1、儀式：文學與人類學研究的共同鑰匙 葉舒憲   中國文化是世界上僅存的至今仍保留著遠古以來的禮儀傳承的文化。一整套嚴格的禮樂或禮儀制度是華夏文明之初就確立起來的整合社會關系與權力的象征性基礎。倘若我們到今天鄭州的河南省博物館去聽一聽當代考古學家所復原的上古時代編鐘的那種黃鐘大呂之聲，或是站在良渚文化的巨大祭壇上去看一看史前人祭儀活動的風水背景，就不難想見這種禮樂文化的根基是多么的堅實厚重！孔子所說的“克己復禮”，就是要在禮崩樂壞的春秋時期背景下恢復西周的儀式典章制度的權威性和正統性。儒家傳世經典十三經中的“三禮”則集中體現了上古時代國家級政權對官方的和民間的儀式活動

2、的高度重視與詳細規定。從人類學民族志的角度看，其中蘊涵著世界上最繁復周詳的儀式觀念之一。    然而，在文化人類學這門西方學科引進中國之前，我們對儀式的學術研究卻顯得非常之薄弱。由于缺乏整合性的文化視野和跨文化比較的方法與知識，二十世紀以前的儀式研究成果主要就是圍繞著“三禮”的注疏。二十世紀初葉以降，隨著文化人類學、民俗學、神話學等西方新知識的引入，特別是對劍橋學派人類學的儀式研究的了解，我國學界開始有人從現代的視角審視古代儀式行為。而從人類學的儀式觀出發考察和解析文學現象，也就在同一時期興盛起來。先有法國漢學家葛蘭言（M.Granet，又譯“格拉耐”）的中國古代

3、的祭禮和歌謠（1919）和古代中國的舞蹈和傳說（1926）等著述被翻譯成漢語，后有留法歸來的蘇雪林寫出論文九歌與河神祭典的關系（1928），以及像鄭振鐸的湯禱篇玄鳥篇釋諱篇等用金枝的人類學方法解釋古書的嘗試。聞一多的高唐神女傳說之分析，揭示出古老的高媒儀式背后潛隱著的*主題及其文學升華方式，給古典文學研究樹立起中國的儀式學派之范例。    二十世紀八十年代以來，人類學和神話學在中國的學術開放中獲得第二度的復興。在文學批評界催生了神話原型批評的熱潮，到九十年代中期形成有中國本土特色的文學人類學研究范式和潮流。陳炳良的神話禮儀文學（*聯經出版公司1985年）、方克強的

4、文學人類學批評（上海社科院出版社1992年），筆者的英雄與太陽（上海社科院出版社1991年）和中國神話哲學（中國社會科學出版社1992年），楊利慧的女媧的神話與信仰（中國社會科學出版社，1997年），胡志毅的神話與儀式：戲劇的原型闡釋（學林出版社，2001年）等一批成果。這些著述或把神話與儀式結合起來研究，或從古今文學敘事模式中發掘儀式原型，或深入民間考察至今還存活的儀式與信仰、神話的關系，都顯示了人類學的儀式視角對于傳統的文學批評方法的革新改造。然而，迄今國內還沒有一部以文學與儀式的相關性為主題的研究專著出現。彭兆容教授的這本文學與儀式可以說及時地彌補了中國文學人類學研究在理論建構方面的這個

5、欠缺，對于指導比較文學的教學和研究，對于拓展一般文史研究的視野，都具有積極的意義。    作為當代中國從事文學人類學研究的主將之一，彭兆榮在知識結構上兼得文學與人類學兩方面之長。這使本書將文學批評方法的分析與人類學知識譜系的梳理結合在一起。雙重學科身份的互照互動，給這個課題的拓展帶來有益的張力空間和足夠的啟發性。    在書中，彭兆榮先從一個多世紀以來人類學關于儀式的各種表述入手，清理了多樣不同角度和立場的定義與闡說，勾勒出圍繞著儀式理論的整套知識譜系的變化，然后再探討文學人類學以儀式為核心的解釋譜系，強調了兩個W（事實與虛構）之間凸

6、顯出的價值觀取向差異：以進化論為基礎的西方理性主義和自我中心主義為一方，以后現代主義歷史敘事觀和反思人類學派為代表的文化相對主義為另一方。他寫到：歸根到底，文學的人類學研究有助于我們重新建立起對兩個“F”的理解和解釋。邁納甚至認為“諸如虛構性（fictionality），再現（representation）和小說（novel）等常用術語遠不是文學與生俱來的屬性，它們只不過是社會約定俗成的虛擬物。”他給了我們一個重要的提醒：“虛構/事實”的命題本身可能也是被“虛構”出來的。至少，我們的祖先未必認為諸如神話有虛構的嫌疑。因為其時根本無所謂虛構。這一切都不過為現代社會“邏輯知識”的后果。 

7、   福柯的知識考古學思路有這樣的當代發現：“瘋狂”只是近代以來“理性”自我確證需要所建構出的對立面。現在，文學人類學思路又向世人展示出：我們對“虛構”的價值判斷來源于西方式理性邏輯自我確證其權威性與合法性的需要。既然晚近的反思人類學已經把殖民時代西方式的邏輯理性看成是發明“原始社會”和“原始思維”的始作俑者，那么我們也就有充分的理由沖破“真實/虛構”的偽兩端論的思維窠臼，重新反思對他者文化進行認識的相對真實性與與文化書寫的復雜性。    文學人類學的解釋譜系之所以值得重視，就因為它給人帶來的是分析文學作品那樣細致的文化文本解讀方略。作者充分意

8、識到，人類學的儀式研究已經自然地發展出導入和破解社會文化內核的一整套可操作、可分析、可拆解、可詮釋的物質符號形態的系統論。從早年的史密斯到當代的格爾茲，“儀式”被賦予特別豐富的意義，它不再是簡單的圖解概念或分析工具。人類學家長期以來把儀式當成觀察情緒、感情以及經驗的意義灌注的適當工具。儀式具有公共性，它們常為解釋儀式因由的神話所伴隨，它們可以被比喻為文化創造的、民族志作者可以系統閱讀的文本。正是因為這樣，當代人類學的儀式研究與文學批評有了交叉和交通的廣闊空間。可以說，把握住儀式的重要性，就等于把握住文學與人類學兩大學科之間的內在相關性，開啟了文學人類學方法向文化深層進行開掘的一個有效門徑。我以

9、為這方面的討論是本書最引人注目的學術亮點，對于研究者走出原有的單一學科的視野局限，關注文化研究方法論具有實際的幫助。    靠著這樣的文化文本解讀方略，本書的后面三章依次解說了“酒神祭儀的神話譜系”、“符號話語的美學譜系”和“文學敘事的原型譜系”。將儀式與文學敘事的關聯對應上升到文化表達模式的高度，給予整體性的把握，以及追根溯源性的理解。作者指出，儀式的“物質性”還表現為對文學敘事“事實”的態度和理解。既然西方的戲劇文學與酒神儀式有著不解之緣，那么要求對酒神狄奧尼索斯崇拜儀式與文學藝術之淵源關系作“事實”證明就非常必要了。為此，他來到希臘考古現場，對酒神祭祀儀式和

10、戲劇（包括劇場、時間、數量、地點、所屬形態）做實地考察。從中看到的是一種“人文事實”，一種更為艱澀、復雜的“事實”。也就是說，人類在酒這樣一個“神話物”里面體驗到了生命的哲學意義。我們相信，尼采所以取“酒神”作為悲劇哲學最基本的類型絕對不是一種偶然。對這一個問題的關注正好是哲學家、人類學家和文學家借以閱讀生命本體意義的一個極好范例。通過酒神儀式與文學關系的學術考察，深入到西方文化精神的內部體驗，可以說作者本人試圖在自己的研究實踐中“體”現文學人類學方法的特色。正是這種身體力行的方法論，給這本理論性的書增添了文學的感染力。    如果說這本探討文學與儀式的理論著作有什么主要的缺憾，那么，我以為，似乎作者多年來在貴州和廣西等地少數民族村落的田野作業經