于智謀，當今爭于氣力。韓非在方法論上一方面主張“參驗”，另一方面又注重對三面的不可調和性。第二篇 漢至唐代哲學一、漢初的哲學思想特點：1、據續戰國晚期以來的百家思想融會，綜合的趨勢體現出思想雜糅，兼采眾說的特征。2、將秦之教訓和治國

39、方略作為立論的基礎，表現出學術與政治之結合，思想為政治服務的特點。漢初的黃老思想：保留了老子的天道觀念和親順，無為思想，同時又吸收百家尤其是法家的積極因素，形成了“以虛無為本，以因循為用”。強調人君南面之術的新的道家學派。司馬談的論六家要旨特點：1、繼承老子的天道思想，道是天地間一切事物產生和變化的終極根據，而“道”的本性是自然虛無2、“法”是標準、法度、準繩，由道產生合乎自然之道3、“法”的確立是“因循”的基礎，而“形”則是“以虛無為本，以因循為用”的落實，“形”整個黃老道家思想的核心。黃老思想的影響：漢初幾代統治者多明智的選擇了黃老道家的清靜無為，因循休息的思想作為治國的指導，代表人物蓋公

40、、曹參、竇太后。二、陸賈：（BC240BC170）西漢初期著名思想家，漢高祖的重要辯士謀臣，著有楚漢春秋新語。主張“逆取而順守之。”“順守”的關鍵在于施行仁義，主張先秦儒家思想中尋求安邦治國的政治資源，仁義是統治者的護身符，圣賢是國家克服艱難險阻的中流砥柱，但在陸賈的治國方略中，“仁”“義”并不是居于最高位置，而是“道”與“德”。在陸賈看來經過“仁”“義”等等“順守”之術所要達到的理想的“道”“德”境界應該是然清靜的是無為而無不為的，無治而無不治的，治天下應該采取儒家的仁義之術，而“仁”“義”則是被統攝在黃老道家的“道”“德”觀念之下，陸賈的思想是兼取儒道而歸宗黃老。三、賈誼1（前200前16

41、8），西漢初期著名政論家、思想家，把總結秦之教訓作為自己思想的出發點，認為在“取天下”和“守天下”的不同狀況之下，應該采用不同的政策和治理理念。取天下之時，采用法家（以詐力、進取為特點），主張是必不可分的。守天下之時，應采用如家的仁義政策。賈誼重視儒家“仁義”思想中的“崇禮”和“重民”，認為“禮”在國家社會生活中居于核心的位置，它是道德仁義得以實現的保障，是教化風俗得以完備的依靠，“禮”是社會等級秩序的表現形式，更是秩序背后的合法性的依據。賈誼認為施行仁義中“重民”是一個不容忽視的方面。但他在強調重視民眾力量的同時，指出民眾是盲目無知的，是可以被統治者任意引導利用的，陸賈傾向于調和儒家于道家的

42、分歧，而賈誼試圖在儒家與法家之間找到平衡。四、淮南子 由漢高祖的孫子淮南王劉安召集門下賓客集體創作而成。1自然天道觀 從莊子和老子的自然天道思想中汲取思想資源，認為“道”先天地而生，無形無象，卷舒曲張，幽明互濟，剛柔相摩。“道”是淮南子哲學的最高范疇，是天地的根據和萬物的始祖。宇宙生成論以“元氣”為核心，認為元氣從宇宙中產生，元氣充溢于宇宙的范圍之內。道具有創生性，氣占據著樞紐的位置。在生成方面，突出“一”在衍生萬物過程中的重要作用。“一”A是無形無象的“道”的指代。B指“道”作用的法則。2對黃老道家的繼承：在自然天道觀上，淮南子主要表現在對老子思想的繼承與發揮；而一旦落實到社會現實與人生，要

43、傾向與黃老道家。“無為”不是消極，而是潛在的“有為”，真正的“無為”并不是無所作為，一動不動；“無為”其實是“不妄為”，不是人為做作強加于自然之上，而應該“因物之所為”，遵循萬物的自然之理而有所推動，根據食物的客觀之勢而有所作為，主張在因順自然的前提下有所作為。 形神關系：精神是稟受于天的，而形體則是稟受于地的；形是上生命的居所，而神則是生命的主導。心是形之主，神是心之寶，氣則指血氣，心對形具有主宰力，神為主，形為從，精神內守形骸而不外越；氣守是形，精神守其道，性道合一，原心返本強調尊天而保真，賤物而貴身，外物而返情。五、董仲舒1（前179前104）西漢時期著名經學家、哲學家。著有天人之策春秋

44、繁露2“人副天數”說A天的多重屬性：a自然屬性。天是宇宙中一切食物的根源；包括人在內的萬物都是由“天”產生的，創生萬物是天的自然屬性的表現，并不是天有意識地去創造萬物，這一切都是自然而然，不待作為的。天是萬物產生的總根源，而天創造萬物的過程又具體落實到陰陽、四時、五行的運行。B天是神性意義上的天，是神圣的主宰，是眾神中的最高神。C天還具有道德屬性，突出天的道德屬性是董仲舒“天論”最具特色的地方。B董仲舒天人關系理論的起點是“人為天所生”，天使人類產生，父母使人出生，人是天的模本，即人副天數。人對天的模仿是包括軀干和情感意志在內的全方位的。從道德情感上看，人的仁性是源于上天的。從終極意義上講，“

45、仁”并不是人所自有的道德秉性，而是天所具有的道德特性。3天人感應論 人與天同類，而“同類事物”之間會出現相感相動的現象，即天與人之間存在“天人感應”。A“天人感應”主要作用表現在人類社會的治亂與天道運行之間的關系上。在董仲舒的思想體系里，災異不再是自然的，無意義的現象，而是天意對人間治亂的關心和干預的象征。董仲舒看重統治者在天人感應中作用，即天子。天子具有特殊的神圣地位，代表天來統治人間。“天子”是祥瑞吉兆和災異譴告的唯一合法承受者，是天人感應的關鍵環節。B“改制”思想的一個重要表現是“三統三正”說的提出。董仲舒的神秘的政治統治秩序一方面為天子行使提供神圣的依據，另一方面為制約天子的皇權保留了

46、超越性的機制。4人性論與倫理學說：人性論：董人性論的起點任可追溯到天，主張人性受自于天，把人性分為三類：圣人之性，斗筲之性、中民之性。只有中民之性可以改變。既然人性是有改變的可能性的，所以，董對人性的討論落在了教化之上。董將“中民之性”作為人性的研究對象，并以“禾”“米”之喻來解釋性與善的關系，是董氏人性論的可貴之處。綱常倫理思想：從“人副天數”的天人感應論出發，董形成了以陰陽觀念為核心，以綱常等級為特征的社會倫理思想。君子是人間神圣者，與天關系密切，是貫通天地人三才的樞紐。接著以“陰陽”觀念為依據，提出了著名的“三綱”思想，認為天地之間萬事萬物都有陰陽，并得出了陽總是高于陰的，陽為主，陰為合

47、，從而推出人間倫理的關系（君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱）六、讖緯之學“讖”實際上是一種預言，特別是日后應驗了的言論。其內容涉及吉兇禍福，人事興衰。讖語的特點是：采取謎語、隱語的形式，朦朦朧朧，因為其具有較強的隱約性，所以自古老的讖語開始以來，便留下了許多應驗了的記載，這就使得后來人也就逐漸相信讖語，并符合人們的獵奇心理。“緯”是相對于“經”而言的，“經”在我國古代有著特殊的含義，作為一種文化概念形成于人們的思想之中，在“經”之外的許多與經典緊密聯系的思想記錄稱之為“緯書”，思想成果稱為“緯”。緯書存在著將圣人神圣化的言論的傾向，接著董仲舒提出皇權神化的遺跡，以及一些神秘思想的影響，和“劉秀”的

48、推動，使得部分“讖緯”合法化，由此讖緯之學就合法化了（一定程度上）。七、白虎通是漢代讖緯之學發展的一個重要標志。公元79年，在漢章帝的主持下，召開“白虎觀會議”，整理白虎通一書。從精神主旨上看，白虎通主要繼承了董仲舒天人感應的思維框架和人理法天道的理論模式，結合陰陽五行觀念，將自然界的秩序和社會等級結構糅合在一起，以自然界的天高地下來論證人類社會的尊卑貴賤。特別突出“王”的尊貴地位，認為“王”是溝通天人間的中間環節，是天人感應的關鍵之所在。白虎通進一步建構了以“三綱六紀”為核心的倫理綱常。三綱六紀（諸父、兄弟、族人、諸舅、師長、朋友）八、楊雄（前5318），字子云，蜀郡成都人，西漢末年著名的文

49、學家，思想家，著有太玄法言。法言，是楊雄模仿論語形式創作的一部著作，楊雄潛心圣學，自認為得孔子之真精神。人動可以要學習，就是要修養性情，提升自我，使自己成為有道德有文化的君子。他認為人性善惡是混雜的，認為學習的內容和效果很大程度上決定了一個人最終呈現出何種人性。所謂“學”，既要學習正確的視、聽言貌，思的知識，更要學以致用，楊雄既重視“師”認為“師”是眾人之中的模范，是學習效仿的對象，學習的過程的效法圣賢的過程。楊雄雖重儒學，但在思想資源上，并沒有局限于儒家一家之說，而是對各家都有所取有所舍。太玄在形式上借鑒了周易的宇宙生成演化模式，在內容上吸取了老子哲學的基本精神，并雜糅進陰陽歷數思想和儒家倫

50、理觀念最終形成了一套極具創造性的涵蓋宇宙，社會，人生在內的龐大的體系。 “玄”的屬性主要有兩個途徑：一是“三起”，而是“三生”。九、恒譚（前2356），字君山，西漢之際杰出的思想家，作新論 。反對讖緯，認為讖緯一類的奇怪虛誕之論是后人編造的，并非圣人傳下來的，認為國家的興衰，政治的治亂，在根本上取決于國家事務的處理是否得當，取決于人，與是否信神祭鬼神毫無關系，指出靈異祥瑞只是自然現象，出于社會責任的角度，他不僅著書立說，反對批駁讖緯，而且還試圖通過勸諫鏟除讖緯迷信的危害。形神關系：形神關系是譚恒哲學的另一個重點，形，指人的肉體存在，神指靈魂，即人的精神存在。以“燭”“火”關系來論證“形”“神”

51、關系，立論的起點是形神相依，不可分離，正如燭火相隨互依而存譚恒既反對將精神超越于肉體之上，也反對精神可以無限的作用于形體，而主張精神不能脫離形體而存在，譚恒也承認修身養性對精神與形體的積極意義，但是修生養性的努力只能在一定程度和范圍內發揮作用，絲毫不能改變“形體必老，生命必之”的客觀現實。十、王充1子仲任，生于公元27年。著有禮俗節義政務養性和論衡2疾虛妄：王充是一位現實感很強的思想家。他在思想上繼承了荀子的理性主義傳統，非常看重經驗實證。“論衡”的宗旨是要持論如衡之平正、平實。王充高舉“疾虛妄”的旗幟，主張“實誠”之學，“論衡”就是要跳出世俗的成見，對古往今來的重要學說重新考其真偽，銓其輕重

52、。王充將當世的虛妄想像歸納為“九虛”：書虛、變虛、異虛、感虛、福虛、禍虛、龍虛、雷虛和道虛。“實”與“虛”相對，是真實、客觀的意思，也就是能夠經受得起經驗檢驗，能夠被證實。“誠”與“妄”相對，是誠實、忠誠的意思，也就是誠于己，誠于人，誠于天。“實誠”的觀念本身包含了一種可貴的批判精神。3批評“圣人生而知之”之說。圣人之所以聰明睿智，并不是與生俱來的，而是在不斷的學習過程中積累形成的。王充主張“學而知之”，不僅要注重耳目聞見之知，更要開啟心意之知；不僅要由“學”而“知”，更要由“知”而“用”，這才是學圣賢之道。4批評讖緯感應之說 自然元氣論，王充認為元氣是宇宙的本根，它像云煙一般極其精微，充塞于

53、天地之間，宇宙間的一切事物都是稟元氣而生的。王充的“自然元氣”論的關鍵是論證“天也是自然的”。元氣的基本特征是自然，元氣的本性就是“恬淡無欲，無為無事”，稟元氣而生的天地，萬物同樣是“無為”的，宇宙間萬物的生長收藏，其實都是由于陰陽之氣的自然起伏變化而造成的，與天的意志毫無關系。5批評讖緯譴告之說 A譴告之說違背了天道的自然本性 B譴告之說與常識不合。 “譴告”并不是天生神意，而是在衰世中掙扎著的人們的心聲。所有的譴告、讖緯最終都不是由天意來驗證的，而是以人世作為最后的裁決。王充對讖緯譴告之說的批判是與他對鬼神之說的反對聯系在一起的。6歷史貢獻與局限：繼承并發展了黃老道家的自然元氣理論，使“自

54、然”成為包括天地和人在內的一切事物的基本特征。而“自然”的內在性質是“無為”，利用天道無為的特性對譴告之說和鬼神之說進行了批判。 局限性：王充在貫徹“自然”觀念時，過多地注意到“自然”的無為一面，面對“自然”的變動性和靈活性有所忽視，他把稟元氣而受命的結果當作是凝固的、絕對的。王充一方面承認“命”是人稟受元氣而生，另一方面又聲稱就是在人稟受元氣的一瞬間，“命”的全部內容已經 被決定下來了。十一、魏晉玄學1集中圍繞有無、本末、體用、動靜、言意、自然與名教等抽象論題展開形上玄思，建構氣風格各異的哲學體系。三個發展階段：A正始時期（形成期），以何晏、王弼為代表B竹林時期（拓展期），以阮籍，嵇康為代表

55、C元康時期（成熟期），以裴頠、向秀、郭象為代表。十二、何晏（約193249），字平叔，魏晉玄學的創始人，是“正始玄風”的主要倡導者之一。在哲學上以“無”為立論之本，提倡“貴無論”。他認為“道”的本性只能是“無”。如果說天地萬物是“有所有”，那么“道”則是“無所有”，是“不可體”的，然而這個“無所有”的道才是天地萬物的根源，所以，無語，無名，無聲才是“道”之全。 在“有”與“無”兩者之中，無才是根本，才是真正起決定作用的。無是宇宙萬事萬物產生的根源與依據，也是人類社會的最高法則。十三、王弼（226249）。字輔嗣，中國哲學史上少有的天才哲學家，魏晉玄學最重要的奠基人，為魏晉玄學的真正確立奠定了理

56、論基礎，是魏晉時期最深邃的哲學家之一。王弼哲學的根本主張是討論無，提出以無為本，舉本統末，第一次引入本末概念來討論有無的關系。他的以無為本的的根本主張明顯帶有一種本體論的色彩，是玄學區別與漢代學術的一個重要特征。在以無為本的的基礎上，王弼進而提出了崇本息末的主張，王弼把本末關系說成是本體與現象的關系。崇本息末不是說只要本體不要現象，而是說本體必現象更重要，具有統帥的作用和地位。他從本體的實踐的功能角度出發講內圣外王之道。言與意是王弼哲學的一對范疇，言之言說，名詞，概念等，所謂意是指意象、義理、精神等。王弼是得意忘象說的典型代表，認為人們不應只停留在言辭、概念的層面上去追索本體之無，必須尋象以觀

57、意，進而忘象以求意，因為有生于無，象生于意。在言象意三者的關系上，重在體會意，即透過言而明象，透過象而觀意。當然這并不是拋棄言與象。十四、阮籍 嵇康阮籍和嵇康是竹林玄學的代表人物。阮籍與嵇康以名教與自然的關系為核心，將玄學探討的領域拓展到文學、美學、哲學等多個方面，并以自己的生命體證和實踐玄學的精神，使玄學成為一種極具社會影響力的社會思潮。阮籍（210263），字嗣宗，曹魏時期著名文學家、思想家、竹林七賢之一。阮籍是一位用生命體證和實踐玄學的哲學家，阮籍的活動與“酒”密切相關。阮籍的思想深受道家影響，崇尚自然真致，其自然真致表現為一種任性放誕，他的任性放誕的行為真實體現了他對名教與自然的關系的

58、看法，他認為自然為本，名教為末。“大人先生 ”，是阮籍心目中的理想形象，也是自然精神的凝聚。“大人先生”是與道同體，與天地并生的。他行為高妙，不拘于俗，以天地為家，與造化為友，視自然為生命。嵇康(223263)。字叔夜，曹魏著名文學家、音樂家、思想家，“竹林七賢”之一。“名教”與“自然”的關系是嵇康哲學的核心主題。“名教”指社會的等級名分，倫理儀則，道德法規，制度典范等的統稱；“自然”則是指人的本初狀態或自然本性，同時也指天地萬物的自然狀態，玄學對“名教”與“自然”的關系格外重視。王弼從道家自然哲學的立場出發調和二者，主張“名教”本于“自然”，以“自然”為“無”，為本；以“名教”為末，強調名教應該順應人的自然本性。嵇康明確地把“名教”與“自然”的關系作為哲學的主題，提出了“越名教而任自然”的思想主張。深受道家影響，嵇康追求精神自由獨立，嵇康也不愿接受名教的規范，將“名教”與“自然”對立起來，認為名教是違背自然本性的