自然辯證法古希臘自然哲學(xué)與中國(guó)古代哲學(xué)及對(duì)世界的影響摘要：本文簡(jiǎn)述了古希臘自然哲學(xué)的主要思想，中國(guó)古代哲學(xué)的主要派別，以及各自的流變過程。進(jìn)而探討了古希臘自然哲學(xué)與中國(guó)古代哲學(xué)各自的特點(diǎn)以及之間的差異。最后闡述了中國(guó)古代哲學(xué)與古希臘自然哲學(xué)對(duì)世界的影響。關(guān)鍵字：古希臘自然哲學(xué)中國(guó)古代哲學(xué)特征影響古希臘自然哲學(xué)的發(fā)展過程恩格斯指出：“最早的希臘哲學(xué)家也是自然哲學(xué)家。”古希臘早期自然哲學(xué)家主要指公元前五世紀(jì)之前的伊奧尼亞學(xué)派，南意大利的畢達(dá)哥拉斯學(xué)派和愛利亞學(xué)派。希臘哲學(xué)從探討萬物的本原開始。哲學(xué)家們?cè)趯?duì)“始基”的提出過程中，闡明其演變的內(nèi)在邏輯，從而揭示其內(nèi)在的必然聯(lián)系。何為本原呢?“本原是萬物的根源或元素”。亞里士多德對(duì)此也有過解釋。他認(rèn)為：“一個(gè)東西，如果一切存在物都由他構(gòu)成，最初都從其中產(chǎn)生，最后又復(fù)歸于它”。在古希臘，自從西方“哲學(xué)之父”泰勒斯第一個(gè)提出“水是萬物的始基”的樸素唯物主義觀點(diǎn)后，“始基”觀念便存留在先哲們的運(yùn)思中。米利多學(xué)派作為西方最早的哲學(xué)派別，他們?cè)趯で笕f物始基時(shí)，擺脫了宗教迷信的傳說，依據(jù)對(duì)自然的直觀猜測(cè)，首次提出世界的物質(zhì)性始基思想。這表明了人類思維開始向神話階段告別，開創(chuàng)了科學(xué)認(rèn)識(shí)自然的新路。泰勒斯之后的阿那克西曼德認(rèn)為，“萬物的本原是無限者，因?yàn)橐磺卸忌詿o限者，一切都滅入無限者”。但他沒有說出“無限者”是什么，有一點(diǎn)可以肯定，“無限者”是一種物質(zhì)性的東西，沒有固定形態(tài)或固定性質(zhì)的原始物，它還不是事物某種共同屬性的抽象，是一種感性具體物。阿那克西曼德沒有從泰勒斯命題中思辨的水與感性的水內(nèi)在的矛盾來把握思維發(fā)展規(guī)律使然。阿那克西曼德的“無限者”是將一切具體性、個(gè)別性、特殊性都否定和抽象掉了。在希臘哲學(xué)開始時(shí)，從泰勒斯到阿那克西曼德，在從個(gè)別到一般的過渡上經(jīng)歷了兩個(gè)階段：泰勒斯從個(gè)別的水上升到一般的水；阿那克西曼德則從一般的水(也是個(gè)別的物質(zhì))上升到一般的物質(zhì)。在人類思想抽象發(fā)展的過程中，后一階段超越了前一階段，這是人類從認(rèn)識(shí)個(gè)別轉(zhuǎn)向認(rèn)識(shí)一般過程的一個(gè)積極成果，表明人類思維能力和認(rèn)識(shí)水平的提高。阿那克西曼德的學(xué)生阿那克西米尼提出了以“無定形”的“氣”作為萬物的始基，以一個(gè)確定的元素代替阿那克西曼德的無定形的東西。并認(rèn)為氣有兩種內(nèi)在的動(dòng)力，即稀散和濃聚。他說，當(dāng)氣“很稀的時(shí)候，就形成火；濃的時(shí)候，就形成風(fēng)，然后形成云；再濃，就形成水、土、石頭；別的東西都從這些東西產(chǎn)生出來的。”阿那克西米尼的“氣”既堅(jiān)持了阿那克西曼德作為始基所應(yīng)具有的無限思想，又拋棄了他把一種不定形的東西作為萬物始基的見解，而且“氣”比泰勒斯的“水”有更大的存在范圍和變化性。畢達(dá)哥拉斯學(xué)派用“數(shù)”作為萬物的始基，他認(rèn)為，“數(shù)是萬物的本質(zhì)，宇宙的組織在其規(guī)定中通常是數(shù)及其關(guān)系的和諧的體系”，一切事物的本性都是由數(shù)造成的。畢達(dá)哥拉斯學(xué)派首次提出數(shù)的觀念，以數(shù)作為本原，在抽象思維程度上較米利多學(xué)派前進(jìn)了一大步。“數(shù)”的概念已經(jīng)抽掉了千差萬別事物的具體的質(zhì)，注重事物的量。這就比“水”、“氣”之類更能說明萬物的本質(zhì)。但是，把數(shù)看作獨(dú)立存在的萬物的根源，這使其哲學(xué)帶有極大的神秘性和唯心主義傾向。畢達(dá)哥拉斯提出的“數(shù)”，就尋求萬物的本原說，是開辟了和米利都學(xué)派不同的途徑，就尋求現(xiàn)象的本質(zhì)說，也比米利都學(xué)派深入一層，這種無形體的數(shù)是比可感知的事物更為本質(zhì)的東西。赫拉克利特綜合了米利都學(xué)派和畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的學(xué)說，并將二者揚(yáng)棄以后保存在自己的新的形式中，從而在唯物主義和辯證法的世界觀方面作出了概括和發(fā)展，成為古代樸素唯物主義和樸素辯證法的集大成者。赫拉克利特認(rèn)為，“火”是萬物的始基，“變”是火的基本性質(zhì)，火的變化生成了萬物，萬物最后又復(fù)歸于火。赫拉克利特第一次明確地提出了變化、必然性、規(guī)律(“邏各斯”)和對(duì)立、統(tǒng)一等范疇，并用這些范疇來論證始基范疇，不僅如此，赫拉克利特在論述始基的辯證特性、闡述“一切皆流”的辯證法思想的過程中，又提出了存在與非存在這對(duì)范疇。從表面上看，赫拉克利特的“邏各斯”或“火”，和米利都學(xué)派的“水”、“氣”等一樣，都是感性具體物。從這一點(diǎn)上講，赫拉克利特和米利都學(xué)派是有聯(lián)系的。但從根本上說，赫拉克利特的“邏各斯”、“火”與“水”、“氣”等完全不同。用現(xiàn)在的哲學(xué)語言來說，“水”、“氣”等是物質(zhì)，而“邏各斯”、“火”則是物質(zhì)的運(yùn)動(dòng)。存在與非存在這對(duì)范疇雖然是赫拉克利特首先提出的，但他并沒有從理論上、邏輯上對(duì)這對(duì)范疇進(jìn)行論證。與赫拉克利特不同，愛利亞學(xué)派不僅從邏輯上論證了存在與非存在，而且把“存在”作為世界萬物的本原。巴門尼德不同意赫拉克利特“我們存在又不存在”的說法。他說：“存在者存在，它不可能不存在，”存在自身同一，存在就是存在。凡是可以思議的都是存在，凡是不可思議的都是不存在。愛利亞學(xué)派認(rèn)為，存在的特征是無始無終、靜而不動(dòng)、永恒不變。從人類理論思維發(fā)展的角度來看，愛利亞學(xué)派的“存在”比先哲們提出的本原更具有抽象性和普遍性。針對(duì)赫拉克利特運(yùn)動(dòng)、變化的始基觀，愛利亞學(xué)派對(duì)存在范疇作了各種邏輯規(guī)定：首先，存在是永恒的，即過去、現(xiàn)在、未來都永遠(yuǎn)存在；其次，這種永恒的存在既沒有開始，也沒有終結(jié)；再次，這種無限的存在也就是惟一的存在；最后，這種永恒、無限、惟一的存在是不變的。愛利亞學(xué)派對(duì)“存在”的種種規(guī)定，顯然是形而上學(xué)的，這對(duì)于赫拉克利特來說，是一種反動(dòng)、倒退。但是，這是人類認(rèn)識(shí)前進(jìn)運(yùn)動(dòng)中的暫時(shí)倒退，正是由它演化出了存在與非存在、一與多、有限與無限、動(dòng)與靜等一系列哲學(xué)范疇。二、中國(guó)古代哲學(xué)的流變中國(guó)古代哲學(xué)萌芽于殷周，西周初年的《尚書.洪范》就提出五行學(xué)說和殷周時(shí)期的《周易》提出的“陰陽”觀念，到春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，諸子蜂起，百家爭(zhēng)鳴，成為中國(guó)哲學(xué)史上最為輝煌的時(shí)期，在此基礎(chǔ)上，中國(guó)哲學(xué)在其兩千多年的發(fā)展中出現(xiàn)了許多的哲學(xué)家和哲學(xué)流派，他們各自體現(xiàn)了時(shí)代的精神面貌，成為中華民族精神文化的不同基因，至今仍然有著廣泛而深刻的影響。先秦子學(xué)先秦哲學(xué)主要指先秦至漢初這一時(shí)期的哲學(xué)。在諸子蜂起、百家爭(zhēng)鳴的環(huán)境下，產(chǎn)生了儒、墨、道、法等家。先秦的儒家也往往被稱之為原始儒家，發(fā)端于孔子，其代表人物還有顏?zhàn)印⒃印⒆铀肌⒚献拥取？鬃犹岢鲆浴叭省睘楹诵牡囊徽讓W(xué)說，仁的具體含義是“愛人”，即是一種博大的同情心，凡是人都有仁性，天生的惻隱心，能對(duì)別人的痛苦與歡樂產(chǎn)生共鳴；仁是一種寬容忠恕的精神，能做到“己所不欲，勿施于人”(《論語.顏淵》)，“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”(《論語.雍也》)；仁還是一種孝、忠的品質(zhì)，能做到在家庭、家族內(nèi)部父慈子孝、兄友弟恭，在社會(huì)生活中“忠君愛國(guó)”。“仁”在這里實(shí)際上是人的完美的品質(zhì)修養(yǎng)和高尚的精神境界。孟子繼承和發(fā)展了孔子的“仁”的思想，不僅為“仁”找到了人性的根據(jù)，即人天生就有“惻隱、羞惡、辭讓、是非”四種善端的萌芽，經(jīng)過一番“修身”、“養(yǎng)性”的培養(yǎng)，就可以發(fā)展成為仁義禮智“四德”，而且他進(jìn)一步以這種人性論為基礎(chǔ)，提出了“仁政”學(xué)說。“民為貴,社稷次之,君為輕”(《孟子.盡心下》)，“桀紂之失天下也，失其民也。失其民者，失其心也。得天下有道，得其民，斯得天下矣。得其民有道，得其心，斯得民矣”(《孟子.離婁上》)，這些“重民”的思想產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。先秦儒家思想奠定了整個(gè)儒家學(xué)說的基本格局，奠定了中國(guó)政治哲學(xué)、道德哲學(xué)和歷史哲學(xué)的基礎(chǔ)，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的形成和發(fā)展，產(chǎn)生了極其深遠(yuǎn)的影響。在中國(guó)的歷史上，能夠長(zhǎng)期與儒家相抗衡的是道家，道家自先秦時(shí)期形成后，歷兩千年而不衰，深刻地影響了我們民族的心理狀態(tài)、思維方式和精神面貌。先秦時(shí)期的道家代表人物是老子和莊子。老子建構(gòu)了一個(gè)以“道”為核心的哲學(xué)體系，“道”既是宇宙萬物的本原，又是天地萬物運(yùn)動(dòng)變化的規(guī)律，同時(shí)也是人們?cè)谏鐣?huì)生活中應(yīng)該遵循的準(zhǔn)則。他用“道”來說明宇宙萬物的產(chǎn)生和演變，提出了“道生一，一生二，二生三，三生萬物”(《老子.四十二章》)的觀點(diǎn)。他還提出了“無為而治”的政治主張；他提出了包含豐富辯證法思想的——“反者道之動(dòng)”的命題，猜測(cè)到一切事物都有正反兩面的對(duì)立，并意識(shí)到對(duì)立面的轉(zhuǎn)化，如“禍兮福之所倚，福兮禍之所伏”，并從事物的矛盾性角度，提出了“不爭(zhēng)”的處世與修養(yǎng)原則。莊子繼承和發(fā)展了老子“道法自然”的觀點(diǎn)，認(rèn)為“道”產(chǎn)生天地，天地和氣產(chǎn)生萬物，物生是氣的“聚”，物滅是氣的“散”。莊子哲學(xué)最有特點(diǎn)的是他的人生哲學(xué)，他認(rèn)為，人要按自然本性生活，就要消除名利欲望，保持心靈的恬淡虛靜。老子、莊子哲學(xué)開創(chuàng)了中國(guó)哲學(xué)自然主義先河，他們?nèi)松軐W(xué)中的反等級(jí)、宗法、專制思想，以及崇尚自由的思想，對(duì)中國(guó)知識(shí)分子的心理有較大的影響，成為中國(guó)文化深層結(jié)構(gòu)的一部分。墨家是先秦時(shí)期與儒家雙峰并峙的學(xué)派，同被稱為“顯學(xué)”，墨子是墨家的創(chuàng)始人，墨子提出“兼愛”的思想，他認(rèn)為，要穩(wěn)定社會(huì)秩序，就要使人們“兼相愛，交相利”。墨子的治國(guó)主張包括尚賢和尚同兩個(gè)方面。尚賢即任賢使能，任人唯賢。尚同即由天子來“一同天下之義”。法家是先秦諸子中對(duì)法律最為重視的一派。從哲學(xué)上看，支撐法家變法和構(gòu)筑思想文化體系的有兩個(gè)理論觀點(diǎn)：一是性惡論。法家認(rèn)為人的本性是自私的，并且從經(jīng)驗(yàn)層面觀察人性的生理需求和實(shí)際行為，主張人性普遍好利惡害，貪婪自私，完全不能期望以禮樂化之。韓非子主張用賞罰兩柄來對(duì)待，用嚴(yán)刑重罰來治國(guó)，并通過法勢(shì)術(shù)的結(jié)合鞏固專制統(tǒng)治。法是指健全法制，勢(shì)指的是君主的權(quán)勢(shì)，要獨(dú)掌軍政大權(quán)，術(shù)是指的駕御群臣、掌握政權(quán)、推行法令的策略和手段。二是歷史進(jìn)化論。他們認(rèn)為，世界上不存在一種永遠(yuǎn)行得通的基本法則，人們就應(yīng)根據(jù)當(dāng)今時(shí)代的實(shí)際情況采取相應(yīng)的措施。兩漢經(jīng)學(xué)漢代實(shí)行“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”的文化政策，故其哲學(xué)流變由先秦諸子之學(xué)轉(zhuǎn)入兩漢經(jīng)學(xué)。兩漢經(jīng)學(xué)是以先秦儒家思想為經(jīng)典發(fā)展起來的經(jīng)院哲學(xué)體系，它以宣揚(yáng)天人感應(yīng)、君權(quán)神授為特色，其代表人物是董仲舒。董仲舒認(rèn)為，天人是相互感應(yīng)的，感應(yīng)的根據(jù)是天人皆有陰陽，而陰陽消長(zhǎng)的原因，在于五行的“相生”和“相勝”，五行生勝，才導(dǎo)致了宇宙間萬事萬物的生成變化，諸如自然界的四時(shí)代謝，社會(huì)上王者四政（慶賞刑罰）迭用，個(gè)人四氣（喜怒哀樂）轉(zhuǎn)換。兩漢經(jīng)學(xué)是中國(guó)文化在先秦學(xué)術(shù)大發(fā)展的基礎(chǔ)上以儒家為主所進(jìn)行的第一次綜合，天人感應(yīng)論使儒家天人合一的思想罩上了神學(xué)的色彩，而三綱五常的倫理規(guī)范，一方面是對(duì)先秦儒家崇尚仁義，注重個(gè)人修養(yǎng)思想的繼承；另一方面，則是從社會(huì)制度的角度，以明顯的自覺意識(shí)，從社會(huì)控制的角度，對(duì)先秦儒家修養(yǎng)論的理論性發(fā)展。陽德陰刑、獨(dú)尊儒術(shù)的主張，則反映了儒家學(xué)說與封建專制王權(quán)相結(jié)合、為專制王權(quán)服務(wù)的自覺性，這表明，儒家思想發(fā)展到了一個(gè)新階段。魏晉玄學(xué)魏晉時(shí)期，一種新的哲學(xué)思潮，即玄學(xué)應(yīng)運(yùn)而生。魏晉玄學(xué)的基本特點(diǎn)有：以“三玄”(《易》、《老子》、《莊子》)為主要研究對(duì)象，并以《老子》、《莊子》注解《易經(jīng)》；以辯證“有無”問題為中心；以探究世界本體為其基本內(nèi)容，有提出“以無為本”及認(rèn)為“有”是獨(dú)自存在的，不需要“無”作自己的本的思想；以解決自然與名教的關(guān)系為其哲學(xué)目的；針對(duì)漢儒支離繁瑣的解釋方法，強(qiáng)調(diào)在論證問題時(shí)把握義理，反對(duì)執(zhí)著言、象，提出“得意忘言”、“寄言出意”的方法；以“辨名析理”為其思維形式。玄學(xué)的興起，改變了整個(gè)社會(huì)風(fēng)尚，人們鄙棄仕途，看重學(xué)問，追求精神的自由，也因此促進(jìn)了文學(xué)藝術(shù)的發(fā)展，并產(chǎn)生了《廣陵散》、《蘭亭集序》等空前絕后的藝術(shù)杰作。東晉之后，玄學(xué)與佛學(xué)漸趨合流，走向衰微。隋唐佛學(xué)佛教自印度傳入后，通過由漢代到唐代六百余年的消化，中國(guó)人創(chuàng)造了自己的中國(guó)化了的佛教哲學(xué)。中國(guó)佛學(xué)滲透了中國(guó)哲人的智慧，特別是道家、儒家和魏晉玄學(xué)的哲理。中國(guó)化的佛教宗派，主要有天臺(tái)宗、華嚴(yán)宗、法相宗和禪宗，其中禪宗是中國(guó)佛教中流傳最長(zhǎng)、影響最大、最中國(guó)化、最世俗化的宗派。禪宗認(rèn)為，現(xiàn)實(shí)世界的一切都依存于心，法和佛也就在“心”中，禪宗的代表人物惠能提出“萬法盡在自心，何不從心中頓見真如”，“汝今當(dāng)信佛知見者，只汝自心，更無別佛”（《壇經(jīng)》），就是強(qiáng)調(diào)向內(nèi)心追求成佛的道路，他所謂的“自性迷，佛即眾生；自性悟，眾生即佛”（《壇經(jīng)》）就是他的“見性成佛”理論的簡(jiǎn)明概括。從人生哲學(xué)的角度看,中國(guó)佛教的人生哲學(xué)模式滲透了儒家樂天知命、安貧樂道、順應(yīng)時(shí)勢(shì)以及道家無為不爭(zhēng)、安時(shí)處順的人生理想，只是這種人生哲學(xué)更加消極，佛教理想的人格是超塵脫俗，泯滅七情六欲的“超人”，這種人對(duì)塵世的一切榮辱沉浮、喜怒哀樂，都可以無動(dòng)于衷，可謂，“心如古井”、“形如枯木”；這種人不關(guān)心現(xiàn)實(shí)的命運(yùn)更無從向未來進(jìn)取，只能是隨緣而安；這種人認(rèn)為，世界上的一切都是命定的，一切要順其自然，與世無爭(zhēng)，任何計(jì)較都是違背佛性的。佛教的這種人生哲學(xué)模式給后世的中國(guó)社會(huì)心理產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，特別對(duì)中國(guó)廣大的知識(shí)分子更是產(chǎn)生了極其消極的影響。宋明理學(xué)宋明理學(xué)是是儒學(xué)發(fā)展史上的一個(gè)新階段，它以儒學(xué)為主干，吸收了佛道的智慧，建立了以理氣論、心性論為中心的道德形而上學(xué)體系，它發(fā)端于北宋，創(chuàng)始人為周敦頤、邵雍、張載、程顥、程頤；成熟于南宋，朱熹集大成，建立起比較完備的理學(xué)體系；興盛于明代，王守仁發(fā)展了陸九淵的學(xué)說，建立起心學(xué)體系，以與程朱理學(xué)相抗衡。朱熹是宋代理學(xué)的集大成者，他的理、氣、心、性的范疇，不僅繼承了孔孟、周程的思想，而且還吸收了佛道兩家的思想內(nèi)容。他將上述范疇融鑄為“天理”，將儒學(xué)的倫理規(guī)范、道德精神提升為宇宙本體，然后再通過理本氣末、理一分殊論證世界萬物的產(chǎn)生及其統(tǒng)一性，以“性即理”為中心命題從宇宙本體論中推衍出人性與物性，并以天地之性與氣質(zhì)之性來論證人性中的善惡?jiǎn)栴}，最后在通過居敬窮理的修養(yǎng)功夫達(dá)到人性的完善、人性與天理的統(tǒng)一。朱熹把理氣論和心性論融為一體，形成了一個(gè)比較完備的理論思想體系，它適應(yīng)了統(tǒng)治階級(jí)重視綱常倫理，強(qiáng)化中央集權(quán)的需要，因此成為中國(guó)封建社會(huì)后期的統(tǒng)治思想，并對(duì)以后的中國(guó)政治、思想和文化，產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。王守仁是宋明理學(xué)中“心學(xué)”的集大成者，其“心即理”、“知行合一”、“致良知”的學(xué)說，頗具特色。他斷言“夫萬事萬物之理不外于吾心”，“心便是天理”，否認(rèn)心外有理、有事、有物，“心外無物”是說物不可離心而獨(dú)立存在，“心外無理”是說理在心中，而不能獨(dú)立于主體之外，從而凸現(xiàn)了“心即理”的本體論。“知行合一”是王守仁心學(xué)體系中的又一重要內(nèi)容,他從“知行本體”的概念揭示“知行合一”的內(nèi)涵，知是指人的意識(shí)，主要是道德意識(shí)，行是指人的一切行為，包括主觀見之于客觀的踐履行為和純主觀的心理行為。所謂“致良知”，即是擴(kuò)充良知，一方面除去心中的自私念頭和不正當(dāng)欲望，保持善良心地；一方面在現(xiàn)實(shí)生活中接受磨煉，習(xí)行踐履，把心中的善意具體地表現(xiàn)出來，由此看來“致良知”實(shí)際上是一套修養(yǎng)德性的工夫。中國(guó)古代哲學(xué)經(jīng)過幾次大的發(fā)展，到宋明理學(xué)已經(jīng)達(dá)到其發(fā)展的高峰，再往前發(fā)展是中國(guó)古代哲學(xué)的終結(jié)。中國(guó)古代哲學(xué)與古希臘自然哲學(xué)之比較中國(guó)古代哲學(xué)派系龐雜，眾說紛呈，即使是各流派內(nèi)部，在許多問題上往往互不一致。但是相對(duì)于西方哲學(xué)，中國(guó)古代哲學(xué)還是有其基本特征，當(dāng)然這些基本特征只具有相對(duì)的意義，不能將其絕對(duì)化。概括起來說，中國(guó)古代哲學(xué)有以下的基本特征：1、重人生。中國(guó)古代的哲學(xué)家，常常從生活實(shí)踐出發(fā)，研究各種哲學(xué)問題，因此特別注重人生的研究。儒家哲學(xué)中所講的心、性、情、氣、意、良知等都表示對(duì)人生、人性以及人的生命的一種認(rèn)識(shí)；精神的逍遙與解脫，是道家矢志不渝的追求；佛教則把追求凈化超升，從而達(dá)到“涅槃”境界，作為人生的終極目標(biāo)。2、重踐履。知行關(guān)系是中國(guó)古代哲學(xué)家特別關(guān)注的問題之一，它所涵蓋的是理論理性和實(shí)踐理性的統(tǒng)一，中國(guó)古代哲學(xué)家偏重于踐行盡性，履行實(shí)踐。孔子講，“知之者不如好之者，好之者不如樂之者”，所謂“樂之”，就是依其所知之實(shí)踐，而獲得一種樂趣。當(dāng)然這里的踐履并非人類的生產(chǎn)實(shí)踐，而是偏重于個(gè)人的修德重行。3、重道德。中國(guó)古代哲學(xué)從本質(zhì)上講可以說是一種道德哲學(xué)。無論是儒家的三綱領(lǐng)(明明德、新民、止于至善)八條目(格物、致知、正心、誠(chéng)意、修身、齊家、治國(guó)、平天下)，還是道家的修道積德，無不以道德實(shí)踐為第一要義。這種重視道德踐履的傳統(tǒng)，是中國(guó)哲學(xué)中知識(shí)論不發(fā)達(dá)的原因，也是中國(guó)古代宗教不發(fā)達(dá)的原因。4、重和諧。重和諧是中國(guó)古代哲學(xué)一貫傳統(tǒng)。《易傳》講“乾道變化，各正性命,保合太和,乃利貞”，所謂“太和”就是至高無上的和諧，最好的和諧狀態(tài)，太和便是道，是最高的理想追求，即最佳的整體和諧狀態(tài)，但這種和諧是包含著浮沉、升降、動(dòng)靜等矛盾和差別的和諧，因此這種和諧是整體和動(dòng)態(tài)的和諧，是一種更高意義上的和諧。與追求人與自然的和諧相一致，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)也十分重視人與人之間的和諧，孟子的所謂“天時(shí)不如地利，地利不如人和”強(qiáng)調(diào)的就是要以和諧為最高原則來處理包括君臣、父子、夫婦，乃至國(guó)家和民族的關(guān)系，從而達(dá)到“人和”的境界，因此中庸之道是中國(guó)古代哲學(xué)的基本精神之一。5、重直覺。中國(guó)古代哲學(xué)不重視形式上的精密論證，也沒有形式上的條理系統(tǒng)。而只注重生活的實(shí)證，或主體的直覺體驗(yàn)，體驗(yàn)久久，有所感悟，以前的種種疑惑豁然開朗，日常的經(jīng)驗(yàn)得到貫通，這樣也就有所得，所得所悟的記錄就是現(xiàn)在還可以看到的哲學(xué)著作。由于是所得所悟的記錄，因此中國(guó)哲學(xué)著作就少有西方哲學(xué)著作那樣的嚴(yán)密論證和邏輯結(jié)構(gòu)，而多是一些文章斷片。中國(guó)古代哲學(xué)重直覺而忽視了邏輯的推理和概念分析的特點(diǎn)，是中國(guó)哲學(xué)知識(shí)論貧乏和道德哲學(xué)發(fā)達(dá)的根本原因。中國(guó)古代哲學(xué)的這些特征無疑地體現(xiàn)了在古代中國(guó)哲學(xué)與自然科學(xué)的嚴(yán)重分離。我國(guó)古代哲學(xué)家不甚關(guān)心世界的本原問題，對(duì)自然知識(shí)知之亦少，在他們那里，人倫道德是哲學(xué)的永恒主題，這對(duì)哲學(xué)自身和自然科學(xué)兩個(gè)方面的發(fā)展都帶來長(zhǎng)期的負(fù)面影響。哲學(xué)沒有了自然科學(xué)就像無本之木，再也不能成長(zhǎng)，最后，哲學(xué)陷于僵化：思想單調(diào)貧乏，沒有生氣，哲學(xué)界儒學(xué)一“花”獨(dú)放，以致儒家思想影響中國(guó)歷史幾千年，最終成了阻礙中國(guó)社會(huì)發(fā)展的嚴(yán)重桎梏。科學(xué)沒有了哲學(xué)就像輪船離開了航標(biāo)，迷失了前進(jìn)的方向，只能在原地徘徊，以致中國(guó)古代科學(xué)長(zhǎng)期基本上都是直觀性的、實(shí)用性的，不能形成完整嚴(yán)密的理論體系，從而不能發(fā)展成近代自然科學(xué)。因此近代中國(guó)陷入落后、挨打的境地，是歷史的必然。與中國(guó)文化相反。古希臘文化的一個(gè)重要特點(diǎn)，是它的自然科學(xué)知識(shí)與哲學(xué)思想緊密聯(lián)系在一起，形成了在古代文化史上有重要地位的古希臘自然哲學(xué)。恩格斯說過：“最早的希臘哲學(xué)家同時(shí)也是自然科學(xué)家。”確實(shí)如此，從古希臘最早的哲學(xué)家泰勒斯到畢達(dá)哥拉斯再到亞里士多德，哪一個(gè)人的思想不是既閃爍著科學(xué)的光芒又充滿著哲學(xué)的智慧，這一傳統(tǒng)給予西方文化以巨大的影響。古希臘的自然科學(xué)與哲學(xué)的結(jié)合，既有利于自然科學(xué)形成自己的理論體系，發(fā)育成為獨(dú)立的學(xué)科，又有利于哲學(xué)思想的豐富和發(fā)展，這一優(yōu)勢(shì)，被文藝復(fù)興以后的西方人發(fā)揮得淋漓致盡。因此，近代自然科學(xué)在西方形成，資產(chǎn)階級(jí)革命在西方爆發(fā)也就成了順理成章之勢(shì)了。四、中國(guó)古代哲學(xué)與古希臘自然哲學(xué)對(duì)世界的影響上面我們看到了古希臘自然哲學(xué)與中國(guó)古代哲學(xué)各自的典型哲學(xué)思想，探討了它們各自的特點(diǎn)以及之間的差異，那么這些哲學(xué)思想作為方法論又對(duì)后世產(chǎn)生了什么影響呢？中國(guó)古代的哲學(xué)家們，既然對(duì)科學(xué)失去了興趣，終身都為修身養(yǎng)性而忙碌，那修身養(yǎng)性的目的又是什么呢?——是成為圣人。圣人就是把哲學(xué)上的理想主義與現(xiàn)實(shí)主義結(jié)合起來，鑄成“內(nèi)圣外王”之人格，從而以身殉天下之人。這樣，古代中國(guó)的大地上，隨著滾滾紅塵，諸子百家頻繁地往返于諸侯之問，推銷他們那深刻哲學(xué)化了的政治主張。他們之間主張雖異，卻也存在著一個(gè)共同點(diǎn)，那就是天下一家。一家就是一個(gè)整體，個(gè)人看問題、處事情都應(yīng)以整體(天下)為根本，為了這個(gè)整體，個(gè)人可以舍生成仁、赴湯蹈火，因此養(yǎng)成了后世的中國(guó)人強(qiáng)烈的集體主義和愛國(guó)主義思想。這一關(guān)于整體的思想還和中國(guó)古代豐富的辯證法一道，給中國(guó)醫(yī)學(xué)以巨大的影響。中醫(yī)理論的基礎(chǔ)(陰陽、五行)就是在整體中尋找部分之間的辨證關(guān)系，陰陽也好，四診八辨也好，盡皆如此。因此在中國(guó)古代自然科學(xué)中，中醫(yī)獨(dú)樹一幟，有自己完