高考語文核心知識背記手冊4《鄉土中國》知識梳理目錄TOC\o"1-1"\h\u知識點1作品、作者介紹 21.1作品介紹： 21.2作者介紹： 3知識點2整體掌握 42.1整體脈絡： 42.2重要概念解釋： 5知識點3逐篇梳理 73.1《鄉土本色》： 73.2《文字下鄉》&《再論文字下鄉》： 83.3《差序格局》： 93.4《系維著私人的道德》： 103.5《家族》： 113.6《男女有別》： 123.7《禮治秩序》： 123.8《無訟》： 133.9《無為政治》： 143.10《長老統治》： 143.11《血緣和地緣》： 153.12《名實的分離》： 163.13《從欲望到需要》： 17知識點1作品、作者介紹1.1作品介紹：《鄉土中國》是費孝通著述的一部研究中國農村的作品。全書由《鄉土本色》《文字下鄉》《再論文字下鄉》《差序格局》《系維著私人的道德》《家族》《男女有別》《禮治秩序》《無訟》《無為政治》《長老統治》《血緣和地緣》《名實的分離》《從欲望到需要》等14篇文章組成，涉及鄉土社會人文環境、傳統社會結構、權力分配、道德體系、法禮、血緣地緣等各方面。費孝通用通俗、簡潔的語言對中國的基層社會的主要特征進行了概述和分析，全面展現了中國基層社會的面貌，分別從鄉村社區、文化傳遞、家族制度、道德觀念、權力結構、社會規范、社會變遷等諸多方面深度解剖了中國鄉土社會的結構及其本色。從20世紀30年代末英倫歸國，到云南的昆明、魁閣，美國\t"/item/%E4%B9%A1%E5%9C%9F%E4%B8%AD%E5%9B%BD/_blank"芝加哥、\t"/item/%E4%B9%A1%E5%9C%9F%E4%B8%AD%E5%9B%BD/_blank"波士頓等，再到英倫、清華，10年間，費孝通跨越中國南北、東西兩半球，歷經實地研究、國際交流、歷史研討，他活動的\t"/item/%E4%B9%A1%E5%9C%9F%E4%B8%AD%E5%9B%BD/_blank"公共空間不斷變換，\t"/item/%E4%B9%A1%E5%9C%9F%E4%B8%AD%E5%9B%BD/_blank"社會空間不斷擴大，形成了一個時間和空間上相互交錯的社會關系模式，《鄉土中國》就是在這樣的時空結構變換中產生的。從具體的社區研究到對整個中國社會整體把握是費孝通在\t"/item/%E4%B9%A1%E5%9C%9F%E4%B8%AD%E5%9B%BD/_blank"大瑤山對\t"/item/%E4%B9%A1%E5%9C%9F%E4%B8%AD%E5%9B%BD/_blank"瑤族進行的\t"/item/%E4%B9%A1%E5%9C%9F%E4%B8%AD%E5%9B%BD/_blank"田野調查中與\t"/item/%E4%B9%A1%E5%9C%9F%E4%B8%AD%E5%9B%BD/_blank"王同惠女士一起確立的認識中國社會的目標。《鄉土中國》這本小冊子是費孝通從\t"/item/%E4%B9%A1%E5%9C%9F%E4%B8%AD%E5%9B%BD/_blank"西南聯大回到清華園給研究生講授《鄉村社會學》的講稿匯集。為了講授這門課，他先是使用美國教材做參考書，后來覺得美國教材不能表達自己的意愿，又嘗試著使用自己過去在瑤山、江村、云南三村的調查材料，抗戰后期，他還一度涉獵經濟問題，在報刊發表有關經濟的時評。1947年，他決定從社會結構入手來講鄉村社會問題，他寫道，要“另起爐灶，甚至暫時撇開經濟問題，專從社會結構本身來發揮”。在《鄉土中國》的《后記》中，他稱這是他工作的第二個階段，第一個階段是從瑤山開始的實地研究；第二個階段始于1946年前后的生育制度寫作和研究，《\t"/item/%E4%B9%A1%E5%9C%9F%E4%B8%AD%E5%9B%BD/_blank"生育制度》是這個階段的第一本成果，《鄉土中國》則是第二本。1943年6月至1944年7月初訪美國，1946年11月至1947年3月重訪英倫，都為費孝通在跨文化中認識中國社會提供了更加寬闊的視角。《鄉土中國》的產生也得利于這兩次出訪。費孝通在這期間與美國學者進行了諸多領域的交流與合作。《\t"/item/%E4%B9%A1%E5%9C%9F%E4%B8%AD%E5%9B%BD/_blank"世紀評論》約他為長期撰稿人，《鄉土中國》應《世紀評論》之約從1947年暑期后陸續寫出發表，共14篇文章，既是基于他講課的內容，也是基于他這個時期的思考。（相關評價）《鄉土中國》是費孝通先生在社區研究的基礎上從宏觀角度探討中國社會結構的著作，分別從鄉村社區、文化傳遞、家族制度、道德觀念、權力結構、社會規范、社會變遷等各方面分析、解剖了中國鄉土社會的結構及其本色。著名的“差序格局”等有中國風格的社會學理論，就是在這本書中提出和論證的。《鄉土中國》是社區研究的一部比較成熟之作，代表了費孝通先生早期社會學研究生涯中的一個重要轉折點，即從實地的社區研究轉變為社會結構的分析。費孝通先生所從事的這項工作，在當時的中國社會學界，是有開創性的。——鄭杭生（中國人民大學）《費孝通對中國社會學的巨大貢獻》費先生在《鄉土中國》等早期著作中提出的“差序格局”，所議論的“文字下鄉”、“長老政治”、“無訟”、“男女有別”、“穩定的三角”等，反映了費先生學貫中西的深厚功底和發展中國社會學的勇氣。他是中國社會學的天才，將我國社會學的理論推向高峰。——王思斌（北京大學）《費孝通：踐行“錢學森之問”》費孝通《鄉土中國》的寫作有著廣深的學術背景，《鄉土中國》是費孝通對中國進行社會結構分析的嘗試，他試圖在理論上總結并開導實地研究，以構建中國社會特有的鄉土倫理體系。如果說《江村經濟》側重討論社會制度變革，那么《鄉土中國》則在探討與之相匹配的社會道德。——王銘銘（北京大學）《費孝通與〈鄉土中國〉》1.2作者介紹：社會學及人類學大師——費孝通1910年11月2日費孝通出生于江蘇吳江。由于受到曾留學日本的父親和喜歡新思想的母親的影響，費孝通在蒙童時代就開始接受了不同于傳統教育的新式教育。1928年，帶著醫學救國的理想，費孝通進入東吳大學學習醫學，但是沒過多久，他發現當時中國的很多問題光靠醫學是不能解決的，而是要首先解決人的問題。于是在1930年，在燕京大學社會學系系主任許仕廉的影響下，他注冊進入了燕京大學社會學系，開始了他的學術人生。1935年夏，在老師吳文藻的推薦下，費孝通應當時的廣西省政府之邀赴大瑤山開始了廣西特種民族考察。考察中，費孝通誤入瑤族人設下的“虎阱”，身受重傷，在養傷期間就開始進行了對中國江南村落小社區的田野調查。1936年秋，費孝通帶著他養傷期間的調查結果遠赴英倫深造。在導師馬林諾斯基的指導和鼓勵下，根據出國前的社會調查成果，完成了他的成名大作——《江村經濟》。在書中，費孝通通過對鄉土中國的描述，從歷史的變遷中進行客觀調查分析，認為小城鎮含有中國特色的農村發展大問題。《江村經濟》于1939年在倫敦出版后，被歐洲許多大學的人類學學生奉為必讀參考書。費孝通也因此在1981年獲得英國皇家人類學會授予的人類學界最高獎——赫胥黎獎。1946年7月，李公仆、聞一多被暗殺后，費孝通面臨的處境十分危險。但是費孝通并沒有因此就放棄了對專制的批判，他在《這是什么世界》一文中寫道：“一個國家怎能使人人都覺得自己隨時可以被殺！人類全部歷史里從來就沒有過這種事。我們如今活在什么樣的世界里？”1957年費孝通被錯誤地劃為右派；“文革”中，一切學術研究活動都被迫停止，直到1979年復出。當事后有人對這段不堪回首的歷史作出上聯“早春前后，大江南北，一例前生事”請他對時，他慨然對曰：“千秋功罪，文章高下，盡付后人論。”20世紀80年代中期，費孝通開始了他的第二次學術生命。作為一個社會人類學家，費孝通已是八十多歲的高齡，但他每年都花三分之一的時間去搞調查，他邊行走，邊調查，邊思考，他多次提出改變窮困地區的重要建議，把他的智慧全部獻給了祖國。正如他晚年所寫的《江村偶讀》一詩：“李白六十二，杜甫五十九。我年已古稀，虛度豈可究？夢回苦日短，碌碌未敢休。文章千古事，萬頃一沙鷗。”2005年4月24日22時38分，費孝通結束了他半個世紀無愧于心的考察，中國失去了一位杰出的知識分子，中國知識界蒙受了巨大的損失。但是，“逝者如斯，而未嘗往也”。作為著名社會學家、人類學家、社會活動家，中國社會學和人類學的奠基人，費孝通用生命、勞動和鄉土完美結合的愛國情懷是最不怕歲月沖刷的。（摘自《大師中國》，有刪改）知識點2整體掌握2.1整體脈絡：2.2重要概念解釋：章節概念解釋鄉土本色村落依附于土地的人們因為耕地面積小、需要合作、為了安全、平等繼承等諸方面原因而聚集在一起居住的社區。法理社會以城市為代表的社會，法律和理性支配一切。習俗和情感的作用減弱。禮俗社會字面上理解就是用禮和風俗來約束當時人們言行的社會。中國鄉民被圈在土地上，在由無比熟悉的人物、無須選擇的關系所構成的基本不變的環境中生活，顯然，中國社會是自然發生、有機團結的禮俗社會。另外，中國社會是一個彼此熟悉、用規矩和禮俗而不是法律維持的社會。熟悉社會因見證了每個人的生長過程從而使人和人、人和物形成了最為熟悉的社會關系的村落式社會形態。土氣人們對種地謀生、和泥土分不開、受到土地束縛、不流動的鄉下人所做的評價，其形貌特征是“土頭土腦”。鄉土性鄉民是中國社會的基層，他們以種地作為基本生存方式，從土地中獲取生活資源，因此與土地分不開，為土地所束縛。文字下鄉借助文字的社會針對面對面的鄉土社會而言的，是現代化的社會。人與人用文字傳情達意，文字只是一種工具，這工具本身是有缺陷的，能傳的情、能達的意是有限的。面對面的社群指人是在熟人里長大的，生活上互相合作的人都是天天見面的。面對面的往來，直接接觸，直接說話，相互之間用聲氣辨人，以眉目傳情，指石為證，不需要說太多的話。特殊語言學就是人在出生之后以一套人為的行為方式，對本能的方式加以改造的過程。而“習”是學的方法，指在一段時間內，有意識地反復再現某種行為，使一個人慣于一種新的做法。文字人類用來交流的符號系統，是記錄思想和事件的書寫形式，具有超越時空的記錄與傳承之作用。文字表意具有間接性與情境性。愚在鄉土社會，非文字性的，可以表情達意的語言。比如表情、肢體語言、行話等。再論文字空間阻隔鄉士社會是一個穩定的、沒有陌生人的熟人社會，有話可以當面說明白，不必求助于文字，所以不存在空間阻隔。下鄉時間阻隔時間阻隔包含兩個方面，一方面是個人的今昔之隔，一方面是社會的世代之隔。學習可以打破今苷之隔，要依靠自身的記憶。如果記憶消失了，遺忘了，我們的“時間”就可以說是阻隔了。文化依賴象征體系和個人的記憶而維持著的社會共同經驗學習了在人群中生活下去，人需要借助已有的且行之有效的方式，以解決生活中遇到的各種問題。個人經驗所形成的方式，可能會在時間的長河中消逝，而社會共同經驗的積累，才足以應對大多數的問題，這是社會的遺業——即文化。差序格局差序格局中國人的社會關系網是以某個人為中心，波浪似的向外擴散，猶如投入水中一個石子后的水紋，一圈圈推出去，越推越遠，也越推越薄，形成一種“差序格局”。個人主義一方面是平等觀念，指在統一團體中各分子的地位相等，個人不能侵犯大家的權利；一方面是憲法概念，指團體不能抹煞個人，只能在個人所愿意交出的一份權利上控制個人。倫“水文相次”，中國社會中的“人倫”即從自己推出去的和自己發生社會關系的那一群人里所發生的一輪輪波紋的差序。團體西洋社會的組織或單位。團體有一定界限，在團體里的人對于團體的關系是相同的，其組別或等級的分別事先規定。團體格局是指西洋社會生活中人與人的關系的一種格局。他們常常由若干人組成一個個的團體。團體是有一定界限的，誰是團體里的人，誰是團體外的人，不能模糊，一定得分清楚。在團體里的人是一伙，對于團體的關系是相同的，如果同一團體中有級別或等級的分別，那么是先規定的。自我主義一切價值是以“己”作為中心的主義，具有相對性和伸縮性。維系著私人的道德道德道德觀念是在社會里生活的人們自覺應當遵守社會的行為規范的信念。它包括著行為規范、行為者的信念和社會的制裁。從社會觀點說，道德是社會對個人行為的制裁力，使他們合于規定下的形式行事，用以維持該社會的生存和綿續。道德觀念在社會里生活的人們自覺應當遵守社會的行為規范的信念。它包括著行為規范、行為者的信念和社會的制裁。從社會觀點說，道德是社會對個人行為的制裁力，使他們合于規定下的形式行事，用以維持該社會的生存和綿續。社會圈子差序格局中形成的社群。社群一切有組織的人群。團體道德在團體格局中，道德的基本觀念建筑在團體和個人的關系上。團體是個超于個人的“實在”，團體格局社會中的道德體系，決不能離開他們的宗教觀念的。宗教的虔誠和依賴不但是他們道德觀念的來源，而且是支持行為規范的力量，是團體的象征。它有兩個重要的派生觀念：一是每個個人在神前的平等，一是神對每個個人的公道。維系著私人的道德從己向外推以構成的社會范圍是一根根私人聯系，每根繩子被一種道德要素維持著。社會范圍是從“已”推出去的，而推的過程里有著各種路線，最基本的是親屬：親子和同胞，相配的道德要素是孝和悌。向另一路線推是朋友，相配的是忠信。這些道德要素都跟私人有關，甚至包括臣對君的私人間的關系。家族家親子所構成的生育社群。家庭一個由親子關系所構成的生育社群，生育的功能是短期的，撫育孩子的目的就在于結束撫育，孩子長成后也就脫離了父母的撫育。它是暫時性的，同時也是團體性的。其主軸是夫婦，兩性情感是凝合家庭的力量。小家族一個按父系不斷擴大的氏族社群。它賦有政治、經濟、宗教等復雜的功能，是一個長期性的事業組織，家庭的大小是依著事業的大小而決定的。其主軸是父—子、婆—媳。男女有別浮士德式西方的另一種文化模式，把沖突看做存在的基礎。生命是阻礙的克服；沒有了阻礙，生命也就失去了意義。他們把前途看做無盡的創造過程，不斷的變。現代社會就感情定向和社會生活而言是浮士德式的。亞普羅式亞普羅式是西方的一種文化模式，認為宇宙的安排有一個完善的秩序，這個秩序超于人力的創造，人只不過是去接受它，安于其位，維持它；但是人連維持它的力量都沒有，天堂遺失了，黃金時代過去了。這是西方古典的精神。中國鄉土社會就感情定向和社會生活而言是亞普羅式的。感情定向文化所規定個人感情可以發展的方向。男女求同男女結合不僅僅是為了生育這個社會事業，而且是為了感情的契合。男女有別為了社會穩定在男女間不必求同的理念之下從行為到心理形成了男女之間的鴻溝。禮治秩序法治是人依法而治的治理模式。禮治社會運用教化的形式讓人們形成的主動服膺于傳統習慣的維持社會穩定的方法。人治人依據禮的規則來治理社會。無訟無為政治鄉土社會因不具備橫暴權力所追求的經濟效益、也不具有同意權力所要求的分工體系而形成的微弱和松弛的“統治”形態。無橫暴權力發生在階級斗爭里的以自己的意志驅使被支配者而帶有壓迫性質的權為政治力。當社會發生沖突時，權力是沖突過程的持續，是一種休戰狀態中的臨時平衡。社會契約在社會分工的前提下人們為了保障每個的責任與義務而形成的共同授予的權力。同意權力在社會分工的狀態下人們必須遵守契約來維持各人的工作、維持各人可以互相監督的責任的權力。當社會需要合作時，以社會契約為基礎，保證分工的有效性。長老統治長老統治區別于橫暴與同意權力的以教化形成的禮的統治形式，也叫爸爸式權力，或長老權力。血緣與地緣地緣是從商業里發展出來的以契約社會為基礎的社會關系。婚姻因結婚而產生的夫妻關系。血緣嚴格說來，只指由生育所發生的親子關系。事實上，在單系的家族組織中所注重的親屬確多由于生育而少由于婚姻，所以說是血緣也無妨。名實的分離反對與反抗在同意權力結構中行使監督權時所發表的異議就是反對;在橫暴權力中的對立行為。時勢權力當社會結構不能答復人的需要的時候，一些有能力、有辦法改變社會結構并能獲得群眾的信任從而擁有支配他人的權力。在社會變遷劇烈，舊方法失去效力與信仰時，人們跟從“文化英雄”。從欲望到需要欲望與需要鄉土社會的欲望是人類經過時間累積的自然選擇而形成的印合于生存條件的文化事實;需要則是人們為了生存經過分析研究后作出的理性選擇。知識點3逐篇梳理3.1《鄉土本色》：（1）內容概述：這一篇是全書的總論，開篇即提出“從基層上看去，中國社會是鄉土性的”這一論斷。這“鄉土性”帶有三方面的特點：其一，“鄉下人離不了泥土”。鄉下人以種地為最普通的謀生方法，因而也最明白泥土的可貴。其二，不流動性。靠農業謀生的人是“黏著在土地上的”，并不是說鄉村人口是固定的，而是說在人與空間的關系上是不流動的。安土重遷，各自保持著孤立與隔膜。其三，熟人社會。鄉土社會的這種人口流動性緩慢的特點使鄉村生活很富于“地方性”，聚村而居，終老是鄉。所以，鄉土社會是個熟人之間的社會，這才有了“從心所欲不逾矩”的自由。本篇描述了中國社會的基礎，同時也是全書的基礎，后文差序格局、禮俗社會之根源，都在于此“鄉土性”。《鄉土本色》作為《鄉土中國》的第一章，對全書內容具有統領性作用。“鄉土”即家鄉的土地，可借指家鄉。“本色”即事物的本來面目、性質或品質。“鄉土本色”可以理解為“家鄉的本質”“家鄉的特點”。結合首段文字看，這里的“家鄉”并非指某人或某類人的故鄉，而是指“中國社會”。作者在首段提出了全書的核心觀點“中國社會是鄉土性的”，即中國社會的本色是鄉土性的。作者認為，要理解中國社會的鄉土性，首先要從鄉下人與土地密不可分的關系說起。中國擁有大量的農業人口，“鄉下人”(農民）才是中國社會的根基。農民以種地為生，靠泥土生活，在泥土中創造文明，也受泥土的束縛。“土”在中國文化中占有重要的位置，農業社會的結構特點又使農民與土地密不可分。從人與土地之間的關系而言，鄉村人口相對固定，極少流動；從人與人之間的關系而言，中國農民因現實的需要聚村而居。聚村而居的居住方式產生了“地方性”的限制，使不同村落間的人互相孤立、隔膜，而村落內的人又彼此熟悉，構成了擁有獨特生活習俗與生活方式的、沒有陌生人的熟人社會。在這種社會中，人與人之間形成了一種與生俱來的、因時間而熟悉、因熟悉而信任、因規矩而自由的關系；人對自然物的認識也是從熟悉中獲得的一種個別的經驗性的認識。基于對中國社會鄉土性形成原因及影響的分析，作者在尾段對鄉土社會的發展命運進行了反思。他認為，在鄉土社會向現代社會邁進的過程中，鄉土生活中原有的人際關系和生活方式會逐漸產生弊端，阻礙其自身的發展。（2）重點概念與結論：①中心論點：中國社會基層是鄉土性的。②鄉土的“鄉”：聚村而居：小農經營水利合作治安保障家業繼承囿村而存：村落相對孤立鄉村社區富有地方性③鄉土的“土”：據土而生：農耕文明傳統；農民生存根基傍土而居：土地的不動產特質導致人口固著和文化的區域封閉④鄉土性：“土”是“鄉”的基礎，“鄉”是“土”的表征。⑤禮俗社會（共生導向）與法理社會（任務導向）：熟人社會規矩行為符合社會規范即為個人自由誠實守信生人社會法律通過制定社會規范保障個人自由契約精神⑥中西方思維方式差異（聯想“李約瑟難題”）注重工具的直接使用重實用經驗總結與類比注重工具的系統鍛造重理論因果關系與演繹⑦鄉土社會中的人際相處：熟知規矩而不逾之。⑧結論：鄉土社會的生活方式無法適應現代的生人社會。3.2《文字下鄉》&《再論文字下鄉》：（1）《文字下鄉》：本篇闡述了傳情達意的空間之隔。文中批駁了“城里人”對“鄉下人”不識字的偏見，指出文字本身具有的傳情達意的局限性等特點，指出在熟人社會中表情、動作和聲音等都能很好地起到傳情達意的作用，文字就未免有些多余。而“文字下鄉”，也不應是對“愚”的鄉下人居高臨下地強制推行的教化。

（2）《再論文字下鄉》：本篇著眼于時間格局。時間上的阻隔有兩方面內涵：一是個人的今昔之隔，指個人一生中不斷學習的過程需要記憶來連接今昔之經驗；二是社會的世代之隔，指社會共同創造集體記憶和文化經驗并將之延續下去。只有當生活發生變化時，感到記憶不夠時，才需要借用外在的工具即文字，否則口口相傳的語言已經足以滿足個人和社會的需求。而鄉土社會的特點正是“不流動”——生活形態定型，缺乏變化，因此從時間格局來看，鄉土社會也沒有文字的需求。（3）重要結論：作者意在指出，從非語言、到殊語言、到語言、再到文字，都是在不同環境下最為適合的交流工具。工具間并不是簡單的進化關系，使用也沒有尊卑之分，要不然，非語言的“眉目傳情”、特殊語言的“指石相證”如何同文字性的“雁去魚來”平起平坐呢？信息傳遞的方式簡便、形式規范、意義豐富與時效、真偽等等特性沒有哪一種工具可以兼得，工具的選擇只取使用決于環境。因此，作者建議，“并不是說我們不必推行文字下鄉”，而是必須先考慮到文字和語言的基礎，考慮到文字并非唯一的工具，且這種工具本身也是有缺陷的。3.3《差序格局》：（1）內容概述：本篇文章討論社會結構的格局。西洋社會是團體格局——如同一捆捆的柴，即常常由若干人組成一定的團體。團體有明確界限和層次組織，絲毫不亂。在這種公和私有明確的界限的格局下就產生了個人主義以及平等觀念和憲法觀念。相對而言，鄉土社會是差序格局——如同一塊石頭丟在水面上所產生的一圈圈推出去的波紋，中心是自己。在這樣公和私是相對而言的差序格局下就產生了自我主義，人和人之間講交情而不計較權利與義務。“差序格局”是費孝通提出的一個極其重要的社會學和人類學觀點，指的是由親屬關系和地緣關系所決定的有差等的次序關系。作者主要從理論(典籍)和事實兩方面論證。費孝通認為西方社會的人際關系就像是捆柴，幾根成一把，幾把成一扎，幾扎成一捆，成團體狀態，歸屬清楚，界限明確；而中國鄉土社會的人際關系則是以親屬關系為主軸的網絡關系，是一種差序格局，界限模糊，而且“伸縮自如”。具體來說，它有以下四個要點：第一，差序格局以每個人自己為中心；第二，差序格局的大小取決于自己的社會影響；第三，差序格局隨著時間地點而變化；第四，差序格局中自己與他人之間的關系有親疏。差序格局與中國傳統儒家文化的“倫”的概念密切相關。儒家講人倫，倫即是差序；孔子“善推而已”，從己到天下是一圈圈推出去的；子曰:“為政以德，譬如北辰，居其所，而眾星拱之”，這恰好是對差序格局的比喻，自己總是中心，所有其他人隨著他轉動。差序格局不僅存在于鄉土社會生活實際中，也蘊含在中國傳統文化中，體現了傳統文化一些基本理念。（2）重點概念與結論：①差序格局形成的原因：有的學者認為差序格局其實并不是中國社會特有的結構特征，而是社會結構在特定社會發展階段的產物，中國社會是因為長期穩定，尤其近代以來與西方相比，社會結構的變化要落后一個時代，差序格局才更多的體現在社會結構中。這一結構形成的原因在于：a.行動者有限的能力。根據同情與行為合宜性的判斷，我們對他人幸福的關心呈現差序格局的主要原因就是人的有限能力，導致對他人福利的同情性理解局限于一定的范圍，也就是自己熟悉的范圍。b.互惠是人類交往的普遍原則。互惠是人們對他人幸福關心的重要依據，對他人幸福的關心，其實還是出于對自己利益的關注。c.編織自己的安全網的需要。迫于社會支持與安全保障系統的需要，促使人們在小范圍內相濡以沫，共同抵御風險，保障個人安全②差序格局（中國）&團體格局（西方）對比：差序格局（中國）團體格局（西方）特點a.推己及人，發生于親屬關系、地緣關系重，以自己為中心向水波紋一樣推開。b.具有伸縮性。a.假定團體存在且高于人；b.個人主義：團體中人人平等，團體不能抹殺掉個人，只能在個人交出的權力中控制人（憲法觀）；c.群己界限明確。道德觀念a.整個社會以自己為中心，以“克己復禮”“修身”為道德的出發點；b.社會由己向外推，親屬以“孝、悌”，朋友以“忠、信”。a.道德建立于團體個個人關系之上；b.宗教是團體格局中重要的團體，神對每個人都很公正。3.4《系維著私人的道德》：（1）內容概述：本篇完善了“差序格局”的含義：“一根根私人聯系所構成的網絡。”差序格局與團體格局的差別引起了不同的道德觀念。團體格局中的道德觀念建筑在團體和個人的關系上——團體的象征產生了“神”，即宗教觀念；而神的代理者在現實中也就是團體的代理者。有代理者就會要求代理者保證人人平等的原則，也就產生了道德中權利和憲法的觀念。與此相對的是，差序格局中的道德觀念的出發點是自己，我們常說的“克己復禮”“修身為本”正體現了這種以己為中心的道德理念。推己及人，每一種以自己為中心的私人聯系都被一種道德要素維持著，比如：自己與親屬的道德聯系是孝悌；自己與朋友的聯系是忠信……因此說鄉土社會中的道德是系維著私人的道德。

《系維著私人的道德》討論了建立于差序格局基礎上的鄉土社會道德的特征。鄉土社會的道德觀念是由一根根私人聯系所承載的道德要素所決定的，這種道德體系中既沒有籠罩全體的道德觀念，也不易找到個人對于團體的道德要素。因此，鄉土社會中的道德標準是根據與己關系的遠近而有所伸縮的。作者在指出這些事實時，不斷通過與西方團體格局中的道德進行比較，從道德的基礎、觀念、體系、標準等方面層層推進，逐步深入，得出結論。（2）重點概念與結論：①團體道德成因：在團體格局中，道德的基本觀念建筑在團體和個人的關系上。而團體和個人的關系，我們可以用神對信徒的關系來比喻，西方的社會道德我們也可以稱之為宗教道德，宗教就是團體的象征。在這種觀念下，每個信徒在神面前都是平等的，神會為每個人主持公道。但神畢竟只是一個抽象概念，在執行神的意念的時，還需要有一個實在的代理者，那就是牧師群體。在這樣的思想框架下，民族意識的覺醒使得國家取代了神的地位，政府取代了牧師群體，團體格局下的組織形式改變了，原來中的團體道德體系也演變成了現代權利和義務的觀念。神和國家一樣，其存在都是為了保護人們的權利，因此代理者不能違反這些“不證自明的真理”，否則就會失去代理的資格。②私人道德成因：差序格局下，社會關系是以自己作為中心的網絡，關系都是從“己”推出去的，那么道德要求自然就是“克己”了。在推出去的各種關系中，最基本的就是親子和同胞，相配的道德要素就是“孝”和“弟”。另外一條路線是朋友，相配的道德要素是“忠”、“信”。孝、弟、忠、信都是私人關系中的道德要素。在我們的傳統道德系統中，并沒有一個像基督教那種不分差別的“愛”的觀念。孔子提到的一個比較復雜的觀念“仁”，這好像是一個團體道德概念。但是顏淵問孔子“何為仁”，子曰：“克己復禮為仁。為仁由己，而由人乎哉？”

可見當孔子當去闡述“仁”的時候，孔子仍然是回到了個人道德要求中。同樣，私人關系中的“團體”也缺乏具體性，與“仁”相配的是“天下”的觀念，但何為“天下”？又要回到父子、昆弟、朋友這些具體的倫常關系中。所以中國傳統社會沒有一切普遍的標準，一定要先問清楚對象是誰，和自己是什么關系之后，才能決定拿出什么標準來。團體格局的社會中，同一團體的人都是相同的，但孟子最反對的就是“齊物論”，他說：“夫物之不齊，物之情也，子比而同之，是亂天下也。”所以墨子的“愛無差等”和儒家強調的人倫差序，是相矛盾的兩種道德觀念。③總結：鄉土社會主要是由無數私人關系組成的交往格局，生產生活的空間更多是私人性的。但隨著生產力的提高，人們生產生活的公共空間不斷擴大，相應地私人空間就逐漸縮小了，這是歷史的趨勢。置身于不同的空間，就應接受不同的規則約束，就如同學們進入班級，就要接受班規約束，回到家中，又得按照家庭規矩行事。孟子生活的時代，生產力低下，公共空間不大，用于調整人的行為準則的自然是私德。可舜的同樣一番做法放在今天，我們就會認為他徇私枉法，任人唯親，有違公德。這是因為我們身處一個公共空間遠大于私人空間的時代中，我們在想問題做事情的時候，會不自覺地用公德觀念去做出評判。3.5《家族》：（1）內容概述：本篇主要從結構的原則上說明中西方“家”的區別：中國鄉土社會的基本社群是“小家族”，而西方是“家庭”；前者的結構是單系的、縱向的(以父子傳承為主軸)、長期的(生育任務完成后，還有其他任務)而又復雜的。后者是橫向的(以夫婦為主軸)、臨時的(孩子成年后，生育的任務就已經完成，不具有其他的功能)和簡單的。具體論述時，作者引入了“功能”的視角，指出中國的家庭由于界限模糊而承擔了除生育外其他更多的功能，成為“小家族”，而西方的家庭由于團體的界限分明，而僅需履行生育功能，而政治、經濟、宗教等功能可由其他的團體來承擔。功能與結構是相互影響的：中西方結構的不同催生出功能的差異，功能的差異又鞏固了結構的不同。不同的結構也會產生不同的影響：中國的家是事業組織，重紀律而排斥私情，缺少夫妻二人世界的生存空間，人們處理兩性情感時“矜持和保留”“有情有意的是在同性和同年齡的集中”；西方的家庭是夫婦共同經營的團體，子女只是該團體的配角，“兩性之間的感情是凝合的力量”。主要內容：分別從鄉村社區、文化傳遞、家族制度、道德觀念、權力結構、社會規范、社會變遷等諸多方面深度解剖了中國鄉土社會的結構及其本色。鄉下人在不斷地進城，然而卻難以享受到城里人的待遇，并且進城務工人員的年齡越趨低齡化。然而我們的目的和費老是一樣的，即改善他們的生活，推動農村的發展，費老已經為此做出了重要貢獻，比如鄉鎮企業的異軍突起。感受和理解“中國問題”是我們一生的使命。（2）重點概念與結論：①“社群”定義及性質：社群是一切有組織的人群，一切社會都屬于社會圈子性質。②“家庭”暫時性：家庭既以生育為功能，在開始時就得準備結束。撫育孩子的目的就在于結束撫育。③“三從四德”：“三從”指婦女未嫁從父，出嫁從夫，夫死從子。“四德”指婦德，婦言，婦容，婦功。“從”并不是表面上的“順從、跟從”之意，而是“輔佐、輔助”之意。這是一種中國古代女性的道德規范，是儒家禮教對婦女的一生在道德、行為、修養方面進行的規范要求。3.6《男女有別》：“感情定向”是指一個人發展他感情的方向。感情定向在很大程度上受到文化的影響。在這一章里，作者引用《西方陸沉論》中提出的兩種文化觀來理解鄉土社會和現代社會在感情定向上的區別：鄉土社會是亞普羅式的，即相信存在先置的秩序，人只需要維持；現代社會是浮士德式的，即相信沖突是存在的基礎，生命是不斷沖破阻礙的過程。浮士德式的文化觀傾向于不斷求同，“戀愛是一項探險，是對未知的摸索”——但這個企圖沒有實用性。是在過程中創造生命意義，其結果是必定失敗，而且不利于社會事業的穩定發展。從社會關系的角度來看，感情的激動引起破壞和創造，感情的淡漠帶來穩定。因此在追求穩定的鄉土社會中，兩性關系這一可能造成破壞性的因素必須要被遏制，因此有了“男女有別”——認定男女間不必求同，不必了解彼此或追求心理上的契洽。

鄉土社會中的感情是阿波羅式的，現代社會是浮士德式的。鄉土社會是靠親密和長期的共同生活來配合各個人的相互行為，社會聯系是穩定的。因此害怕社會關系的破壞，故男女之間必須有一種安排，使他們之間不發生機動性的感情，這就是男女有別的原則。3.7《禮治秩序》：本篇首先批駁了對“人治”和“法治”的傳統理解，提出兩者的區別在于“維持秩序時所用的力量和所根據的規范的性質”。鄉土社會沒有“法”，卻有“禮治”：維持“禮”這種規范的是傳統，它正是與鄉土社會的“差序格局”相互配合適應的，通過不斷重疊、蛛網式的社會關系網絡影響到其他人，進而在整個社會營造一種合適的統治秩序。相比之下，在變遷很快的現代社會，傳統的效力是很小的——這很好理解，因為現代社會的變化過于迅速，“傳統”不會代代適用，因此很快會被摒棄。作者在開篇為我們辨析了看似相對、實則相關聯的兩個概念——“人治”與“法治”，指出二者的根本區別，在于維持秩序時所用的力量，以及所根據的規范的性質之不同。由此來審視鄉土社會，我們就會發現：鄉土社會不是“法治”社會，也不是“人治”社會，而是“禮治”的社會。本章的主體部分剖析了“禮治”社會的核心——“禮”的本質、形成和特征。首先，作者先用豐富的事例告訴我們“禮”與文明、慈善等無關，它只是社會公認的行為規范，依靠傳統來維持。接著，作者解說了“禮”的形成：傳統，在鄉土社會中尤其重要，遵循傳統就可以使生活得到保障，違背傳統就可能出毛病，久而久之，傳統愈發令人敬畏，而當社會成員都恪守這套傳統，不再推究為什么這樣做，進而對它產生信仰時，“禮”就形成了。“禮”的特征是主動性。同法律從外限制人，道德以輿論約束人不同，“禮”通過教化進入人們內心，使人養成敬畏的習慣，從而主動地服從于傳統。禮治是鄉土社會的特色，它的存在及發揮作用的前提，是傳統可以有效地應付生活問題。因此，在變遷很快的時代，禮治社會是不會出現的。3.8《無訟》：（1）內容概述：本篇主要解釋為什么鄉土社會追求“無訟”。鄉土社會是禮治社會，禮治是對規矩的服膺，理想狀態是每個人自覺地認同和遵守規矩，內化為良心和習慣，不必有外在監督。因此鄉村中所謂的調解實際上是一種教育過程。在鄉土社會中，最理想的維持秩序的手段也是教化而非打官司。反觀現代社會，現代社會的目的并非教化，而是厘定和保護權利。而在鄉土社會向現代社會轉變的過程中，現行的司法制度在鄉間產生了很特殊的副作用，它破壞了原有的禮治秩序，卻未能建立起有效的法治秩序。法治秩序的建立還需要社會結構與思想觀念上的改革。本章基本概念：起訴，折獄，打官司，無訟，調解，雜話。本章內容摘要：鄉土社會是禮治社會，“禮治就是對傳統規則的服膺”。做人必須遵循傳統的“規矩”（即“禮”），“每個人知禮是責任”，社會也有責任，要使“每個人知禮”。“維持禮治秩序的理想手段是教化”，“理想的禮治是每個人都自動地守規矩，不必有外在的監督”，在鄉村里，處理“案子”的方式是“評理”（即調解）本章主要討論鄉土社會里人們如何進行道德的判斷與約束。“禮”之于人，是根深蒂固的。“禮治”與“差序格局”互為適配，從而導致“無訟”狀態出觀。現行的司法制度與“送法下鄉”的行為，破壞了原有的傳統行為方式，從而無法迅速有效地建立起“法治”秩序。但是在鄉土社會的禮治秩序中做人，如果不知道“禮”，就成了撒野，沒有規矩，簡直是個道德問題，不是個好人。一個負責地方秩序的父母官，維持禮治的理想手段是教化，而不是折獄。如果有非打官司不可，那必然是因為有人破壞了傳統的規矩。（2）重點概念與結論：①訟師：指幫人辦理訴訟事務的人。舊時指以替人打官司的人出主意、寫狀紙為職業的人。②折獄：指判決訴訟案件。語見《論語.顏淵》子曰：片言可以折獄者，其由也與？譯文：孔子說：“根據單方面的言辭就可以判決案件的，大概只有仲由吧？”③聽訟：聽理訴訟；審案。④雜話：原指胡編亂造才子佳人的故事。例如《紅樓夢》中便有：“這正是大家子的規矩，連我們也沒有這些雜話叫孩子們聽見。”⑤青天：原指青冥、藍色的天空。這里指中國的清官，或光明美好的世界。如民間稱歷史上著名的清官包拯和海瑞為“包青天”和“海青天”。⑥評理：指擺道理，評判是非曲直。⑦“無訟”反映出鄉土社會的特點：強調禮治，漠視法治；注重禮的自覺，反感法的干預；主張教化。3.9《無為政治》：對權力的傳統看法有兩種：一種是建立在社會沖突之上的“橫暴權力”，這種權力以階級斗爭為特點；一種是建立在社會合作之上的“同意權力”，這種權力以監督權利、義務與維持契約為特點。現實中的權力通常是以上兩種權力的混合。而作者認為這兩種權力在實際行使至基層的過程中，由于鄉土社會自身農業社會的社會性質和小農經濟的經濟特點，會遇到諸多阻力，從而在歷史的選擇中形成了“無為政治”的模式。在本章開頭，費孝通先生從社會沖突和社會合作兩個方面，分別揭示了兩種不同的權力類型即“橫暴權力”和“同意權力”產生的背景，從而闡釋了人類社會中這兩種權力的交融性。文章的核心部分重點揭示權力之所以誘人，最主要的原因是它關系經濟利益。作者由甲團體和乙團體的假設說起，再列舉自己去廣西瑤山做調查時的見聞，以及“坑卒幾萬人”的歷史記錄，詳細地分析和闡釋了農業社會中橫暴權力的限制在于農業生產量除去消費量后的剩余不多，從而指出農業性的鄉土社會雖是皇權的發祥地，但其支持強大的橫暴權力的基礎不足，所以農業帝國是虛弱的。這就產生了中國歷史上“有為”(橫暴權力）和“無為”的循環。最終，費孝通先生得出結論：橫暴權力由干經濟條件的拘束，在鄉土社會中的影響并不明顯，在鄉土人民的實際生活中“是松弛和微弱的，是掛名的，是無為的”。3.10《長老統治》：（1）內容概述：基本概念：社會繼替、教化、教化權力、長老統治、文化、政治如上一章《無為政治》中所述，橫暴權力和同意權力并不能完全解釋中國鄉土社會的權力結構。橫暴權力在鄉土社會所受到的事實上的限制產生了“無為政治”，但也并未表現為民主政治，這是中國基層政治性質的一個謎。為了解釋這一現象，作者提出了第三種權力——發生于社會繼替的過程中的教化性的權力——長老權力。教化性的權力在親子關系里表現得最明顯，但不限于此，凡是文化性、非政治性的強制都包含這種權力，這種權力在人與人之間的體現就是注重長幼秩序。在政治中，我們可以從儒家的政治思想中看到這種權力的痕跡：“為政以德”“為民父母”的政治理想。總的來看，鄉土社會很難用民主或不民主來衡量，“長老統治”應該是最合適的詞了。

本章開篇闡釋了“長老統治”的內涵。鄉土社會是一個熟人社會，具有很強的穩定性。在社會繼替過程中產生的文化，在穩定的鄉土社會中扎根下來，逐漸被人們承認，被整個社會接受，無形中就形成了一種教化的力量，即“長老權力”。由于這種教化性的權力結構，既非民主又異于專制，所以作者提出“長老統治”這一新的說法。為了說明“長老權力”的特點，作者用了喻證、例證和道理論證等方法。他把世界比作“逆旅”，這個“逆旅”有著復雜的規律，人們要在社會中生活，就得接受一番教化，才能在眾多規矩下從心所欲而又不碰壁。作者又用孩子必須穿鞋上街這一現象為例，來說明在社會教化過程中，被教化者是沒有選擇的機會的，他所要學習的那一套東西就是“文化”，是先于被教化者而生的，這就是“長老權力”不同于“同意權力”和“橫暴權力”的強制性。作者還引用“為政以德”“為民父母”等傳統教化性政治理念，表明教化性權力不僅限于親子關系，整個社會對每一個新分子都進行強制和教化。在本章最后，費孝通先生指出，文化是不穩定的。伴隨著社會的發展，傳統的方法不足以應付當前的生活，長幼有序的原則逐漸弱化，教化權力必然縮小，新的社會離鄉土性也就漸行漸遠了。（2）重點概念與結論：①爸爸式權力”特征：教化。（家長作風，家長主義，父權主義）②“強制發生了權力”的含義：社會強制人必須服從社會中的規律，個人不可違抗。③鄉土社會的權力結構構成部分：鄉土社會的權力結構由橫暴權力、同意權力、教化權力等構成。3.11《血緣和地緣》：（1）內容概述：基本概念：血緣、地緣，血緣社會、地緣社會，饋贈、貿易，身份、契約本章主要講述鄉土社會的關系特性。缺乏變動的社會會用生育產生的社會關系來規定各人的社會地位，這樣的社會就是血緣社會。最原始的社區是血緣與地緣結合的。地緣是“血緣的空間投影”，所謂“生于斯，死于斯”。就算人口增多需要擴張，遷移的新地方與原來也有血緣關系，且人常常通過起原來的名字來否認空間的分離。血緣社會中是無商業的，只有人情往來，商業在血緣之外發展。因此，雖然血緣社會中外人很難融入，但這些人無血緣的特點使其找到了一個特殊的職業——錢上的往來。也就是說，外來人正好成為商業的媒介。現代社會從商業里發展出了地緣的社會關系。如果說血緣是身份社會的基礎，那么地緣就是契約社會的基礎，契約社會也就帶來了權利與義務的意識，以及法律。因此，從血緣社會到地緣社會也是從鄉土社會到現代社會的社會性質的轉變。作者在本章指出，缺乏變動的社會會用生育產生的社會關系來規定各人的社會地位，這樣的社會就是“血緣社會”。鄉土社會中，最原始的社區是血緣與地緣相結合的，而地緣是血緣的“空間投影”，就是所謂的“生于斯，死于斯”。就算人口增多，需要擴張，遷移出去的新村落與原來的舊村落間也還是保持著血緣的聯系。血緣社會中，人的社會活動受到血緣關系的限制，通過多方面和長期的人情往來互相依賴，形成親密社群中的合作關系。但是太多重疊的、無法“清算”的人情，難以長久維持人與人之間權利和義務的平衡。因此，血緣社會中，“外人”雖然很難融入一個親密社群，但卻恰好可以解決親屬之間“錢上往來”的不便，商業就是在這樣的需求下產生的。也就是說，從商業里發展出了地緣的社會關系，而“外人”正好成為商業的媒介。如果說血緣是身份社會的基礎，那么地緣就是契約社會的基礎。從血緣社會到地緣社會的轉變，就是從鄉土社會到現代社會的本質轉變。本章采用對比、喻證、例證等多種方法，深入淺出地剖析了鄉土社會的特點。文章通過鄉土社會中“父死子繼”的社會現象，分析地緣與血緣二者的關系，進一步論證了血緣在鄉土社會中所起的作用；又用云南鄉下的“錢會”和農村的“街集”為例，說明地緣是從商業里發展出來的社會關系。（2）重點概念與結論：①血緣：嚴格說來，只指由生育所發生的親子關系。事實上，在單系的家族組織中所注重的親屬確多由于生育而少由于婚姻，所以說是血緣也無妨。②婚姻：因結婚而產生的夫妻關系。3.12《名實的分離》：（1）內容概述：在之前的討論中，鄉土社會都被認為是不流動的社會，但是事實上不存在完全沒有變化的社會。因此這一章主要討論鄉土社會在速率很慢的變動中所形成的變動方式。首先作者提出了在從社會沖突中所發生的橫暴權力、從社會合作中所發生的同意權力和從社會繼替中所發生的長老權力之外的第四種權力——時勢權力。時勢權力是指在劇烈的社會變動中，人民常常需要一個“英雄”來領導他們適應新的形勢。但是時勢權力只會發生在變化十分劇烈的社會中，而鄉土社會變化很慢，所謂“三年無改