“自我意識”的結構性自欺1，關于“我”“自我”“自我意識”三個概念當我說: “我要反思一下自我”時, 雖然我知道前一個“我”和后一個“自我”其實就是一回事,但它們的位置卻決不能顛倒, 它們的詞性也不能混淆。前者是進行反思的我, 后者是同一個我, 但是作為被反思的對象。所以笛卡爾說“我思故我在”, 其實應該嚴格地表達為: “我思故自我在。” 在漢語中, “自我”是由兩個字構成的: “自”和“我”。在古漢語中, “自”最初是“鼻子”的意思。許慎說文解字曰:“自, 鼻也, 象鼻形。”段玉裁認為, 雖然自與鼻義同聲同, 但“用自為鼻者絕少也”, 都是用的引申義, 如“己也, 自然也, 皆引伸之義”。 “自”和“己”同義, 但“自”又不只是“自己”, 而且也是“自然”。但自己也好, 自然也好,它們都有一個共同之處, 就是最初的東西、開始的東西。所以段玉裁舉例說:“今俗以作始生子為鼻子是”, 頭生子叫做“鼻子”。我們現在還說某件事的最早創始者為“鼻祖”。因此, 在漢語中, “自”就是指開始之處; 意識首先就是把自己和對象區別開來的意識, 當一個人分不清自己和對象了, 我們就說他“喪失意識”了。另一方面, 意識又必須是對自己和對象的某種本質聯系的意識。用黑格爾的話說, 意識就是把我和對象區別開來, 同時這種區別又是沒有區別。為什么沒有區別? 因為這個“我”已經是作為“對象”的我,而這個“對象”是“我”所意識到的對象, “我”的所有的對象共同組成了“我”的內容, 它們才是真正的“我”, 而離開這些內容的空洞的“我”則什么也不是。當然, 要能夠這樣說, 還是必須先把“我”和“對象”區別開來, 然后再揭示出它們的內在辯證關系。在意識中, 我時刻意識到這個意識的主體“我”的存在, 意識到我的一切意識都是“我”的意識, 所以真正的意識對象是對所有的對象加以意識的這個“我”本身, 最基本的意識就是對“我”的意識,即自我意識。自我意識是一切對象意識的對象意識。當我意識到“自” (或“自身”) 的時候, 這并不像我意識到火柴一樣, 可以把這個“自”視為與我不同的外在物, 而是既不同于我、又等同于我的一個對象。意識到“我”,這是意識到一切對象的前提。2，自我意識=自我矛盾=自我欺騙 而這里就顯出自我意識的矛盾來了。什么是自我意識? 自我意識就是把自我當對象看的意識; 什么是對象意識? 對象意識就是把對象當自我看的意識。因此真正的自我意識和真正的對象意識就是一回事。自我只有當它不是我而是對象時才是真正的自我; 對象只有當它不是對象而是自我時才是真正的對象。（自我意識本身就是矛盾意識，就是自欺） “自欺”這件事本身是違背形式邏輯的, 在邏輯上是不可能發生的。因為, 人怎么可能自欺? 他要么被欺騙, 如果他不知道的話; 如果他知道, 那就談不上欺騙, 是他故意的。但自我意識要把不是對象的自我“當作對象”, 把不是自我的對象“當作自我”來看, 這不是自欺么? 而且這種邏輯上不可能的事確實每天都在我們的日常生活中發生著。有人用各種辦法麻醉自己: 幻想、希望、麻將、酒精、性、毒品。還有人把自己的人格寄生于某個權威, 裝作自己只是聽命于權威的工具。所有這些都是他有意識地、故意地做的, 但他卻推脫責任, 好像那是一種外來不可抗拒的力量在支配著他, 好像他根本就不知道這樣做的后果。所以我們說這種人“過著自欺欺人的生活”。但很少有人把這種生活方式歸因于人的本性,。（把它視作一種道德惡，而沒有把它看做知識的自然結構）人在骨子里就是一種自欺的動物, 他的自我意識本身就是一個自欺結構。他總是要假裝相信某些東西, 是因為他只有把某個對象“當作自我看”, 他才是真正的自我; 而當他這樣做的時候, 他其實知道那個對象并不是他的自我, 他其實是有能力拒絕誘惑、反抗權威的。然而, 如果他真是這樣做,他會感到極大的空虛和無奈, 感到一個抽象的孤零零的“自我”失去一切對象的恐慌。這就是弗洛姆和漢娜阿倫特在那些平庸的納粹追隨者們身上所發現的“逃避自由”現象的人性根源。3，在經驗層次上理解的自我意識的自欺后得出的道德恐懼及其行為 但自我意識的這種自相矛盾性果真就只是一種人性的劣根性嗎? 難道基督教所判定的人的有限性“原罪”就是如此深深植根于人的自我意識結構之中嗎? 從形式邏輯和人們的日常意識的層面來說, 的確是這樣, 人們由此而把這種現象看作不合邏輯的錯誤和意志薄弱的墮落（這是經驗層面的理解結果）。然而, 自我意識的這種自相矛盾或自欺除了這種負面含義之外, 還應該有其正面意義, 而這種意義是只有超出形式邏輯和日常知性思維之上才能夠看得出來的。當人們還囿于形式邏輯和日常思維的時候, 人們往往不得不在兩難之間選擇: 是做一個空洞的、孤立而虛幻的、清心寡欲卻無所作為的“自我”呢, 還是選擇一個有豐富內容的充實人生, 但必須犧牲自我的獨立性? 而正因為自我的獨立性一旦失去了它的內容也就沒有意義, 所以絕大多數人所選擇的只能是后者。他們把生活中最容易走的路一廂情愿地當成自己個人的“選擇”, 哪怕其實根本沒有發生什么選擇, 他只不過是被“拋入”了他的處境中罷了。當人們最終發現他當年那么熱衷的“事業”到頭來不僅一錢不值, 而且甚至是人類或人性的一場災難時, 最輕松的解脫之法莫過于說自己“上了某某人的當”（文化革命）。邏輯上他的確沒錯。但當年他為什么爭著上這個“當”, 生怕落后一步就會使自己的人生失去意義? 在他當年的“選擇”后面是否還有一層隱秘的選擇? 這就不是形式邏輯所能夠看出來的了。因為形式邏輯只管一次選擇, 把它當做一切推理的大前提, 而不管選擇后面的選擇, 不管選擇有可能的自我否定性和自相矛盾性。所以形式邏輯只是承擔了自欺的后果, 卻把握不了自欺的根源。限于知性思維的人在自身的這種根本矛盾面前只能夠怨天尤人, 悲嘆命運捉弄人, 或者皈依宗教（經驗的宗教，這不是宗教）, 尋求某種更高的精神拯救（經驗中的神秘主義的精神拯救，這不是精神）。4，在辨證理性中如何面對這種自我意識的自欺 只有超越知性而達到辯證理性的人才能把握自己的命運。但這決不是一次性地把握, 而是像黑格爾的精神現象學所描述的那樣, 走著一條不斷反思、不斷懷疑之路。知性也有反思, 但知性的反思是一次性的, 它反思到自己當初的一次選擇就止步不前了。對于知性來說, 人能夠想得起來的最初的選擇就是一切事情的出發點, 或者說人生的起點, 人的所有行為只要反思到這個起點就行了, 對這個起點本身是不反思的。比如說, 人們常常把自己的行為歸結為自己幼年時代所受的教育。但一個具有辯證理性的人就能夠在人生的某一個階段對這些天經地義的教條產生懷疑, 把他自己從這套他從小就被歸并到其中的道理里面剝離出來。他意識到, 盡管他長期認同于這套道理, 甚至把它視為自己安身立命的根本, 但這套東西畢竟是由他人準備好灌輸給自己的, 他的自我與這個對象畢竟不是一回事, 他可以反思它, 檢查它, 懷疑它。知性只知道“是就是, 不是就不是”; 辯證的理性卻知道, 當我“是”一個東西的時候, 我就已經不“是”這個東西了, 因為它既然由我自己“是”起來, 我也就可以不“是”它, 而且批判它。但辯證的理性并沒有先見之明, 它不可能避免犯錯誤, 而只能在犯錯誤中反思錯誤、糾正錯誤。人被拋入到錯誤甚至荒謬之中, 這是任何人都躲不開的; 但自我意識強的人決不會安于自己的被拋, 或是停留于傷感和嘆息, 而是奮起割斷與對象世界的聯系, 沖進虛無, 為的是站在一個超越當下現實的高度, 反思和批判這個現實, 改造和重建自己的對象世界。而這種奮起, 正是基于自我意識的矛盾結構, 如果沒有這種矛盾, 它是什么就是什么了, 不可能超越自己。 因此, 當自我意識單純想要逃避自身的矛盾結構, 而找到一個一勞永逸的安身立命之所時, 它表現出來卻是充滿矛盾而不自知（或故意不知）。自我意識也不可能讓青少年一開始就識破人生的騙局, 但它確實能夠讓經歷過這場騙局的人盡早醒悟過來,在反思中, 在懺悔中, 在有所為或有所不為中, 重塑自己的對象和自我。人的確脫離不了他的對象世界, 他只有在對象中才是他自己; 但他也的確可以和對象世界不同, 可以不由對象世界塑造自己, 而是由自己塑造對象世界; 因為他和對象世界的同一不是一次性的既定的格局, 而是他在與對象世界的疏離和異化中, 由他的主體性為主導, 用舊的材料創造出自己新的對象世界來的過程。相反, 像康德那樣, 不想自欺(不想自以為知道那根本不可能知道的東西) , 但到頭來卻反而陷入了真正的自欺(即自以為不知道那早已知道的東西) 。這種自欺可以使人心安理得, 沒有責任(不知者不為罪, 只為動機負責不為后果負責，政府工程) 。在這種人那里, 雖然也有懷疑, 對整個對象世界和自我的懷疑, 但懷疑在這里只是一個固定不動的“點”, 而不是一條“懷疑之路”。與此不同的是, 走向真理的懷疑之路是由自我意識的內在矛盾性激發起來的, 它不是回避矛盾, 也不是在矛盾雙方之間搖擺, 而是把矛盾凝聚為一股探索和突圍的力量, 去思考新的道路, 尋找真正的自我。 所以, 意識到我是自己, 同時又不是自己, 而是他物或對象, 這對于一個獨立的人格來說是痛苦的(雖然對于不獨立的人格如阿Q 來說反倒可能是一種“幸福”，奴隸，走進社會去設定目標的人) 。獨立人格也要追求自我和對象的同一, 但不能以犧牲人格的獨立性為代價; 而這就使這種追求變得沒有終點, 永在路途中。獨立人格只有通過否定那已成為對象的自我, 才能更上一層樓, 把懷疑之路推進一步; 但否定自我的痛苦他必須一人承擔, 不能怪罪于任何人。當然, 要他能夠承擔得起否定自我的痛苦, 必須有一個目標, 即把他的“新我”作為完美的理想來追求, 用新的理想取代舊的理想, 這樣他才可能堅定不移地在他的路途上跨進一步。但朦朧中, 他也許會根據以往的經驗, 暗想這新的理想是否也是一種層次更高的幻想呢? 是否我的一切追求, 哪怕完全是自己選擇的, 最終都不能逃出命運的捉弄呢? 當這種想法達到一定的強烈和明晰度時, 人很容易陷入虛無主義而不能自拔（這是一條危險之路）。然而, 把人從這種虛無主義中救拔出來的, 仍然是自我意識的自欺結構。人類歷史上, 一切對人類精神生活有實質性貢獻的人, 都具有某種執著或片面性, 即把他所追求的目標視為最終的絕對目標, 這樣他才能爆發出全部生命力來投身于這一理想的實現。而那種在自己已經看準的目標面前猶豫、退縮、因怕犯錯誤而裹足不前的人, 也注定不能投入全部生命。這種人看起來似乎很謙虛, 意識到了人性的有限性, 其實很驕傲, 因為他想不犯錯誤, 而只有上帝才不犯錯誤（東邪西毒戀愛）。人所能夠犯的一切錯誤中最根本的錯誤就是自欺, 康德曾把這種自欺稱之為人性的“根本惡”。人自以為能夠避免自欺, 這本身就是一種自欺。但能夠引導人類從錯誤越來越走向真理的, 也正是同一個自欺。 這樣說, 當然不是認為自欺是一件好事。自欺肯定是人類的無奈, 人的有限性使人永遠擺脫不了一定程度的自欺, 也可以說, 這是人的原罪。但人可以用自己的帶罪之身投入一項崇高的事業, 一件改善目前人性狀況的事業, 這也是人本質上的原善。對于一個已經具備獨立人格和清醒自我意識的人來說, 一切信仰都帶有某種自欺的性質, 一般說, 很難判斷這種性質是好還是不好。但信仰是一定要有的, 否則人和動物又有什么區別。理性和信仰的對立并不是本質性的, 在黑格爾那里, 懷疑是“消極的理性”, 而“積極的理性”則含有某種信仰的成份了。只不過經歷過消極的理性之后, 信仰不再是一個終點, 而是懷疑之路上的暫時歇腳之處, 是一連串的暫時的目標, 只是被行路人當成終點來追求罷了。真正的終極信仰勿寧說只是一個大方向,那是永遠也追求不到的, 但它把自己啟示在這些貫穿起來的暫時目標上。所以, 關鍵問題不在于人應不應該有信仰, 而在于對任何信仰都應該抱一種反思的態度, 審查的態度, 乃至于事后應有一種懺悔的態度。但這種態度并不妨礙我為信仰而赴湯蹈火, 不是為了眼前的利益或世俗的功利, 而是為了認識自己。5，一個例子：以儒家的結構性偽善來看中國式的懺悔通常中國人認為, 只要人“返身而誠”, 就能夠做到真誠。儒家的“誠”，“天道”是兩個最基本的概念，“誠者，天之道也。誠知者，人之道也”。“天道無欺”，人只要摒棄自己的私心雜念，以誠待人，以誠對待天道，那么人就和天道合一，走向善，“止于至善”,“極盡天理而無一毫人欲之私”“存天理，滅人欲”。 這里的預設是: 人性本善, 凡是惡都是受到了外來的影響。但這一預設是未經反思的, 特別是對人性的本質缺乏反省。 沒有對人心的自欺本質的懺悔, 一切赤誠的標榜都會落入偽善。儒家的根子上有一種結構性的偽善、制度性的偽善，譚嗣同說“兩千年的儒學都是鄉愿，兩千年的秦政都是大盜，兩千年的學問都是荀學，即鄉愿也。”諷刺的是最先看出這個問題的是儒家的始祖孔子，孔子看出了誠是個陷阱，說“鄉愿，德之賊也”。某人做好事，是另有所圖式的鄉愿，還是誠心了？只有他自己知道，甚至有時他自己也不知道。孟子提出了老師問題的兩個解決方法，辦法一：“返經”，讀圣賢書。加強政治思想教育加強學習；之二：“誅心”，陽明式的“破心中賊”。文革中的“靈魂深處爆發革命”，“狠斗私字一閃念”，交心 交日記，追究你做事的動機，拼命挖自己，挖自己的內心，拼命往壞處想。好人也變壞人。相反誅心的結果了使人的心更收縮，藏得更深，人心如深淵，儒家不信，人心是有底的，這個底就是赤誠，人性是善么？我現在脫光你，你就不是善了嗎？相反，中國人變得更為偽善，更加鄉愿。所以儒家主觀上不是想偽善的。偽善是儒家擺脫不了的陷阱，而儒家又不承認這種偽善。儒家是結構性偽善 。所以, 真正能夠解決自欺的自相矛盾的不是“返身而誠” (孟子) , 也不是老謀深算地躲進“環中” (莊子) , “難得糊涂” (禪宗) 地逃入虛無; 而是在行動中對自身人性自欺結構的清醒意識, 以及由此生發出來的懺悔精神。懺悔當然是事后的懺悔, 于事無補的懺悔; 懺悔也不是要“脫胎換骨”、“改惡從善”。懺悔是要為自己的有限性及其惡承擔責任。人的有限性和“根本惡”是不可能通過懺悔而擺脫掉的, 但是可以通過懺悔而被清醒地意識到。具有懺悔精神的人, 即使做著偉大的事業, 也不會盛氣凌人, 自封為圣人, 而會知道自己的界限, 更加寬容、更加人性化地對待他人。正因為懺悔是在事后發生的, 所以它并不妨礙人的行動, 也不能消除人的自欺, 但卻總是能夠在人的能動創造的過程中揭示那永恒的真相, 即犯錯誤的可能性和繼續接近真理的可能性。犯錯誤當然就是遠離真理, 但從犯低級錯誤到犯越來越復雜的錯誤, 這本身是向著真理在探求。一個具有懺悔精神的人或民族, 當然也不能完全避免犯錯誤, 但不