當代關于史詩起源的理論——《英雄史詩的起源》序言摘要:一切民族的文學史均發端于史詩,英雄史詩是各民族寶貴的文化遺產的一部分,因此,探究英雄史詩的起源及其早期形式是研究史前世界文學的一個重要方面。通過對當代國際學術界關于史詩起源不同觀點的回顧與展示,在梳理當代國際學術界對史詩研究的不同成果的同時,旨在探究英雄史詩產生的本源,但這并不是要搞清每個文化“品種”的特色,而是找出不同民族史詩形成的共同規律。關鍵詞:史詩起源；不同觀點；共同規律；探索

英雄史詩是各民族寶貴的文化遺產的一部分,各民族人民都一直引以為豪。一切民族的文學史均發端于史詩,而書面的英雄史詩又脫胎于它的口頭詩歌創作。民間文學是口頭創作藝術的搖籃。如果說搞清某一部英雄史詩的起源對理解民族文學形成的道路至關重要的話,那么從整體上探究英雄史詩的起源及其早期形式則是研究史前世界文學的一個重要方面。在文學史上完全可以劃分出一個“史詩時代”,且目前廣大學者已經從民俗學和文學理論的角度開始對其進行專門研究。我們將古代史詩文獻與文化上比較落后的民族的民間文學進行比較分析,就不難發現,“史詩時代”中又有一個最為古老的階段。那時的普羅米修斯在為捍衛人類文明的早期成果與自然界進行斗爭中所表現出的英雄精神絲毫不遜色于后來戰爭中的那些勇士們。這一階段史詩的主要特點是其世界觀有著明顯的局限性,創作手法也不免簡單。但是,該階段的史詩如同其他藝術形式一樣,具有其獨特的藝術魅力。下面我們簡單介紹一下當代學術界關于史詩起源的主要觀點。查德威克兄弟寫下了多卷本的巨著,以歷史學派的觀點闡述了英雄史詩的起源問題。他們的核心論題就是史詩的歷史可信度和故事發生的時間的準確度問題。他舉例說,在史詩《貝奧武甫》中將主人公貝奧武甫說成是格阿塔部族的國王就比法蘭克人的文獻記載中將其說成是達那部族的國王要準確得多。他們并不懷疑,愛爾蘭人的史詩、《伊里亞特》或圣經對于確定孔哈巴爾、阿伽門農、達維德等人物的身份可能是最為可靠的資料。查德威克兄弟的確將所有史詩中的人物與編年史中的人物一一比照,甚至對于米勒是俄羅斯勇士的假說也深信不疑。他們甚至認為普斯科夫州的某個米庫拉就是米庫拉·謝里亞尼諾維奇的歷史原型。查德威克兄弟認為,創作目的是史詩的非歷史因素,而對歷史是不容置疑的。他們發現,對歷史事件的淡忘會使許多因素出現失真的現象,而這又直接導致了時間順序的顛倒(在德國史詩中就把埃里馬納里克、狄奧多里克、阿提拉描寫成現代人),名字或情節相似的歷史人物及歷史事件的互相混淆(例如將弗拉基米爾·斯維亞托斯拉維奇和弗拉基米爾·莫諾馬赫混為一談,將約翰四世賜死其子之事與彼得大帝殺子事件相混淆),張冠李戴(將不太有名的歷史人物的功績加到比較有名的歷史人物頭上)。這樣一來,關于英雄人物的生平就出現了各種版本。在查德威克兄弟看來,偏離史實和人們富有詩意的主觀臆想的不斷升級標志著史詩向神話的過渡。也就是說,神話其實并不是史詩的某種雛形,而是史詩的歸宿。將史詩與編年史中出現的人物和歷史事件進行橫向比較,將神話視為史詩分化的一個階段,認為史詩起源于貴族時期,這些觀點與俄羅斯歷史學派的主張毫無二致。毫無疑義,作為俄羅斯歷史學派的擁護者,查德威克兄弟同樣認為英雄頌辭是史詩的一個主要源頭。但是,他們也不得不承認,并不能將豐富的史詩形式歸結為頌辭。因為有些史詩作品是一些非詩體的敘述性傳說,為了達到娛樂或誦讀目的采取了相似的創作手法而逐步韻律化的結果。他們也不排除有些史詩來源于古老東方文明地區,然而對這些史詩當時產生的環境進行研究已完全沒有可能了。另一位史詩研究者鮑爾則認為,史詩的起源其實是一個綜合性問題,基本有以下幾種情況:其一是按“史詩”一詞的原始意義而言,它源于薩滿教的原始詩歌,因為二者使用的詩歌技巧相同;其二是頌辭和哀歌,因為二者都反映了人類中心論思想。在很大程度上鮑爾恰恰是借用薩滿教的遺產(詩歌)解釋英雄史詩中的神靈和劫數主題的。在史詩與歷史和神話的關系問題上,鮑爾贊同查德威克兄弟的觀點。他善于選用一些較新的資料來證明歷史派的觀點。他甚至為所有史詩中的人物找到了歷史原型。在他看來,俄羅斯最初大量出現的史詩都是對弗拉基米爾·莫諾馬赫和他所處的那個時代的摹寫。鮑爾指出,史詩中由于說書人對歷史事件的淡忘和戲說(隨心所欲的演繹)而發生的變化有三類:一是將人物和事件自由組合,言不符實;二是戲劇性地將一些風馬牛不相及的歷史事實聯系在一起;三是為了豐富情節而添枝加葉,加充史料。歷史派對于具體史詩文獻的某些研究帶有模仿性質。魏斯關于尼貝龍根人起源的一篇文章就是一個很好的例證。在西方學術界影響比較大的是新神話派,該派的代表人物有:英國民俗學家費·來格朗,荷蘭民俗學家揚·杰·弗里斯,法國學者史·奧特朗、艾·米羅、日·狄梅齊利,美國語言學家里斯蓋爾別特勒,英國的格·勒·列維和其他研究者在很大程度上也屬于這一流派。和19世紀的舊神話派(庫恩,米勒)一樣,新神話派的追隨者們同樣認為史詩中的人物都是宗教神話和宗教儀式中的人物的象征性再現。新神話派和舊神話派的區別主要表現在他們對神話本身的評價上。新神話派憑借大量的民族學方面的資料,不像舊神話派那樣認為神話只是對“上天”現象的反映。他們把神話中的情節歸結為一些儀式中重要時刻的再現,最大限度地拉近了神話與巫術和儀式的距離。與其他藝術流派一樣,新神話派在綜合舊神話派和人類學派的觀點的基礎上,創建了英雄史詩起源的神話-儀式理論。舊神話派的一切觀點從唯心主義出發,認為人世間的關系就是天國中各種關系的翻版。19世紀神話派的代表如該世紀的人類學派的代表一樣,認為民俗學是原始人類積極認識大自然的一種表現。20世紀的儀式派則完全忽略了人類在民俗學中的認知作用。在他們看來,史詩的故事情節就是一些慶典儀式的機械地再現,而神話儀式的功能就在于一種具體的奇異的監控,而這種監控的目的在于保證自然界一年四季的輪回,保存現有的社會關系。來格朗也比較直接地表達了這一觀點,他認為史詩、童話以及神話反映的均是一種儀式內容,且歷來如此。在他看來,神與英雄是一碼事(如果他們出現在宗教儀式上就是神,如果出現在神話就是英雄)。甚至對明顯的歷史情節他也只是重視其儀式因素。來格朗的觀點引起了揚·杰·弗里斯的不滿。揚·杰·弗里斯指責他專業知識太過膚淺。揚·杰·弗里斯并不否認史詩中的歷史內容。但他認為,如果對神話與歷史因素的相互關系進行分析,就會發現,歷史因素有其偶然性,而來源于儀式—神話原型(新年慶祝儀式上上帝與妖魔鬼怪進行斗爭)的故事情節的模式卻是相對穩定的。無論是勇士與蛇妖相斗的情節,還是其他一些比較常見的故事情節(例如父子相爭)在揚·杰·弗里斯看來都有共同的淵源:上帝斗妖魔的慶祝新年的儀式。在他看來,史詩中的人物可以是神靈,也可以是歷史人物,但史詩的情節卻依然是神靈活動的象征性的復現。揚·杰·弗里斯認為史詩情節來自慶典儀式抑或是神靈活動的觀點在很大程度上都得益于瑞典心理學思想家榮格的分析心理學的理論。揚·杰·弗里斯認為英雄傳說的典型特征是它的悲劇性結局;而童話的主要特點則是其情節的虛幻性與樂觀主義精神。他曾引用德國齊格菲的傳說和希臘勇敢的航海家的故事來論證自己的觀點。與儀式神話起源理論相對立的是潘采爾的理論,后者認為德國的英雄傳說源自童話。史·奧特朗的著作中專門敘述了古希臘史詩和印度史詩的起源。他以古希臘、印度,乃至古巴比倫、古伊朗的大量史詩證明了史詩起源的儀式-教權主義理論。這一理論非常獨特地將神話-儀式理論和法國著名語言學家貝迪耶關于史詩的觀點融合在了一起。貝迪耶認為《羅蘭之歌》的基礎不是民間抒情敘事短歌,而是寺院的傳說以及由寺院加工而成的典籍。史·奧特朗試圖從整體上推廣貝迪耶關于英雄史詩的理論。他確信,史詩的始作俑者是祭司,它抑或是儀式、頌歌、咒語的一部分,抑或是在司祭的參與下在寺院完成的,其中摻雜了大量使徒行傳的因素。史·奧特朗認為,史詩中英雄的原型都是一些神的化身、祭司的首領。依照他的觀點,希臘史詩應源于東方神權國家的寺廟文明;這些史詩的主人公是一些與眾不同的圣徒、上帝三體或者古代眾神的祭司,而《伊里亞特》最初只是紀念阿波羅神和他棲身的廟宇的一首頌歌。史·奧特朗得出的結論是:史詩形成于神圣的神權制國家的末期,它是神權制國家向非宗教國家過渡時期的紀錄。由此可見,史·奧特朗認為史詩的起源不僅與宗教有關,而且與僧侶文化密不可分。如果說史·奧特朗在自己的理論著作中從整體上論證了希臘史詩源于宗教儀式,那么其他幾位新神話派信徒則指出史詩中的一些人物及情節直接取自于宗教儀式。例如,米羅在分析希臘英雄的偶像之后得出結論,稱阿喀琉斯和奧德賽就是那些死而復生的神靈,或者是希臘水手中的圣者,而與這些人物有關的故事情節恰恰是人們在春天舉行的慶祝通航儀式的寫照。斯蓋爾別特勒認為《奧德賽》的基本故事情節源于祭祀睡熊的儀式。此類例子可謂不勝枚舉。列維在論述古代世界史詩起源的《懸崖之劍》一書中獨出心裁地將新神話派與歷史派觀點進行了折中。在《伊里亞特》和《奧德賽》的起源問題上,他仍站在歷史派一邊,認同查德威克兄弟關于“英雄時代”的觀點,盡管他承認在這些史詩中存在神話性質的“次要”內容(如阿喀琉斯的身世和作為神祇英雄替身的帕特洛克羅斯的死亡)。在詮釋《奧德賽》、《羅摩衍那》、《吉爾伽美什》這些作品時,列維已經開始運用神話儀式理論,并且把這些史詩歸入一個特殊的范疇,即尋找型史詩(均是尋親之行,例如尋找失蹤的朋友、未婚妻或家園)。他舉例說,《奧德賽》反映的是參戰的古希臘部落聯盟由埃及河的回歸,亦或所謂希臘人的地中海遠征;《羅摩衍那》影射的則是征服錫蘭(今斯里蘭卡國及斯里蘭卡島)的故事;而吉爾伽美什是歷史上烏魯克的君主。但是列維認為史詩的主要情節及結構來源于獻詞儀式,亦即為那些能夠起死回生的神靈舉行的祭禮,而把歷史因素視為外在背景。他在研究了蘇美爾人的敘述性和祭祀性詩歌(其中包括女神伊西塔尋找愛人杜茲的故事和類似的尋找巴比倫神祇英雄馬爾杜克的故事)之后認為,杜茲或馬爾杜克的離家與回歸和后來其母或其妻尋找他們這些故事情節加在一起就成了尋找型史詩的結構框架。列維一直試圖通過大司祭的祭祀儀式來解釋勇士與能夠起死回生的神祇之間的聯系,因為國家是否安泰,農業是否風調雨順都取決于大司祭的能力。但是這種解釋顯然是不夠的。因為列維后來發現在描寫原始人類的青年男子成為成年獵人的成人儀式的史詩中,史詩中塑造的不是人們尋覓的神,而是尋覓神的英雄。在這種儀式上即將加入成年獵人集體的青年要下到地府去謁見自己的先人。列維認為,如此看來,尋找型史詩的主要特征應該是:兼備了人與動物特征的旅行者(例如《吉爾伽美什》中的恩齊都,《羅摩衍那》中的哈努曼,被吉爾卡變為野獸的奧德修的同行者)的出現;與惡魔(如庫克羅普斯,胡姆巴巴等)、巫師(如蘇杜里、吉爾卡等)進行斗爭;還有必需的暫時性死亡,光臨地府等情節的帶有神話色彩的奇遇式旅行;作為結局的婚禮儀式。只有《吉爾伽美什》中沒有這種宗教式婚禮。因此列維認為這一史詩恰恰象征著“尋找型史詩”向“人類沖突型史詩”的過渡。列維認為,描寫神祇英雄反對混沌時代余孽的斗爭以及確立宇宙秩序的創造型史詩才是史詩最古老的形式。巴比倫的創造型史詩《艾努馬·艾里什》被他稱為是史詩的最古老形式的原型。因為口頭誦讀,這首史詩曾經是巴比倫新年時為慶祝帝王登基或新的國家建立而舉行的慶祝儀式的活動之一。列維認為巴比倫的創造型史詩和其他民族的創造型神話中已經出現英雄斗爭題材的萌芽。依照列維的理論,“尋找型史詩”、“創造型史詩”、“歷史英雄史詩”恰恰構成了史詩創作發展的三個階段,是“人類個性自由的進步”、人類從信奉神靈向崇尚自身過渡的見證。列維和鮑爾一樣,還利用其他材料研究了原始的魔幻詩歌向英雄史詩的古典形式過渡的過程。結果,鮑爾發現英雄史詩是繼原始神話詩歌之后出現的。而列維卻在古代東方的神話中發現了史詩的特征。勞爾德繼帕里之后也認為在表現技巧上因襲的是口頭創作的詩歌,但他認定史詩的內容取自神話。前面我們已經指出楊·杰·弗里斯的理論與榮格的觀點之間存在的聯系。其實,新神話派與榮格的心理分析理論相通是不無理由的。這是由這兩種理論共同的神話和象征性基礎決定的。弗洛伊德主義者榮格的“神話創造”的文化理論及其關于人的意識基礎是來自神話的集體無意識的理論(集體無意識理論或原始意象理論)比新神話派民俗家們的理論影響要深遠得多。法國著名弗洛伊德主義者博杜安的著作從史詩起源的心理分析出發,對《吉爾伽美什》、《羅摩衍那》、《伊里亞特》等史詩的起源進行了分析,并且針對語言學家們就起源問題的意見分歧提出了自己學派的主張。在他看來,心理分析派與有關起源問題的其他說法是并行不悖的,此處的心理學是普通心理學。博杜安將各種各樣的史詩視為某一“英雄神話”的不同版本,各種不同的心理分析就是在這種神話中得到了復合式的體現,例如“善于解危救難者”、“缺陷型人物”,尤其是“死亡與復活”(這些死亡與新的“離奇式”復活以及神話中的同貌人都是那些不滿于生活現狀的人演繹出來的情節)都交織在這種神話之中。心理分析派所持的是一種極端的違背歷史的理論。他們試圖根據病態的心理學來分析民族史詩中的英雄形象。如果說歷史學派是以獨特的“天真的歷史性”為基礎的,該派的代表忽略了史詩的藝術概括的特點的話,那么新神話派則將史詩藝術簡單地解釋為一種象征,且他們將該種象征歸結為宗教抑或是病理學的“潛意識”范疇。唯一可靠的就是采用歷史的方法真實地對民間創作的史詩作品進行研究。這種方法要求首先要確定英雄史詩產生的歷史條件和決定其發展的歷史條件。誠然,采用歷史研究方法并不是為了尋求歷史事實,但是也不能排除這一點。問題在于,應將歷史事實作為史詩的結論性材料,而不是作為一個獨立因素來進行研究。此外,史詩反映的應該是人民的生活,而不是封建王族這些社會上層人物的生活;且它表達的首先應該是廣大民眾對于自己的歷史所持的觀點。用歷史的方法對史詩創作進行研究可以讓我們注意到史詩中人民世界觀的歷史表現形式問題。在古代對歷史的回憶往往是通過神話并以想象的形式體現出來的。古代各民族“是通過神話以想象形式來體現過去的現實的”?！跋ＥD神話不僅構成了希臘的藝術寶庫,而且是該藝術賴以生存的沃土?！备闱迨吩娕c神話之間的相互關系問題已成為學術界的當務之急。這里最為重要的是對神話本身作出正確的評價并搞清楚是哪些史詩,都是以什么樣的形式,在哪個歷史階段參與了英雄史詩形成的過程(而不是將史詩與神話混為一談)。目前,依靠史詩的文字史料建立史詩理論和英雄史詩這種體裁是如何在民間詩歌口頭創作的基礎上形成的等問題,尚屬國外民俗學研究中比較薄弱的環節。俄國文學史家維謝洛夫斯基就曾批評西歐的語言學家們對活生生的史詩風格視而不見。顯而易見,要想弄清英雄史詩的起源,首先必須對那些以口頭形式流傳至今的民間史詩的古代文獻進行研究。蘇聯的學者們掌握了大量以口頭形式流傳下來的史詩文獻資料,并且以這些資料為素材著書立說。他們的著作在某種程度上涉及了史詩起源的基本理論問題。在史詩起源的基本理論方面比較有價值的當屬日爾蒙斯基和普羅普。兩位學者均是采用歷史類型比較的研究方法來詮釋史詩起源問題的。為了找出史詩起源的基本規律,他們將斯拉夫民族與外族在社會發展各個階段的創作進行了比較。日爾蒙斯基在比較西伯利亞和中亞突厥—蒙古各民族的童話式英雄詩歌的基礎上,除復原了記述阿爾帕梅什事跡的史詩發展史外,還部分地復原了記述《瑪納斯》的史詩發展史。同時,他還從歷史和起源的角度對斯拉夫民族的民間文學作品進行了研究。普羅普將壯士歌與西伯利亞非斯拉夫民族的史詩創作進行對比后,復原了俄羅斯壯士歌的前史。日爾蒙斯基在第九屆斯拉夫學者國際代表會議上所作的報告中,闡述了運用歷史類型比較法對史詩的起源進行研究的可行性。我們在引薦廣大讀者閱讀這篇報告的同時還要指出,雖然目前民俗學家們對比較研究法不大認同,但在當前的科研水平下,尚未找到一種可以解決起源問題的準確客觀的研究方法。歷史類型研究法還是目前一種必要的,也是唯一的研究方法。只是在運用這種方法時,不要忽視共性與個性之間的辯證關系,切勿將得出的理論性結論簡單地照搬到對于民間文學的具體的研究之中。從日爾蒙斯基和普羅普的新作可以看出,并不是比較研究的方法拉近了兩位學者之間的距離,而是對古代民間史詩研究時拒絕食古不化地復原那些古老的原始形式的做法讓他們走到了一起。無論是日爾蒙斯基,還是普羅普均認為西伯利亞各民族的英雄詩歌才是最古老形式的史詩的最直接的繼承者。日爾蒙斯基認為合乎歷史精神才是史詩的基本特征(他認為,史詩正是通過將英雄人物理想化的方式來傳達人民對歷史的追憶)。他將史詩與童話進行對比,重點分析古代史詩中的英雄傳奇經歷(神奇的誕生、命名、馴服神馬、英雄求親等)。他認為一些史詩典籍就是由這些勇士童話轉化而來的,如中亞記述阿爾帕梅什事跡的史詩、日爾曼關于齊格菲的傳說、俄羅斯有關沃爾赫的壯士歌、塞爾維亞的關于熱情的烏克的民歌等。但他并不認為英雄史詩的形成只此一途。日爾蒙斯基著重分析了在史詩形成發展的不同階段“摹古程度”的變化。他認為勇士童話在后來出現的英雄史詩中只是在背景和部分內容的形成上起了明顯作用。在他看來,如果史詩中出現過神話內容的話,那么這些神話內容也是通過勇士童話滲透到史詩中的,勇士童話是連接神話與英雄史詩的重要紐帶。普羅普則認為史詩的基本特征不是其歷史精神,而是它的英勇精神(為民族的理想而英勇斗爭),甚至是那種如歌的形式。普羅普不像日爾蒙斯基將史詩與童話進行比較,而是將史詩與神話作比較。認為二者的區別在于英雄主動性的程度不同。普羅普認為,“國家出現前”的英雄史詩中幾乎沒有什么歷史內容,對于這一時期的史詩來講,典型的是勇斗妖魔和英雄娶親的情節。他認為,“國家出現前”史詩的源頭是神話。但二者的主題思想始終是相悖的、對立的?！皣页霈F前”史詩繼承了神話中主人公是神靈形象和兩個世界(整個世界分為陽界和陰界)的思想。但由于人類駕馭自然界的能力不斷增強,,人類對這些神話中的神祇主人公不再頂禮膜拜,于是一種反宗教的力量仿佛在悄然增長,這些給人們帶來各種福祉的主人公逐漸變成了惡魔,成了史詩中英雄斗爭的對象。這些斗爭往往是為了將妻子從陰界救出而進行的。普羅普認為,該時期史詩的社會意義就在于謳歌取代氏族的家庭。普羅普的理論中有幾處尚存爭議,還有待于進一步考證,例如:學者們認為,與霍托尼關于陰世的概念有關的兩個世界的概念,不是原始神話的基本思想,而是原始宗教世界觀長期發展的產物。在薩滿教之前的童話和史詩中經常會遇到陰世之類的說法,且出入這種世界對于英雄們來講都并非難事。由此可見,那些古老童話和史詩中的新娘也未必非得來自“陰世”,英雄們之所以進入那里尋找新娘其實是為了證明尋親之路困難重重。正是為了描寫尋親之難,才會塑造出霍托尼這類形象。陰世的妖魔也并不總是那些失去聲望的主人,且與他們進行斗爭也并不能證明萬物有靈論和那些宗教思想的影響不復存在。但普羅普的理論中有一點是值得肯定的,那就是與妖魔鬼怪進行斗爭證明了英雄行為的主動性和人類駕馭自然能力的增強。無論英雄為尋親奔波多遠都不足為奇,因為這是族外婚的要求。這些女人命中注定要屬于那些前來求親的英雄,因為氏族里有討妻的風俗。這些為了履行氏族正統婚姻制度歷盡艱險的英雄們并不會因此產生建立家庭的思想,建立家庭就會損害整個氏族的利益。在史詩中,英雄的婚姻是這樣被解讀的:結婚是為了整個氏族的發展,而不是為了建立家庭。普羅普認為史詩中家庭反對氏族的斗爭標志著一種新的社會經濟現象的出現,亦即氏族內“眾神”的威望開始大大降低。普羅普作出結論過于草率,這與他對中世紀民間文學中存有過多美化原始公社生活的因素認識不足有關。他