2020年西方哲學(xué)史考研復(fù)習(xí)188題［含答案］

一、簡(jiǎn)答題

1.簡(jiǎn)述布拉德雷對(duì)“絕對(duì)”的精神性的含義的解釋與黑格爾的不同？

⑴在黑格爾那里，絕對(duì)精神是一種客觀的宇宙精神，在布拉德雷那里，絕對(duì)指的是絕對(duì)經(jīng)

驗(yàn)。從布拉德雷把絕對(duì)經(jīng)驗(yàn)當(dāng)做是一個(gè)無(wú)所不包的整體說(shuō)，他仍傾向于黑格爾式的客觀唯

心主義；當(dāng)他認(rèn)為絕對(duì)經(jīng)驗(yàn)只能存在于眾多的個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)之中時(shí)，他的理論又有明顯的主

觀唯心主義色彩。⑵黑格爾關(guān)于絕對(duì)的唯心主義是一種泛理性主義，而布拉德雷的絕對(duì)唯

心主義具有明顯的非理性主義色彩。在他所謂絕對(duì)經(jīng)驗(yàn)中，不僅包含了通過(guò)感覺(jué)而得到的

經(jīng)驗(yàn)，也包括了主觀的情感意志以及神秘的本能體驗(yàn)，后者甚至被認(rèn)為是更重要的，起決

定作用的東西。

2.叔本華在心物、主客關(guān)系這個(gè)哲學(xué)基本問(wèn)題上的主要錯(cuò)誤是什么？

首先，在論述表象世界時(shí)，他將這個(gè)問(wèn)題歸結(jié)為純認(rèn)識(shí)論問(wèn)題而忽視了其本體論意義，由

強(qiáng)調(diào)心物分別作為主客體在認(rèn)識(shí)論上不可分割忽視了二者的本體論前提及各自不同的特

性。其實(shí)，物本身的存在并不依賴心（精神），它們只有在作為客體時(shí)才與作為主體的心

相互依存；而心則是物的產(chǎn)物，不能獨(dú)立存在。由是唯物主義可以成立，唯心主義則必為

虛妄。而叔本華卻把二者相提并論。其次，也正是由于他沒(méi)有看到主客、心物本身各有其

特性，而只看到二者的相對(duì)性，因而也必然把認(rèn)識(shí)看做是純粹相對(duì)的、主觀的東西。其

實(shí)，認(rèn)識(shí)作為主客分立的過(guò)程是一個(gè)不斷發(fā)展的過(guò)程，主體在不斷地接近和改變對(duì)象時(shí)本

身也不斷發(fā)生變更。而這些都被叔本華忽視了。在他那里實(shí)際上不可能有現(xiàn)實(shí)的主客分立

和現(xiàn)實(shí)的認(rèn)識(shí)，而主客分立的主觀性和相對(duì)性卻被絕對(duì)化了，這必然導(dǎo)致主觀唯心義和相

對(duì)主義。

3.試述皮爾士對(duì)笛卡爾哲學(xué)傳統(tǒng)的批判。

主要有兩個(gè)方面：⑴他認(rèn)為作為笛卡爾哲學(xué)出發(fā)點(diǎn)的普遍懷疑實(shí)際上不能成立。在人們的

現(xiàn)實(shí)的認(rèn)識(shí)過(guò)程中必然存在著沒(méi)有正當(dāng)理由加以懷疑的東西，在人的認(rèn)識(shí)和行動(dòng)中不能僅

僅是懷疑，而必需有一定的信念，要將認(rèn)識(shí)和行動(dòng)看做是一個(gè)具體和現(xiàn)實(shí)的探索過(guò)程，也

就是肯定它的現(xiàn)實(shí)性和時(shí)間性。⑵他認(rèn)為被笛卡爾當(dāng)做惟一不能懷疑的“我思”未能越出

自我的狹隘范圍，由之出發(fā)來(lái)肯定知識(shí)和觀念的確定性和絕對(duì)可靠性意味著認(rèn)為個(gè)體意識(shí)

的直觀具有確定性和絕對(duì)可靠性，認(rèn)為“凡我清楚地確信的任何東西就是真的”⑶他在批

判笛卡爾傳統(tǒng)時(shí)之援引中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)不是全盤否定笛卡以來(lái)近代西方哲學(xué)發(fā)展所取得的

進(jìn)步，更不是要求從笛卡爾倒退到經(jīng)院哲學(xué)。他只是認(rèn)為笛卡爾沒(méi)有從批判經(jīng)院哲學(xué)中得

出正確結(jié)論，反而拋棄了經(jīng)院哲學(xué)中本來(lái)存在的關(guān)于現(xiàn)實(shí)的人類精神活動(dòng)的多樣性的因

素，而后者則超越了絕對(duì)理性主義的局限性。總的說(shuō)來(lái)，他對(duì)笛卡爾傳統(tǒng)的批判主要是反

對(duì)其認(rèn)識(shí)論的直觀性和絕對(duì)性，特別是反對(duì)把知識(shí)看做是作為主體的個(gè)人的自我確定，而

強(qiáng)調(diào)應(yīng)當(dāng)將其看做是“共同體”中的不斷商討的過(guò)程，也就是具有現(xiàn)實(shí)性和社會(huì)性的實(shí)踐

和探索過(guò)程。

4.簡(jiǎn)述詹姆士的真理論。

⑴真理只能是觀念和思想的屬性，而不是事物的屬性.⑵把真理論與“人本主義”統(tǒng)一起

來(lái)，認(rèn)為真理是相對(duì)于人、相對(duì)于人的變化著的經(jīng)驗(yàn)而存在的，真理是人按照自己的需要

創(chuàng)造出來(lái)的，以滿足人的需要的程度作為尺度。⑶真理就是對(duì)確定人們的信念、注意有實(shí)

際效果的觀念，對(duì)滿足人的需要、愿望有用的觀念，是能使人獲得成功的觀念。⑷在強(qiáng)調(diào)

事實(shí)性和具體性的口實(shí)下把真理當(dāng)做人們?yōu)榱诉_(dá)到某種目的的方便工具、權(quán)宜手段，是純

粹相對(duì)的，沒(méi)有任何普遍的和絕對(duì)的意義。

5.簡(jiǎn)述詹姆士的“徹底經(jīng)驗(yàn)主義”。

⑴徹底經(jīng)驗(yàn)主義像休謨及其后繼者的經(jīng)驗(yàn)主義一樣，把哲學(xué)、科學(xué)以及人的全部認(rèn)識(shí)局限

于經(jīng)驗(yàn)和現(xiàn)象范圍。⑵徹底經(jīng)驗(yàn)主義克服了休謨、穆勒等人的經(jīng)驗(yàn)主義及以黑格爾主義為

代表的理性派唯心主義的片面性，特別是克服了心物對(duì)立等二元論的局限性。⑶他的徹底

經(jīng)驗(yàn)主義與他的意識(shí)流學(xué)說(shuō)密切相關(guān)。徹底經(jīng)驗(yàn)主義的出發(fā)點(diǎn)是所謂純粹經(jīng)驗(yàn)或者說(shuō)直接

經(jīng)驗(yàn)，而這正是意識(shí)流、思想流的別稱。

6.皮爾士是怎樣改造傳統(tǒng)形而上學(xué)的？

⑴一方面他強(qiáng)調(diào)要把邏輯當(dāng)做形而上學(xué)的基礎(chǔ)，由邏輯結(jié)構(gòu)引出存在結(jié)構(gòu)。他把本體論的

基本范疇與他提出的邏輯范疇聯(lián)系起來(lái)，由后者來(lái)說(shuō)明前者；另一方面他又強(qiáng)調(diào)形而上學(xué)

應(yīng)以經(jīng)驗(yàn)觀察為基礎(chǔ)。⑵他企圖調(diào)和建立形而上學(xué)的這兩種矛盾，當(dāng)他肯定形而上學(xué)要建

立在經(jīng)驗(yàn)觀察的基礎(chǔ)上時(shí)，他所指的是現(xiàn)象學(xué)和規(guī)范科學(xué)所進(jìn)行的經(jīng)驗(yàn)觀察。在他看來(lái)，

現(xiàn)象學(xué)是這樣一種考察經(jīng)驗(yàn)的方法，它從經(jīng)驗(yàn)中抽取其最一般的、絕對(duì)必然的特征，這是

--種達(dá)到普遍范疇的方法，這些范疇同樣可能通邏輯程序而獲得。因此二者只是重點(diǎn)不

同，結(jié)論則一致。⑶經(jīng)驗(yàn)觀察觀點(diǎn)著重于形而上學(xué)的思維的“物質(zhì)”方面，邏輯觀點(diǎn)著重

于“形式”方面，它表明范疇學(xué)說(shuō)得自邏輯反省。由于他不懂得由特殊經(jīng)驗(yàn)得出一般結(jié)論

的辨證法，他實(shí)際上無(wú)法真正把二者統(tǒng)一起來(lái)。

7.簡(jiǎn)述皮爾士的意義理論。

⑴他的意義理論與其符號(hào)學(xué)密切相關(guān)。⑵為了使意義或者說(shuō)邏輯解釋具有實(shí)際內(nèi)容，必需

提出一種實(shí)際的意義標(biāo)準(zhǔn)，就是它們所引起的實(shí)際效果的總和，即皮爾士原則。⑶他非常

強(qiáng)調(diào)作為意義標(biāo)準(zhǔn)的可感覺(jué)效果應(yīng)從行動(dòng)和實(shí)驗(yàn)中去把握，感覺(jué)效果就是引起行動(dòng)和實(shí)驗(yàn)

的效果。

8.皮爾士確定信念的四種方法。

⑴是固執(zhí)的方法。人們?cè)谝磺袉?wèn)題上都可以固執(zhí)地堅(jiān)持己見(jiàn)，把自己所相信的東西當(dāng)做不

可變異和動(dòng)搖的，并把這種信念當(dāng)做個(gè)人行動(dòng)的指南。⑵是權(quán)威的方法（強(qiáng)迫的方法）。

即接受國(guó)家、教會(huì)或其它強(qiáng)力和權(quán)威機(jī)構(gòu)所規(guī)定的原則來(lái)確定信念。⑶是先驗(yàn)的方法（又

叫傾向性方法、理性方法）。這是社會(huì)上有教養(yǎng)人們所使用的方法。這些人既不接受固執(zhí)

的方法的極端的任性，也不接受權(quán)威的方法的過(guò)度專橫。他們企圖證明自己的信念具有充

分的知識(shí)根楣，合乎永恒理性的要求。⑷是科學(xué)的方法（探索、研究和推理的方法）。皮

爾士認(rèn)為這是確定信念的最好方法。它既排斥主觀偏見(jiàn)，又反對(duì)盲目崇拜權(quán)威，而只依據(jù)

不受個(gè)人意識(shí)影響的外部永恒因素，即客觀事實(shí)。

9.為什么說(shuō)新實(shí)在主義是從實(shí)證主義，而非唯物主義立場(chǎng)來(lái)反對(duì)唯心主義的？

⑴他們肯定“自我中心困境”的存在，從而肯定人在與事物的認(rèn)識(shí)關(guān)系中不可能證明事物

是獨(dú)立存在的。他們也和貝克萊一樣，把人所認(rèn)識(shí)的對(duì)象同人關(guān)于對(duì)象的觀念混為一談。

⑵新實(shí)在主義者雖然反對(duì)唯心主義關(guān)于認(rèn)識(shí)對(duì)象存在于意識(shí)之中的命題，主張認(rèn)識(shí)的對(duì)象

是獨(dú)立的實(shí)在。但他們并沒(méi)有把認(rèn)識(shí)對(duì)象的本性看做是物質(zhì)的，既反對(duì)一元論，又反對(duì)二

元論，認(rèn)為物質(zhì)和精神都不是最根本的存在，它們都是某種更根本的非心非物、亦心亦物

的“中性物”以不同的關(guān)系所構(gòu)成的。

10.布拉德雷的“事物的關(guān)系是不真實(shí)的”。

布拉德雷繼承并闡發(fā)了格林新黑格爾主義的觀點(diǎn)。他以事物只能在相互關(guān)系中存在為論據(jù)

來(lái)“證明”事物的不存在。他認(rèn)為事物無(wú)不處在相互關(guān)系之中，但他斷言，事物這種關(guān)系

正好證明了他們的不真實(shí)性，即他們是人的主觀幻想（現(xiàn)象）。他以同樣的詭辯手法否定

時(shí)空的客觀性，否定事物運(yùn)動(dòng)的客觀性及經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象不真實(shí)性。這是一種典型的形而上學(xué)

觀點(diǎn)。

11.新實(shí)在主義與柏拉圖、中世紀(jì)的實(shí)在主義在表現(xiàn)形式上有哪些不同？

這主要表現(xiàn)在他們利用了當(dāng)時(shí)數(shù)學(xué)和數(shù)理邏輯的成就作為自己理論的根據(jù)。他們所說(shuō)的獨(dú)

立存在的本質(zhì)、共相、形式等，首先就是指一些數(shù)學(xué)和邏輯的概念、范疇。而數(shù)學(xué)和邏輯

在他們看來(lái)是沒(méi)有客觀基礎(chǔ)的，數(shù)學(xué)和邏輯的概念、范疇是先驗(yàn)的，因而是自明的，不依

賴于任何具體事物，并且本身就具有實(shí)在的意義。他們用數(shù)學(xué)和邏輯的概念來(lái)代替柏拉圖

的“理念”，并企圖以此標(biāo)榜自己的理論為“科學(xué)的哲學(xué)”，但其本質(zhì)仍然和理念論一樣

是客觀唯心主義的。

12.柏格森的“世界的本質(zhì)是生命之流”。

柏格森認(rèn)為，宇宙的本質(zhì)不是物質(zhì)，而是一種“生命之流”。即一種盲目的、非理性的、

永動(dòng)不息的生命沖動(dòng)。它不間歇的沖動(dòng)變化著，故又稱“綿延”。他像一條永流不息的意

識(shí)長(zhǎng)河，故又稱為“意識(shí)流”。柏格森認(rèn)為，宇宙萬(wàn)物都是假象，它的本質(zhì)是永動(dòng)不息的

生命之流。生命之流不斷沖動(dòng)、變化，由此產(chǎn)生宇宙間萬(wàn)物。

13.簡(jiǎn)要評(píng)述文德?tīng)柊嗟钠毡閮r(jià)值的理論與康德哲學(xué)的關(guān)系。

①文德?tīng)柊嗟钠毡閮r(jià)值的理論主要是依據(jù)康德關(guān)于實(shí)踐理性的學(xué)說(shuō)一一康德的倫理學(xué)，他

的普遍價(jià)值不外就是康德作為最高道德原則的“絕對(duì)命令”。康德認(rèn)為行為的最高準(zhǔn)則是

“應(yīng)當(dāng)這樣”行動(dòng)，按照“良心”原則行動(dòng)；文德?tīng)柊嗟墓纼r(jià)的最高標(biāo)準(zhǔn)也是“應(yīng)當(dāng)如此

進(jìn)行估價(jià)”，按“良心”的原則進(jìn)行估價(jià)。文德?tīng)柊嗟钠毡閮r(jià)值標(biāo)準(zhǔn)類似康德的倫理學(xué)標(biāo)

準(zhǔn)。他指出：“我們認(rèn)為這種倫理學(xué)規(guī)則是凌駕于個(gè)別人的個(gè)人感情之上的東西0眾所公

認(rèn)的標(biāo)準(zhǔn)是一種正確的標(biāo)準(zhǔn)，個(gè)人的決定必須服從它，必須與它一致。從這里，我們可以

看到良心的心理學(xué)性質(zhì)，它是一般意識(shí)在個(gè)別人中的聲音，我們由之而引出個(gè)人對(duì)它的服

從規(guī)律?！?/p>

②康德的倫理學(xué)最后把承認(rèn)上帝當(dāng)做是道德行為的保證。弗萊堡學(xué)派的新康德主義者也同

樣如此。文德?tīng)柊嗾f(shuō)：“我們相信存在著人類進(jìn)行估價(jià)的絕對(duì)的標(biāo)準(zhǔn)……這種相信是以我

們具有超越的理性秩序的特權(quán)這個(gè)假定為基礎(chǔ)的。只要我把這種秩序看一個(gè)較高的實(shí)在的

心靈的內(nèi)容……那它們就必須看做是一個(gè)最高的理性、即上帝的內(nèi)容?！?/p>

14.柯亨等馬堡學(xué)派主要在哪些方面對(duì)康德哲學(xué)進(jìn)行了改造？

柯亨等馬堡學(xué)派對(duì)康德哲學(xué)的改造的主要內(nèi)容之一，是從先驗(yàn)方法出發(fā)，重新解釋“自在

之物”概念，并進(jìn)而批判康德的先驗(yàn)感性論，把全部認(rèn)識(shí)活動(dòng)歸結(jié)為純粹思維的創(chuàng)造。①

柯亨等人并不排除“自在之物”概念，只是排除為外部客觀實(shí)在的意義，發(fā)揮其他意義，

特別是發(fā)揮其不可知論傾向的意義。他們認(rèn)為自在之物就是不可認(rèn)識(shí)之物。它必然處于數(shù)

學(xué)和自然科學(xué)以及其它科學(xué)范圍之外，因?yàn)槿藗儾荒苡脭?shù)學(xué)和自然科學(xué)及其他科學(xué)的方法

達(dá)到自在之物。人的認(rèn)識(shí)以經(jīng)驗(yàn)為限，一切被認(rèn)為具有實(shí)在性的東西其實(shí)并未越出經(jīng)驗(yàn)范

圍；如果超出這一范圍，那就成了非人的認(rèn)識(shí)所及的，即不可知的東西。既然自在之物要

求具有經(jīng)驗(yàn)以外的實(shí)在性，它就只能是不可知的東西。②發(fā)揮了康德關(guān)于靈魂、世界、上

帝等理性理念是不可知的“自在之物”的思想，因?yàn)槿说睦硇栽谄髨D論證它們時(shí)必然陷入

矛盾，它們超出于人的知識(shí)能力范圍以外。③經(jīng)常把“自在之物”當(dāng)做一種調(diào)節(jié)原則。它

聯(lián)結(jié)經(jīng)驗(yàn)材料，調(diào)整人的認(rèn)識(shí)，但它本身并不提供認(rèn)識(shí)：它只是一種觀念，而非實(shí)在。把

“自在之物”當(dāng)做一種調(diào)節(jié)原則也就是把它當(dāng)做一個(gè)界限概念，它表明人為自己的認(rèn)識(shí)設(shè)

定的一種目標(biāo)、界限。④他們認(rèn)為“自在之物”并不是引起感覺(jué)的原因，感覺(jué)不是認(rèn)識(shí)的

起點(diǎn)，思維是不從感覺(jué)發(fā)展起來(lái)的，思維從其本身開(kāi)始。全部認(rèn)識(shí)都是純粹思維本身的活

動(dòng)。在認(rèn)識(shí)中沒(méi)有任何東西不是由思維所規(guī)定的，也沒(méi)有任何東西不能為思維所規(guī)定。任

何經(jīng)驗(yàn)的規(guī)定同時(shí)又是思維的規(guī)定?？臻g和時(shí)間并不是感性的先天形式，而是純粹思維本

身所創(chuàng)造的范疇，它們的作用是用來(lái)表現(xiàn)純粹思維活動(dòng)的結(jié)果。換言之，純粹思維的創(chuàng)造

通過(guò)作為它本身的產(chǎn)物的時(shí)空等范疇表現(xiàn)出來(lái)。

15.新康德主義哲學(xué)家朗格為什么要求回到康德？

為了建立正確的世界觀，朗格主張最好是回到康德。他認(rèn)為當(dāng)康德宣布不是人的概念適應(yīng)

事物、而是事物適應(yīng)人的概念時(shí)，并非把概念（意識(shí)、感覺(jué)、思想）當(dāng)做某種絕對(duì)原則和

出發(fā)點(diǎn)，將一切事物均納入其中，與其同一?？档聫?qiáng)調(diào)的是主客觀的相互作用，其中主觀

的作用占主導(dǎo)地位，但主觀并不能憑空派生出世界來(lái)，它必須受到客觀的東西的作用。客

觀的東西不是指超越人的認(rèn)識(shí)范圍的自在之物，而是相對(duì)于人的認(rèn)識(shí)（主觀）的存在，即

經(jīng)驗(yàn)的存在。但這不是個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)，而是集體的經(jīng)驗(yàn)?？档聫?qiáng)調(diào)客觀的東西要受到主觀的

東西的制約，但這不是倡導(dǎo)主觀任意性，而是使人的認(rèn)識(shí)不越出認(rèn)識(shí)本身所能及的范圍。

“如果把這種認(rèn)識(shí)運(yùn)用于對(duì)自在之物即絕對(duì)獨(dú)立于我們的認(rèn)識(shí)而存在的事物的認(rèn)識(shí)，那它

就是超越的，或者說(shuō)是虛偽的?！?/p>

16.簡(jiǎn)述新康德主義主要學(xué)派的主要觀點(diǎn)。

他們既反對(duì)把康德的自在之物融化于絕對(duì)精神之中，把康德哲學(xué)改造為客觀唯心主義；更

反對(duì)對(duì)康德“自在之物”作出唯物主義解釋，由此建立某種新的唯物主義。他們的根本立

場(chǎng)是進(jìn)一步發(fā)揮康德對(duì)傳統(tǒng)形而上的批判及康德的“哥白尼變更”所體現(xiàn)的對(duì)主體的創(chuàng)造

作用的強(qiáng)調(diào)。盡管新康德主義的各個(gè)支派在理論上互有差異，但他們幾乎都否定康德以后

德國(guó)古典哲學(xué)的發(fā)展而要求回到康德。這當(dāng)然不是簡(jiǎn)單地復(fù)活康德而是要求繼承和發(fā)展康

德對(duì)形而上學(xué)和理性獨(dú)斷的批判精神，為哲學(xué)的發(fā)展探索新的道路。他們大都力圖按照他

們所處的時(shí)代的條件和需要為康德哲學(xué)加以改造。他們也同時(shí)接受了同一時(shí)期的其他哲學(xué)

的思想，把它們與康德的有關(guān)理論融合起來(lái)。

17.尼采：重新估價(jià)一切價(jià)值。

尼采認(rèn)為，由理性主義支配的傳統(tǒng)形而上學(xué)的主要錯(cuò)誤就是限制和扼殺了個(gè)人獨(dú)特的非理

性的生命和本能。在其影響下，人盡管被描繪為宇宙的建造者，周圍世界的決定者，歷史

進(jìn)步的核心，實(shí)際上人卻必須服從普遍的、純粹的理性及作為這種理性的體現(xiàn)的世界，遵

循奴隸道德，陷入狹隘的實(shí)際主義，不敢去創(chuàng)造新的東西，從而不能看到自己真正的前景

和價(jià)值。越是那些被認(rèn)為經(jīng)過(guò)理性的嚴(yán)格訓(xùn)練飽學(xué)之士，就越是成為理性和知識(shí)的奴隸，

越易成為因循守舊、感情貧乏、思緒遲鈍的人，從而就越是缺乏激情和創(chuàng)造性，變成一部

機(jī)器。這樣他們就喪失了人生的價(jià)值和意義。在尼采看來(lái)，在理性主義支配下的傳統(tǒng)形而

上學(xué)的幾乎所有概念（如主體、對(duì)象、實(shí)體、意識(shí)、認(rèn)識(shí)、真理等）都是虛構(gòu)和謬誤，不

能用來(lái)確定人的使命，估價(jià)人的事業(yè)。它們不僅不能達(dá)到、反而掩蓋了人的生命和本能。

后者是人的深層存在，賦于了人生以意義和目的。因此，為了使人的能力不受束縛，為了

使人的生活和道德行為具有真正的價(jià)值，必須摧毀為理性派思想家所制定和神圣化的舊概

念，代之以突出人的生命力和本能沖動(dòng)，并把它當(dāng)做人的意識(shí)和行為的出發(fā)點(diǎn)的新觀念。

18.哈貝馬斯對(duì)德國(guó)古典哲學(xué)自我意識(shí)理論的批判與繼承

⑴哈貝馬斯的交往理性概念。⑵康德：先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)中的獨(dú)白式自我。⑶費(fèi)希特：孤獨(dú)的反思

主體式的自我。⑷普遍與個(gè)別相統(tǒng)一的自我。⑸語(yǔ)言與勞動(dòng)：交往中的自我。

19.簡(jiǎn)述實(shí)用主義與現(xiàn)在西方哲學(xué)中的非理性主義思潮的聯(lián)系。

⑴他們大都企圖超越一般經(jīng)驗(yàn)主義的感覺(jué)主義和原子主義傾向，強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)的融貫性和連續(xù)

性，肯定經(jīng)驗(yàn)中包含了各種非理性的內(nèi)容，甚至把下意識(shí)的、神秘的情感和體驗(yàn)也列入其

范圍。⑵他們否認(rèn)通過(guò)理性思維所建立的概念、范疇具有反映事物的實(shí)在和本質(zhì)的意義，

認(rèn)為它們不過(guò)是人按照自己的意向所提出的假設(shè)，是人的行為的工具，因而理性歸根到底

服從人的情感和意志。

20.日常語(yǔ)言哲學(xué)學(xué)派與邏輯經(jīng)驗(yàn)主義的分歧主要有哪些？

⑴邏輯經(jīng)驗(yàn)主義者認(rèn)為，意義模糊的自然語(yǔ)言是引起哲學(xué)混亂和導(dǎo)致形而上學(xué)的主要根

源，因而必須構(gòu)造一種嚴(yán)密精確的理想語(yǔ)言；而日常語(yǔ)言哲學(xué)家則認(rèn)為，日常語(yǔ)言本身是

完善的，概念混亂的根源是由于人們違背了日常語(yǔ)言的正確用法，為了消除概念混亂，只

需要恢復(fù)日常語(yǔ)言的正確用法，沒(méi)有必要另外構(gòu)造一種人工語(yǔ)言。⑵邏輯經(jīng)驗(yàn)主義者對(duì)形

而上學(xué)基本上全盤否定，日常語(yǔ)言哲學(xué)家則比較緩和，承認(rèn)形而上學(xué)的積極作用。⑶邏輯

經(jīng)驗(yàn)主義者強(qiáng)調(diào)數(shù)理邏輯的重要性，他們主要采用邏輯分析的方法；而日常語(yǔ)言哲學(xué)家則

對(duì)古典學(xué)和語(yǔ)言學(xué)有更深的造詣，他們側(cè)重對(duì)語(yǔ)詞在具體使用場(chǎng)合的意義分析和對(duì)語(yǔ)詞與

句子的分類研究。

21.阿爾圖賽的“結(jié)構(gòu)的馬克思主義”；

法國(guó)哲學(xué)家阿爾圖賽等人，主張把結(jié)構(gòu)主義和馬克思主義“結(jié)合起來(lái)”，主張用結(jié)構(gòu)主義

的理論和方法理解和“闡釋”馬克思主義的學(xué)說(shuō)。但不是對(duì)馬克思主義的發(fā)展，而是對(duì)馬

克思主義的歪曲，其許多觀點(diǎn)是背離馬克思主義的。

22.?？频慕Y(jié)構(gòu)主義的歷史學(xué)（文化史）的基本思想；

福認(rèn)為，人類社會(huì)的文化及其歷史，不論其現(xiàn)象如何凌亂復(fù)雜，他們都受內(nèi)在的深層結(jié)構(gòu)

所制約。他稱這種結(jié)構(gòu)為“知識(shí)型”。他認(rèn)為“知識(shí)型”結(jié)構(gòu)決定著社會(huì)文化及其歷史現(xiàn)

象。就象科學(xué)和技術(shù)一樣，也都依賴于“人心”的抽象的范疇。由于結(jié)構(gòu)不同，他們的文

化表現(xiàn)也就不同。

23.簡(jiǎn)述伽達(dá)默爾作為實(shí)踐哲學(xué)的釋義學(xué)。

伽達(dá)默爾認(rèn)為，實(shí)踐哲學(xué)是釋義學(xué)的歸宿。他認(rèn)為釋義學(xué)有三個(gè)不可分割的因素：理解、

解釋和應(yīng)用，由此表示了一種不同于近代哲學(xué)的知識(shí)態(tài)度，真正的知識(shí)不是客觀的表象或

反映，而是改變事物，在討論應(yīng)用概念時(shí)，它創(chuàng)造的恢復(fù)了亞里士多德的實(shí)踐智慧的概

念。哲學(xué)釋義學(xué)也不知追求爭(zhēng)取的解釋，而同樣注重實(shí)踐的推理。釋義學(xué)不僅在它的歷史

起源和形態(tài)上與實(shí)踐有著密不可分的關(guān)系，而且在它作為人文科學(xué)的理論內(nèi)容和任務(wù)上，

也和傳統(tǒng)實(shí)踐哲學(xué)有著眾多相似。

24.伽達(dá)默爾：語(yǔ)言與理解的關(guān)系。

語(yǔ)言是理解必不可少的媒介，理解只有通過(guò)這個(gè)媒介，才能得以進(jìn)行。這并不是說(shuō)，語(yǔ)言

是一種純粹客觀的表達(dá)形式或手段，也不是一種工具或符號(hào)形式，而是我們?cè)怆H世界的方

式，所以，語(yǔ)言和理解有著一種根本的內(nèi)在關(guān)系，所以，語(yǔ)言和理解有著一種根本的內(nèi)在

關(guān)系。這可以從兩方面來(lái)講：首先，語(yǔ)言規(guī)定了釋義學(xué)的對(duì)象；其次，理解本身同語(yǔ)言有

一種基本的聯(lián)系，理解和解釋沒(méi)有根本區(qū)別，解釋只不過(guò)是理解的發(fā)展和實(shí)現(xiàn)，不同語(yǔ)言

就是不同的解釋，不同的解釋表達(dá)了不同的關(guān)系。

25.伽達(dá)默爾的“經(jīng)驗(yàn)”。

伽達(dá)默爾的“經(jīng)驗(yàn)”，與近代哲學(xué)中傳統(tǒng)的“經(jīng)驗(yàn)”理解已有很大的不同，它是一種開(kāi)放

的、發(fā)展的經(jīng)驗(yàn)?！敖?jīng)驗(yàn)”是必須不斷地被獲得的，它不是固定死板的東西，它是一個(gè)歷

史的過(guò)程，“經(jīng)驗(yàn)的真理始終包含一種朝向新經(jīng)驗(yàn)的傾向?！?/p>

26.簡(jiǎn)述海德格爾“存在”與“存在者”之間的關(guān)系。

海德格爾看來(lái)，“存在”是確定存在者作為存在者的那種東西，是使一切存在者的已成為

其自身的先決條件，或者說(shuō)，它是使存在者顯示其為存在者的本原性的東西，因而與一切

存在者相比具有優(yōu)先地位。一切存在者只有先存在才能成為現(xiàn)實(shí)的、確定的存在者，沒(méi)有

存在就沒(méi)有存在者。但存在本身并不是存在者（無(wú)論是作為自我或?qū)ο螅?，也不是一切?/p>

在者的族類的普遍性，不是對(duì)一切存在者的概括。因而不是某種抽象的和絕對(duì)的存在，

“存在總是存在者的存在”。存在的“本質(zhì)”、“規(guī)定性”，只能是存在者“存在著”，

即“存在起來(lái)”這個(gè)事實(shí)。

27.簡(jiǎn)述在世的存在狀態(tài)一一煩。

海德格爾認(rèn)為，此在的基本存在結(jié)構(gòu)是在世，而在世的存在狀態(tài)是煩。煩，分為煩心

（Bedsore又譯煩忙）和麻煩（Forswore;又譯煩神）。煩心指此在與他物發(fā)生關(guān)系的存在

狀態(tài)。他物、世界的存在都與用具的使用相關(guān)，從屬于煩心這種此在在世的活動(dòng)。正是煩

心這種活動(dòng)賦予其他一切存在者和世界以意義。麻煩，指此在與他人發(fā)生關(guān)系的存在狀

態(tài)。麻煩這種在世活動(dòng)中的此在是共同此在。

28.懷特海的哲學(xué)中的主要矛盾表現(xiàn)在哪些方面？

他既肯定科學(xué)，也肯定宗教，認(rèn)為宗教是人類經(jīng)驗(yàn)之中不斷表現(xiàn)出向上的一個(gè)因素；他為

以“拒斥形而上學(xué)”為基本宗旨的分析哲學(xué)運(yùn)動(dòng)提供了工具（數(shù)理邏輯），卻又構(gòu)建了一

個(gè)龐大的形而上學(xué)體系；他曾致力于數(shù)學(xué)和邏輯學(xué)的研究，卻對(duì)數(shù)學(xué)的精確性持懷疑態(tài)

度，對(duì)煩瑣的語(yǔ)義分析也持異議；他關(guān)注科學(xué)，將自己的形而上學(xué)體系奠基于科學(xué)之上，

卻又篤信宗教，充滿著宗教感情，力圖使科學(xué)與宗教融合起來(lái)。

29.簡(jiǎn)述費(fèi)耶阿本德的多元主義方法論。

在方法論上，費(fèi)耶阿本德反對(duì)單一、獨(dú)斷、不變以及“普遍適用”的教條方法：主張開(kāi)放

性、創(chuàng)造性和自由選擇的方法，也就是“怎么都行”的方法。這就是他的多元方法論的根

本原則。其他方法都是圍繞著這一方法論原則展開(kāi)的。主要有：選擇法、歷史回顧法及非

理性方法。

30.簡(jiǎn)述叔本華是怎樣消解主客二分的哲學(xué)構(gòu)架。

叔本華不把主體和客體當(dāng)做獨(dú)立存在的實(shí)體，而認(rèn)為它們只能在表象中彼此相對(duì)而存在。

因此，他強(qiáng)調(diào)作為他的理論的出發(fā)點(diǎn)的既不是客體也不是主體，而是融主客體于一體的表

象。“我們既不從客體、也不從主體出發(fā)，而是從表象出發(fā)的。表象是意識(shí)上最初的事

實(shí)，表象的第一個(gè)本質(zhì)上所有的基本形式就是主客體分立。客體的形式又是寓于各種形態(tài)

內(nèi)的根據(jù)律?！闭腔谶@種觀點(diǎn)，叔本華堅(jiān)決排斥唯物主義以及一切肯定在人的意識(shí)之

外存在客觀對(duì)象的觀點(diǎn)，認(rèn)為它們的錯(cuò)識(shí)都在于把主客分立這個(gè)認(rèn)識(shí)條件實(shí)體化，即把客

體作為獨(dú)立存在的實(shí)體。他認(rèn)為，盡管任何認(rèn)識(shí)都是主體對(duì)對(duì)象的認(rèn)識(shí)，蘊(yùn)含著主客分

立；但這種分立并沒(méi)有本體論意義，不意味著對(duì)象可以離開(kāi)主體獨(dú)立存在。對(duì)象總是主體

在一定的觀點(diǎn)、一定的角度所觀察的對(duì)象，即主體用其先天的充足理由原則構(gòu)造出的對(duì)

象，總是與主體聯(lián)系在一起的，離開(kāi)了主體就不能存在。

31.維特根斯坦是怎樣論證對(duì)私人語(yǔ)言的否定？

⑴我們每個(gè)人都可以有心理活動(dòng)，有各種各樣的感覺(jué)，并對(duì)之有所了解。但我們卻無(wú)法判

斷自己的心理活動(dòng)或感覺(jué)與他人的心理活動(dòng)或感覺(jué)是否有相似或相同之處，因?yàn)槲覀冇肋h(yuǎn)

無(wú)法進(jìn)入他人的心靈，我們只是根據(jù)他人的外在行為判斷他人的話語(yǔ)，而無(wú)法判斷這些話

所涉及的心理內(nèi)容。⑵私人語(yǔ)言的產(chǎn)生是由于我們誤用了表達(dá)感覺(jué)的動(dòng)詞，把使用第一人

稱的句子與其他句子等量齊觀，這就混淆了它們之間的區(qū)別，導(dǎo)致了以為存在可以表達(dá)私

人感覺(jué)的語(yǔ)言這種錯(cuò)誤看法。⑶作為語(yǔ)言的必要條件，它們不僅能夠交流和理解，而且應(yīng)

當(dāng)有概括某些情形的功能，但私人語(yǔ)言顯然不具有這種功能，因?yàn)樗饺苏Z(yǔ)言表達(dá)私人的感

覺(jué)，不能表達(dá)他人的感覺(jué)，我們從中無(wú)法得到對(duì)任何情形的概括，從而它不是一種真正的

語(yǔ)言。

32.維特根斯坦前后期哲學(xué)之間存在著哪些“家族相似性”？

⑴兩者都把哲學(xué)理解為一種活動(dòng)：⑵兩者對(duì)哲學(xué)問(wèn)題的處理方式上相似，都把哲學(xué)問(wèn)題的

出現(xiàn)看做是思想混亂和理智疾病的產(chǎn)物，因而，解決它們的方法不是根據(jù)問(wèn)題的要求來(lái)回

答，而是通過(guò)分問(wèn)題的方法而最終消解它們，由此表明它們的出現(xiàn)是不合理的或是違反了

語(yǔ)言正確用法的結(jié)果；⑶在關(guān)于科學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系、關(guān)于“可說(shuō)的”與“不可說(shuō)的”東西

的看法上、在對(duì)待形而上學(xué)的態(tài)度上，維特根斯坦的思想都存在著一定的連貫性。

33.簡(jiǎn)述邏輯經(jīng)驗(yàn)主義的基本觀點(diǎn).

⑴通過(guò)對(duì)語(yǔ)言的邏輯分析拒斥形而上學(xué)。邏輯經(jīng)驗(yàn)主義拒斥形而上學(xué)的主要工具是邏輯分

析方法，具體來(lái)說(shuō)，就是用數(shù)理邏輯手段嚴(yán)格區(qū)分了分析命題和綜合命題。

⑵經(jīng)驗(yàn)證實(shí)原則。即一個(gè)命題的意義就是證實(shí)它的方法。這包含了兩個(gè)要點(diǎn)：一個(gè)句子的

意義是由它的證實(shí)條件決定的；當(dāng)且僅當(dāng)一個(gè)句子在原則上可以被證實(shí)時(shí)，它才是有意義

的。

⑶哲學(xué)的任務(wù)是邏輯分析。卡爾納普等人認(rèn)為，在傳統(tǒng)哲學(xué)中由于形而上學(xué)和倫理學(xué)命題

沒(méi)有認(rèn)識(shí)意義，心理學(xué)又屬于經(jīng)驗(yàn)科學(xué)，因而它們都應(yīng)被排除在哲學(xué)領(lǐng)域之外；而認(rèn)識(shí)論

則是心理學(xué)和邏輯的混合體，排除其中的心理學(xué)，在哲學(xué)領(lǐng)域里就只剩下邏輯。所以哲學(xué)

的惟一任務(wù)就是要對(duì)命題進(jìn)行邏輯分析，哲學(xué)活動(dòng)也就是邏輯分析活動(dòng)。

⑷物理主義和科學(xué)的統(tǒng)一。邏輯經(jīng)驗(yàn)主義的一個(gè)重要主張，是試圖用科學(xué)的語(yǔ)言描述知

識(shí)，把一切知識(shí)都建立在一種統(tǒng)一-的、可靠的科學(xué)基礎(chǔ)之上。

34.弗雷格對(duì)心理的東西與邏輯的東西、客觀的東西與主觀的東西的區(qū)分，在分析哲學(xué)的

形成過(guò)程中具有哪些重要的意義？

⑴這使邏輯研究擺脫了傳統(tǒng)的心理學(xué)影響，使邏輯學(xué)建立在客觀的基礎(chǔ)之上，從而確立了

其獨(dú)立地位；⑵他把語(yǔ)詞的意義和被判斷的內(nèi)容看做是客觀的、公共的，可以為所有的人

所掌握。這不僅保證了這些思想內(nèi)容的可理解性，也對(duì)這些思想內(nèi)容進(jìn)行邏輯分析提供了

先決條件；⑶承認(rèn)思想內(nèi)容的客觀性，意味著就確認(rèn)了數(shù)學(xué)和邏輯對(duì)象的客觀性，這為分

析哲學(xué)、特別是邏輯經(jīng)驗(yàn)主義試圖在科學(xué)的基礎(chǔ)上建立哲學(xué)的理想提供了思想前提。

35.簡(jiǎn)述分析哲學(xué)之間的共同特征。

⑴分析的方法。分析哲學(xué)家都關(guān)心如何把復(fù)合的東西分解為它們的組成部分。⑵反心理主

義。分析哲學(xué)的一個(gè)重要成就就是把邏輯從心理學(xué)和認(rèn)識(shí)論中分離開(kāi)來(lái)。⑶拋棄形而上

學(xué)。分析哲學(xué)的一個(gè)顯著特征就是反對(duì)形而上學(xué)，反對(duì)先天綜合真理的可理解性，否認(rèn)純

理智能單獨(dú)獲得關(guān)于實(shí)在的知識(shí)。⑷語(yǔ)言分析的重要性。對(duì)語(yǔ)言表達(dá)式意義的描述和解

釋，是分析哲學(xué)的首要任務(wù)，也是分析哲學(xué)的重要標(biāo)志，因而，“分析哲學(xué)”通常也被稱

做“語(yǔ)言分析哲學(xué)”。

36.新實(shí)在主義者無(wú)法擺脫困境的根本原因有哪些？

⑴他們都反對(duì)把認(rèn)識(shí)看做是對(duì)客觀事物的映象或摹寫，反對(duì)唯物主義的反映論；⑵都把認(rèn)

識(shí)和被認(rèn)識(shí)的對(duì)象等同起來(lái)，抹煞了認(rèn)識(shí)的主體和被認(rèn)識(shí)的客體或者說(shuō)意識(shí)和存在之間的

區(qū)別；⑶都沒(méi)有在承認(rèn)世界的物質(zhì)統(tǒng)一性的基礎(chǔ)上，更談不上用實(shí)踐的觀點(diǎn)和辯證的觀點(diǎn)

來(lái)探討認(rèn)識(shí)問(wèn)題，因而不可能正確解決存在和意識(shí)、認(rèn)識(shí)的主體和客體之間的關(guān)系。

所以雖然他們批評(píng)了當(dāng)時(shí)占統(tǒng)治地位的唯心主義的哲學(xué)派別，但并未能超越唯心主義，他

們的理論自相矛盾，不能自圓其說(shuō)。

37.新實(shí)在主義者雖然給共相和特殊事物以同樣的本體地位，承認(rèn)它們都具有客觀獨(dú)立

性，但又認(rèn)為兩者存在著不同的意義是什么？

特殊事物存在于時(shí)間之內(nèi)，而共相則是超時(shí)間的、超經(jīng)驗(yàn)的。共相是永存的，具有實(shí)在性

的，是超時(shí)間的，和“存在”相對(duì)立的。相反，特殊事物的世界或者說(shuō)存在世界則“轉(zhuǎn)瞬

即逝、模糊不明，沒(méi)有確定的界限、沒(méi)有任何明顯的計(jì)劃或安排”，但它包羅一切事物：

所有的思想和感情、所有的感覺(jué)材料和所有的物質(zhì)客體。這個(gè)世界不過(guò)是共相世界的“淡

淡的影子”。

38.簡(jiǎn)述簡(jiǎn)述海德格爾“此在的優(yōu)先地位”。

海德格爾認(rèn)為“此在”與其他一切存在者相比具有明顯的優(yōu)先地位。第一、在存在者狀態(tài)

上的優(yōu)先地位；第二、本體論（存在論）的優(yōu)先地位。第三、此在不僅包括了對(duì)其本身的

存在的領(lǐng)會(huì)，也包括了對(duì)一切其它存在者的存在的領(lǐng)會(huì)。

39.簡(jiǎn)評(píng)安瑟爾謨的上帝存在的本體論證明。

安瑟爾謨對(duì)上帝的本體論證明康德后來(lái)稱之為“本體論的證明”，即僅僅依賴于概念的分

析而不依賴于經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的證明。照安瑟爾默看來(lái)，人人都有上帝的觀念，只要弄清這一觀

念的意義，就能理解上帝必然存在的證明。這就是他所說(shuō)的充足的證明的意思。證明被表

述為下面一個(gè)推理：因?yàn)椋荷系凼且粋€(gè)被設(shè)想為無(wú)與倫比的東西；又因?yàn)椋罕辉O(shè)想為無(wú)與

倫比的東西不僅存在于思想之中，而且也實(shí)際存在；所以：上帝實(shí)際上存在。前提中“被

設(shè)想為無(wú)與倫比的東西”的意思是“不能設(shè)想有比它更偉大的東西”，它不僅僅是思想中

的觀念，不等于實(shí)際存在著的無(wú)與倫比的東西。在此，安瑟爾謨企圖向包括不相信上帝存

在的“愚人”在內(nèi)的一切人證明上帝的存在。因此，他采用了他認(rèn)為最普遍的觀念作為證

明的前提：“被設(shè)想為無(wú)與倫比的東西不能僅僅在心中存在，因?yàn)榧偈顾鼉H僅在心中存

在，那么被設(shè)想為實(shí)際上也存在的東西更加偉大了。所以，如果說(shuō)被設(shè)想為無(wú)與倫比的東

西僅僅在心中存在，那么，被設(shè)想為無(wú)與倫比的東西與被設(shè)想為無(wú)與倫比的東西是相同

的，但這根本不可能，因此，某一個(gè)被設(shè)想為無(wú)與倫比的東西就是毫無(wú)疑問(wèn)既存在心中，

又存在于現(xiàn)實(shí)中?！庇纱丝梢?jiàn)，只要一個(gè)人在思想中有一個(gè)“無(wú)與倫比的東西”的觀念，

邏輯必然性就會(huì)使他同時(shí)承認(rèn)這個(gè)東西的實(shí)際存在，并且，不管他把這個(gè)東西稱作什么，

這個(gè)東西的實(shí)際意義只能是基督教信仰的上帝。

40.簡(jiǎn)述叔本華對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的超越。

①在西方哲學(xué)家中，他較早提出主客分立只具有認(rèn)識(shí)論的意義，不應(yīng)當(dāng)把認(rèn)識(shí)論的范疇本

體論化，把主客體割裂開(kāi)來(lái)當(dāng)做獨(dú)立的存在；②他不是把實(shí)體（不管是物質(zhì)還是精神實(shí)

體）概念當(dāng)做哲學(xué)研究的出發(fā)點(diǎn)，而代之以活動(dòng)概念。他不是把被當(dāng)做自在之物的意志當(dāng)

做某種精神實(shí)體，而是當(dāng)做超越主客分立的某種活力和傾向。③對(duì)絕對(duì)理性主義進(jìn)行了批

判。

41.簡(jiǎn)述洛克的社會(huì)契約論思想。

洛克也用社會(huì)契約說(shuō)來(lái)說(shuō)明國(guó)家的起源和本質(zhì)。他和霍布斯一樣，認(rèn)為在國(guó)家產(chǎn)生以前，

存在所謂“自然狀態(tài)”。那時(shí)從平等、各人擁有私有財(cái)產(chǎn)，人人受自然法的控制，任何人

不得危害別人的自然權(quán)利，但是由于人性利己，這種和平狀態(tài)無(wú)法保障，隨時(shí)可能轉(zhuǎn)化為

戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)，因此人們共同約定，訂立契約，并推選出公共裁判者，這樣就產(chǎn)生了國(guó)家政

府。他和霍布斯不同，認(rèn)為在訂立契約時(shí)，人們并沒(méi)有把全部的權(quán)力轉(zhuǎn)化給君主，而還保

留了一些，如生命自由、平等、私有財(cái)產(chǎn)等。統(tǒng)治者如果不能保障人們的天賦權(quán)利，人們

有權(quán)推翻它。洛克認(rèn)為，國(guó)家政權(quán)的最好形式是“三權(quán)分立”的議會(huì)制的君主立憲政體。

立法權(quán)最高，應(yīng)歸資產(chǎn)階級(jí)和貴族共同掌握。他的分權(quán)思想，一方面反映了資產(chǎn)階級(jí)與封

建貴族妥協(xié)的傾向，另一方面又體現(xiàn)了資產(chǎn)階級(jí)限制君權(quán)，擴(kuò)大議會(huì)權(quán)力的要求。洛克的

社會(huì)契約論說(shuō)違反了國(guó)家是矛盾不可調(diào)和的產(chǎn)物的歷史事實(shí)，完全掩蓋了國(guó)家是階級(jí)壓迫

的工具的本質(zhì)。洛克“三權(quán)分立”是為資產(chǎn)階級(jí)政權(quán)辯護(hù)的，對(duì)廣大人民來(lái)說(shuō)，是不具有

實(shí)際致用的，但它又具有一定的反封建的意義。

42.霍布斯是如何分析“自然法”產(chǎn)生的根據(jù)的。

霍布斯認(rèn)為，人們最初的生活狀態(tài)是：每個(gè)人都按照自己的本性生活。他稱這種狀態(tài)為

“自然狀態(tài)”。在這種自然狀態(tài)中，每個(gè)人都要實(shí)現(xiàn)自己占有一切的“自然權(quán)利”，從而

導(dǎo)致“一切人反對(duì)一切人的戰(zhàn)爭(zhēng)”狀態(tài)。所以，理性便出來(lái)教導(dǎo)人們，不能單憑自己的情

欲去生活，只有接受那些大家必須遵守的共同的生活規(guī)則，即“自然法”，才能避免戰(zhàn)

爭(zhēng)，使每個(gè)人都能達(dá)到保存自己的目的?！白匀粰?quán)利”和“自然法”之間是有矛盾的，前

者需求無(wú)限制的自由，要求占有能夠占有的一切，后者則具有約束性。到最后，是用“自

然法”來(lái)約束“自然權(quán)利”?；舨妓拐J(rèn)為，永恒不變的“自然法”是人們行為的準(zhǔn)則，是

衡量善惡是非的標(biāo)準(zhǔn)，是人們必須遵循的道德律。

43.簡(jiǎn)述霍布斯的運(yùn)動(dòng)觀。

霍布斯指出，運(yùn)動(dòng)是物體可有可無(wú)的特性，它既可以產(chǎn)生，也可以消滅?！叭魏我患o止

的東西，若不是在它以外有別的物體力圖進(jìn)入它的位置使它不再處于靜止、即將永遠(yuǎn)靜

止。”“同樣情形，任何一件運(yùn)動(dòng)的東西，除非在它以有別的物體使它靜止，即將永遠(yuǎn)運(yùn)

動(dòng)。”在這里，霍布斯把力學(xué)中的靜者恒靜、動(dòng)者恒動(dòng)的規(guī)律直接引入到哲學(xué)。不過(guò)，霍

布斯仍承認(rèn)運(yùn)動(dòng)是一切事物變化的原因，認(rèn)為“一切變化都在于運(yùn)動(dòng)”。按霍布斯的觀

點(diǎn)，機(jī)械的運(yùn)動(dòng)是唯一的普遍的運(yùn)動(dòng)形式，一切事物和現(xiàn)象都可以用機(jī)械運(yùn)動(dòng)的原理來(lái)解

釋。自然界是一部大機(jī)器，其中每一個(gè)物體是它的一個(gè)部件，都按照機(jī)械運(yùn)動(dòng)的法則不停

地運(yùn)動(dòng)。

44.簡(jiǎn)述斯賓諾莎的功利主義倫理觀。

斯賓諾莎認(rèn)為，人的本性是首先保存自己，而人的趨樂(lè)避苦的情欲、追求私利的幸福的欲

望，都是為了保存自己所做的努力。在他看來(lái)，這種保存自己的努力不但不是亂禍的根

源，反而是道德的基礎(chǔ)。因此，斯賓諾莎反對(duì)把情欲、追求私利本身看作目的。人類保存

了自己，最有價(jià)值之事莫過(guò)于尋求所有的人都和諧一致，使人人都追求共同的利益或福

利，盡可能努力去保持自己的存在。凡是受理性指導(dǎo)的人，即善于用理性控制自己的情

欲，以理性為指導(dǎo)尋求自己利益的人，他們所追求的自由，也即是他們?yōu)閯e人而追求的東

西。所以，他們都是道德上公正、忠誠(chéng)而高尚的人。在斯賓諾莎看來(lái)，道德不否定個(gè)人追

求自己的利益，如果把對(duì)于資財(cái)、榮譽(yù)和快樂(lè)的追求看成手段，而不是目的，并且加以適

當(dāng)?shù)墓?jié)制，這不但沒(méi)有什么妨礙，而且能夠促進(jìn)目的的實(shí)現(xiàn)。

45.簡(jiǎn)述斯賓諾莎對(duì)實(shí)體本性的分析。

實(shí)體是斯賓諾莎世界觀的基礎(chǔ)和核心。他的實(shí)體是不依賴于他物而獨(dú)立自存的東西；實(shí)體

也無(wú)需借助于他物而得到說(shuō)明，而是通過(guò)自身而得到種種規(guī)定。對(duì)實(shí)體的特征作了分析：

(1)、實(shí)體是“自因”。實(shí)體本身就是存在的原因，而無(wú)需借助于他物而獲得自己的存

在。排除外因論，反對(duì)用超自然的原因來(lái)解釋自然，堅(jiān)持從世界本身說(shuō)明世界，認(rèn)為世界

萬(wàn)物都處于無(wú)窮無(wú)盡的因果聯(lián)系之中，一切可以通過(guò)因果規(guī)律得到說(shuō)明，反對(duì)神學(xué)論。

(2)、實(shí)體是唯一的。斯賓諾莎看來(lái)，如果存在多個(gè)實(shí)體，那么勢(shì)必會(huì)出現(xiàn)一個(gè)實(shí)體依賴

于另一個(gè)實(shí)體，一個(gè)實(shí)體只能借助于另一個(gè)實(shí)體才能得到說(shuō)明，而這就違背了定義，因

此，實(shí)體只能有一個(gè)。

(3)、實(shí)體是無(wú)限的。如果實(shí)體是有限的，那么實(shí)體就必須依賴于別的事物，受到別的事

物的限制，并通過(guò)別的事物而得到說(shuō)明，這就和實(shí)體的定義相矛盾。

(4)、實(shí)體是永恒的。因?yàn)閷?shí)體既然獨(dú)立自存，是自因，那它就不可能是被產(chǎn)生的東西，

它的存在不可能有開(kāi)端，也不可能有終點(diǎn)，因?yàn)楸囟ㄊ怯篮愕摹?/p>

46.簡(jiǎn)述笛卡爾的懷疑方法。

笛卡爾認(rèn)為“理性”是人人生而具有的一種辨別真假的能力。那么如何排除障礙，發(fā)揮理

性的權(quán)威，笛卡爾用普遍懷疑方法解決這一問(wèn)題。他說(shuō)“要想追求真理，我們必須在一生

中盡可能把所有事物都來(lái)懷疑一次”。笛卡爾的普遍懷疑方法只是為了消除成見(jiàn)和謬誤以

獲得真理。在笛卡爾看來(lái)，通過(guò)普遍懷疑，人們可以擺脫一切成見(jiàn)，以便運(yùn)用理性弄清楚

理性，為整個(gè)知識(shí)大廈建立可靠的基礎(chǔ)。笛卡爾的這種普遍懷疑的方法具有一定的啟蒙作

用。

47.簡(jiǎn)述近代哲學(xué)的基本特征。

近代哲學(xué)是由封建主義到資本主義的過(guò)渡時(shí)期和自由資本主義時(shí)期的哲學(xué)。近代哲學(xué)分三

個(gè)時(shí)期：一是文藝復(fù)興時(shí)期的哲學(xué)。自然和人成為了當(dāng)時(shí)思想界所研究的中心課題。二是

中期近代哲學(xué)。哲學(xué)的興趣集中在主體與客體的平等、思維與存在的統(tǒng)一等若干問(wèn)題上。

三是德國(guó)古典哲學(xué)。康德、費(fèi)希特、謝林、黑格爾在抽象的哲學(xué)王國(guó)中，站在唯心主義的

立場(chǎng)上，再一次為維護(hù)人類精神的獨(dú)立自由而斗爭(zhēng)。

近代哲學(xué)的特征是思維與存在的關(guān)系問(wèn)題。思維與存在的關(guān)系問(wèn)題是在歐洲人從中世紀(jì)的

長(zhǎng)期冬眠覺(jué)醒后而獲得的。近代哲學(xué)的一條基本原則是把思維著的人，逐步理解為具有主

觀能動(dòng)性、獨(dú)立自主的主體。其思維與存在的關(guān)系就是主體與客體的關(guān)系。由此，近代哲

學(xué)便突出了認(rèn)識(shí)論問(wèn)題。

近代哲學(xué)對(duì)人的能動(dòng)性態(tài)度也有一個(gè)發(fā)展過(guò)程。文藝復(fù)興時(shí)期，人從神的權(quán)威中走出，在

一定程度上發(fā)展了人的能動(dòng)性，18世紀(jì)唯物主義哲學(xué)把人看作機(jī)器，使人受制于自然界的

因果必然性，19世紀(jì)初，德國(guó)唯心主義哲學(xué)又一次高揚(yáng)了人的主體能動(dòng)性。近代哲學(xué)家不

僅認(rèn)識(shí)到思維與存在的對(duì)立即主體與客體的對(duì)立，而且力圖克服這種對(duì)立，他們對(duì)這對(duì)矛

盾的認(rèn)識(shí)達(dá)到了馬克思主義之前的最高峰。

48.簡(jiǎn)評(píng)阿奎那“存在先于本質(zhì)”的命題。

托馬斯通過(guò)存在與本質(zhì)的區(qū)分，證明和論證了“存在先于本質(zhì)”的觀點(diǎn)?！按嬖凇钡囊饬x

來(lái)自動(dòng)詞“是”，“是"本身的意義并不指一個(gè)事物的存在，它首先表示被感知的現(xiàn)實(shí)性

的絕對(duì)狀態(tài)。因?yàn)椤笆恰钡募兇庖饬x是“活動(dòng)”，因而才表現(xiàn)出動(dòng)詞形態(tài)?！笆恰钡膭?dòng)詞

主要意義表示的現(xiàn)實(shí)性是任何形式的共同現(xiàn)實(shí)性，不管它們是本質(zhì)的，還是偶然的。托馬

斯所說(shuō)的現(xiàn)實(shí)性即純粹活動(dòng)，“存在”的本來(lái)意義指活動(dòng)本身，它賦予一切事物現(xiàn)實(shí)性，

并不指某一個(gè)或一類事物。托馬斯把亞里士多德關(guān)于現(xiàn)實(shí)與潛在關(guān)系的學(xué)說(shuō)運(yùn)用于存在與

本質(zhì)的關(guān)系。他進(jìn)一步說(shuō)明，任何事物，形式或本質(zhì)在未獲得存在之前都只是一種潛在，

一種可能性。存在的特征在于它的現(xiàn)實(shí)性，它是使?jié)撛谵D(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)的活動(dòng)。按照現(xiàn)實(shí)與潛

在的關(guān)系理解存在與本質(zhì)的關(guān)系：存在高于、優(yōu)于本質(zhì)；本質(zhì)依賴于存在，沒(méi)有存在，就

沒(méi)有實(shí)在的本質(zhì)。他批判了把存在與本質(zhì)屬性的觀點(diǎn)和本質(zhì)關(guān)于并決定存在的觀點(diǎn)，說(shuō)：

“我在這里把存在理解為最高的完善性，因?yàn)榛顒?dòng)總比潛在更完美，形式若無(wú)具體存在。

將不會(huì)被理解為任何現(xiàn)實(shí)的東西一一顯然，我們?cè)谶@里所理解的存在是一切活動(dòng)的現(xiàn)實(shí)

性，因此是一切完善的完善性。”托馬斯第一次對(duì)“是者”的意義作了存在與本質(zhì)的區(qū)

分，并以一種存在論的實(shí)體學(xué)說(shuō)代替柏拉圖主義的本質(zhì)說(shuō)。

49.

50.簡(jiǎn)述庫(kù)薩的尼古拉對(duì)人的認(rèn)識(shí)能力的分類的思想。

簡(jiǎn)述庫(kù)薩的尼古拉對(duì)人的認(rèn)識(shí)能力的分類的思想認(rèn)為知識(shí)有四個(gè)階段：最低的一個(gè)階段是

感性，它與想象力結(jié)合起來(lái)，只能產(chǎn)生混亂的印象。比感性高一級(jí)的是理智，它的功能是

分析感性材料，從時(shí)間和空間上確定事物，在數(shù)量上進(jìn)行誘導(dǎo)、指稱一個(gè)事物。理智在矛

盾律的支配之下，使對(duì)立保持它們的區(qū)別。第三個(gè)階段的認(rèn)識(shí)是理性，它認(rèn)為對(duì)立面是可

以調(diào)和的。尼古拉認(rèn)為最高的一種知識(shí)是直覺(jué)的知識(shí)，是神秘的理性認(rèn)知能力。在直覺(jué)之

中，對(duì)立面在無(wú)限的統(tǒng)一中取得了一致。尼古拉認(rèn)為，感覺(jué)與理智的知識(shí)就像多邊形，直

覺(jué)的知識(shí)就像是圓，多邊形的邊再增加得多，也不可能與圓相等，因此，對(duì)于上帝，我們

是否會(huì)有真實(shí)的知識(shí)的，人們只能通過(guò)“有學(xué)識(shí)的無(wú)知”而逐漸認(rèn)知上帝。

51.簡(jiǎn)述阿奎那關(guān)于上帝存在的宇宙論證明。

托馬斯認(rèn)為上帝被造物之間的類比關(guān)系使人可以通過(guò)認(rèn)識(shí)被造事物來(lái)論證上帝的存在。托

馬斯強(qiáng)調(diào)，關(guān)于上帝的存在的證明必須是從經(jīng)驗(yàn)事實(shí)出發(fā)，必須是“后天證明”，而不是

“先天證明”。按照這樣的想法，托馬斯提出了上帝存在的五個(gè)理由，其中前三個(gè)證明被

康德歸為宇宙論證明。第一個(gè)證明依據(jù)事物的運(yùn)動(dòng)。這個(gè)證明是：我們可以感覺(jué)到有些事

物在運(yùn)動(dòng)，運(yùn)動(dòng)是一個(gè)事實(shí)，究其原因，一事物運(yùn)動(dòng)的原因在于另一事物的推動(dòng)，每一推

動(dòng)者又被其他事物所推動(dòng)，由此構(gòu)成了運(yùn)動(dòng)的系列，這個(gè)運(yùn)動(dòng)的系列最初必然有一個(gè)不動(dòng)

的推動(dòng)者，他啟動(dòng)了整個(gè)系列，自己卻不受任何東西的推動(dòng)。這個(gè)第一推動(dòng)力就是上帝。

第二證明是事物的動(dòng)力因。經(jīng)驗(yàn)告訴我們，沒(méi)有事物是自身的動(dòng)力因，每一個(gè)事物都以在

先的事物為動(dòng)力因，由此上溯，必然有一個(gè)終極的動(dòng)力因。這個(gè)動(dòng)力因就是上帝。第三個(gè)

證明依據(jù)可能性與必然性的關(guān)系。它包括兩個(gè)步驟。第一步由于可能存在推導(dǎo)必然存在。

第二步由事物的必然存在推導(dǎo)自因的必然存在。

52.簡(jiǎn)述托馬斯?阿奎那的實(shí)在論立場(chǎng)。

托馬斯的形而上學(xué)以存在和本質(zhì)關(guān)系的學(xué)說(shuō)為樞紐，對(duì)實(shí)體的等級(jí)、構(gòu)造與差別作了全面

論述。他把實(shí)體分為三類，上帝是最高實(shí)體。作為存在的原因和自由上帝是存在于存在者

的統(tǒng)一、存在與本質(zhì)的統(tǒng)一。第二類是精神實(shí)體。精神實(shí)體的存在活動(dòng)不同于他們的本

質(zhì)，因?yàn)樗鼈兊拇嬖诨顒?dòng)不是固有的，而是獲得的。他們獲得存在活動(dòng)接受能力被自身的

本質(zhì)所制約、限定。精神實(shí)體從上帝那里獲得存在活動(dòng)，它的本質(zhì)是固有的潛能，它限制

實(shí)體接受什么樣的現(xiàn)實(shí)以及多少現(xiàn)實(shí)。精神實(shí)體之中存在與本質(zhì)，或與潛在的區(qū)分意味

著，它們不可能完全地、充分地接受或分享純粹存在。這一點(diǎn)把它們與上帝區(qū)別開(kāi)來(lái)。第

三類是物質(zhì)實(shí)體。它包含著存在與本質(zhì)，以及形式與質(zhì)料的雙重區(qū)分?！霸谟少|(zhì)料和形式

組成的實(shí)體中，活動(dòng)與潛在有雙重組合，一是實(shí)體的組合，即質(zhì)料和形式的組合：二是已

經(jīng)成為復(fù)合物的實(shí)體與存在的組合?！薄巴旭R斯從存在與本質(zhì)、形式與質(zhì)料入手，把實(shí)體

看作由高到低的等級(jí)系統(tǒng)，上帝沒(méi)有存在與本質(zhì)區(qū)分，精神實(shí)體含有存在本質(zhì)區(qū)分，物質(zhì)

實(shí)體含有存在與本質(zhì)、形式與質(zhì)料雙重區(qū)分。區(qū)分越多，對(duì)現(xiàn)實(shí)性的限制越大，完善性越

小。

53.簡(jiǎn)析希臘哲學(xué)中“神”的含義。

希臘哲學(xué)中“神”的概念集中體現(xiàn)在“理性神”概念的產(chǎn)生、發(fā)展過(guò)程中，宗教神話是古

希臘哲學(xué)的溫床。

希臘哲學(xué)家總是在哲學(xué)之知識(shí)與宗教之隱秘智慧的誘惑之間猶豫不決，在對(duì)傳統(tǒng)多神論及

神人同形同性觀念進(jìn)行了抨擊的過(guò)程中出現(xiàn)了理性神的萌芽。繼蘇格拉底試圖建立理性的

一神宗教之后，柏拉圖指出，神與人之間的關(guān)系正如理念世界和現(xiàn)象世界的關(guān)系，中間有

巨大的鴻溝。除了“迷狂體驗(yàn)”，一般人的理解力是達(dá)不到它的。宗教意識(shí)和哲學(xué)思維、

神秘主義和理性主義在這里獲得了一致的形式。柏拉圖學(xué)說(shuō)中的太陽(yáng)之喻、迷狂說(shuō)，也可

以在后來(lái)的否定神學(xué)利神秘主義者那里看到影子，成為西方具有經(jīng)典和特殊意義的宗教語(yǔ)

言。

亞里士多德建立了一個(gè)邏輯學(xué)、本體論、神學(xué)三位一體的形而上學(xué)體系，這里的神并非是

人格神，而是最高的實(shí)體、最后的原因和目的、最后的智慧，與柏拉圖的理念相差無(wú)幾。

在晚期希臘哲學(xué)中，斯多雅派、猶太-基督哲學(xué)家斐洛以及新柏拉圖主義者普羅提諾對(duì)理性

神概念有所發(fā)展。

理性神是古希臘哲學(xué)發(fā)展的一個(gè)必然產(chǎn)物，從泰勒開(kāi)始的對(duì)本原的探討，到柏拉圖、亞里

士多德的理性神，已經(jīng)顯示了西方哲學(xué)演進(jìn)中理性和信仰之間的微妙復(fù)雜的關(guān)系。希臘哲

學(xué)使人擺脫傳統(tǒng)宗教，引發(fā)了人們的理性，與此同時(shí)，又誘導(dǎo)著一種新的信仰，為一神論

的猶太-基督教提供了一種思維方式和理論框架。

54.簡(jiǎn)述柏拉圖“理想國(guó)”的觀念。

在柏拉圖設(shè)想的理想國(guó)中，統(tǒng)治者(包括武士)除了國(guó)家的利益之外沒(méi)有任何個(gè)人的利

益。為了在統(tǒng)治階層中排除個(gè)人利益，他按照了統(tǒng)治者共享財(cái)產(chǎn)和配偶的設(shè)想。柏拉圖認(rèn)

為男女的差別只表現(xiàn)為生育中的不同作用，除此之外，女人和男人具有同等的自然才能，

應(yīng)該接受同等教育，擔(dān)負(fù)國(guó)家職責(zé)，包括統(tǒng)治者的職務(wù)。男女統(tǒng)治者均由國(guó)家指定配偶，

配偶不固定，致使統(tǒng)治者無(wú)家庭。并且，配偶在指定的時(shí)間內(nèi)生育，以便能生出天性優(yōu)秀

的后代。嬰兒出生之后即交給國(guó)家撫養(yǎng)，不屬于父母。統(tǒng)治者也沒(méi)有個(gè)人財(cái)富，只從生產(chǎn)

者那里取得滿足樸素生活的必需品。

55.簡(jiǎn)述蘇格拉底“知識(shí)就是美德”這一命題的意義。

蘇格拉底認(rèn)為，心靈的內(nèi)在原則是德性?！暗滦浴敝高^(guò)好生活或作善事的藝術(shù)，是一切技

藝中最高的技藝。在此意義上，他把德性等同于知識(shí)。這條原則的意義有三：

(1)知識(shí)的確定性。蘇格拉底相信，只有通過(guò)定義表達(dá)的德性才是普遍的知識(shí)，反之，為

不能夠上升為定義的個(gè)人意見(jiàn)，“德性就是知識(shí)”為知識(shí)規(guī)定了一個(gè)可靠的標(biāo)準(zhǔn)，這就是

善。

(2)真理的實(shí)踐性。指真正知識(shí)有這樣的動(dòng)能；有了知識(shí)，便有了德性；沒(méi)有知識(shí)，便沒(méi)

有德性。知識(shí)是德性的充分條件和必要條件。

(3)道德的可教性。“德性就是知識(shí)”的一個(gè)推論是：德性是可以傳授的，因?yàn)槿魏沃R(shí)

都有可授性。獲得關(guān)于德性的知識(shí)的學(xué)習(xí)過(guò)程只是認(rèn)識(shí)自己靈魂之內(nèi)的已有的德性。德性

可授性和自然性在學(xué)習(xí)的過(guò)程中達(dá)到統(tǒng)一。

56.簡(jiǎn)述德謨克利特關(guān)于必然性與偶然性的論述。

原子論的宇宙是機(jī)械論的、決定論的，任何事情都有原因，而原因必然產(chǎn)生結(jié)果，基此，

德謨克利特把必然性與碰撞和運(yùn)動(dòng)等同起來(lái)，這樣碰撞和運(yùn)動(dòng)便取代了傳統(tǒng)上歸之于必然

性的決定力量，而這種決定力量被認(rèn)為是一種不可避免的神圣之力。于是，沒(méi)有什么是純

粹的碰巧發(fā)生，不可能有偶然的事件。在偶然性上，德謨克利特把最初的一切宇宙漩渦的

形成歸因于偶然性。宇宙形成論的原子運(yùn)動(dòng)也是隨意的。偶然性不是任何事物的原因，對(duì)

特殊類型的事物和個(gè)別事件的解釋是由如下原則支配的：不存在偶然的事件，但也無(wú)法給

出對(duì)根本的宇宙過(guò)程本身的解釋。

57.

58.簡(jiǎn)述謝林的歷史觀。

第一，謝林認(rèn)為，自然界和人類歷史是一個(gè)由低級(jí)到高級(jí)的不斷發(fā)展的過(guò)程。

第二，謝林認(rèn)為，矛盾是自然界和人類歷史不斷發(fā)展的動(dòng)力。他說(shuō)：“對(duì)立在每一刻都重

新產(chǎn)生，又在每一刻被消除。對(duì)立在每一時(shí)刻都這樣一再產(chǎn)生又一再消除，必定是一切運(yùn)

動(dòng)的根據(jù)。

第三，謝林認(rèn)為，人類社會(huì)的發(fā)展規(guī)律是不依人的主觀意識(shí)為轉(zhuǎn)移的。他認(rèn)為人類歷史乃

是一個(gè)有意識(shí)的自由創(chuàng)造的過(guò)程，但正如無(wú)意識(shí)的必然的自然界中存在著有意識(shí)和自由一

樣，在有意識(shí)的自由的社會(huì)歷史的創(chuàng)造活動(dòng)中也存在著無(wú)意識(shí)必然的東西。這種東西就是

不依人的主觀意識(shí)為轉(zhuǎn)移的歷史規(guī)律。

第四，謝林認(rèn)為，貫穿于自然界和人類社會(huì)歷史中的意志的自由性和規(guī)律的必然性根源于

“絕對(duì)同一性”，整個(gè)歷史都是對(duì)這種絕對(duì)的啟示和表露。

59.簡(jiǎn)述非理性主義和唯意志主義的異同。

非理性主義和唯意志主義在理論視界上仍有所不同。首先，從非理性主義是對(duì)近現(xiàn)代理性

主義的超越來(lái)說(shuō)，它偏重于認(rèn)識(shí)層次上的意義，它可以但并不必然蘊(yùn)含著相應(yīng)的本體論的

論斷；而唯意志主義除了在認(rèn)識(shí)論上表現(xiàn)為非理性主義以外，往往蘊(yùn)含著某種以情感意志

為中心的本體論，甚至以情感意志來(lái)解釋整個(gè)世界的存在。其次，人的非理性活動(dòng)除了意

志欲望外還有其他形式，因而非理性主義傾向并不一定接受唯意志主義，而可以采取其它

理論形態(tài)。

60.斯賓塞是如何調(diào)和宗教與科學(xué)的？

他承認(rèn)科學(xué)和宗教的對(duì)立是各種信念的對(duì)立中最古老、最廣泛、最深刻、最重要的對(duì)立。

隨著科學(xué)的進(jìn)步，宗教越來(lái)越失去其地盤，特別是在對(duì)特殊的、具體的事物的解釋上，科

學(xué)越來(lái)越取代了宗教。宗教不得不把自己局限于對(duì)作為整體的宇宙的存在作出解釋。即使

在這個(gè)領(lǐng)域內(nèi)，宗教也面臨著科學(xué)的挑戰(zhàn)。斯賓塞認(rèn)為，在新的形勢(shì)下，傳統(tǒng)的泛神論和

上帝創(chuàng)世說(shuō)一類有神論都站不住腳了，但是通過(guò)把最高和最后的實(shí)在當(dāng)做不可知的東西，

宗教和科學(xué)就可以得到調(diào)和?？茖W(xué)的終點(diǎn)（即不可知的東西）就是宗教的起點(diǎn)。只要肯定

了科學(xué)只能及于現(xiàn)象領(lǐng)域，而不能及于作為現(xiàn)象的原因的實(shí)在，那這個(gè)實(shí)在自然就可以成

為宗教的領(lǐng)域。只要肯定科學(xué)的基本概念不過(guò)是不可知的實(shí)在的符號(hào)，不能解釋作為整體

的宇宙的秘密，那就為宗教活動(dòng)留下了廣闊的地盤。科學(xué)和宗教可以并行不悖。斯賓塞由

此把自己的學(xué)說(shuō)稱為“哲學(xué)一宗教學(xué)說(shuō)”。

61.簡(jiǎn)述穆勒歸納法的局限性。

穆勒的歸納法也存在嚴(yán)重的局限性。首先，這種方法仍是比較簡(jiǎn)單的、初步的方法，它只

在一定范圍、一定程度上適用。遇到比較復(fù)雜的情況，特別是遇到有著各種復(fù)雜聯(lián)系和矛

盾、變化和發(fā)展中的情況，僅僅用這種方法就很不夠了。為了更深刻認(rèn)識(shí)世界必須掌握辯

證法，而這正是穆勒的方法所缺乏的。其次，穆勒的方法沒(méi)有越出經(jīng)驗(yàn)主義、現(xiàn)象主義的

范圍。問(wèn)題在于，他對(duì)因果聯(lián)系的理解仍然是沿襲了休謨的心理聯(lián)想主義，沒(méi)有把因果聯(lián)

系看做是事物之間存在的客觀的、必然的聯(lián)系，而看做是現(xiàn)象之間的前后相繼。他在強(qiáng)調(diào)

因果性時(shí)卻否定必然性，認(rèn)為后者是形而上學(xué)的、神秘的概念。這種經(jīng)驗(yàn)主義和現(xiàn)象主義

使他必然倒向不可知論。

62.簡(jiǎn)述孔德提出的思想發(fā)展的三階段論。

他在研究人類智力在不同活動(dòng)范圍整個(gè)發(fā)展時(shí)，“發(fā)現(xiàn)了一條偉大的根本規(guī)律”，“這條

規(guī)律就是：我們的每一種主要觀點(diǎn)，每一個(gè)知識(shí)部門，都先后經(jīng)過(guò)三個(gè)不同的理論階段：

神學(xué)階段，又名虛構(gòu)階段；形而上學(xué)階段，又名抽象階段；科學(xué)階段，又名實(shí)證階段”。

這三個(gè)階段表現(xiàn)為三種性質(zhì)上不同、甚至相反的哲學(xué)方法，由此產(chǎn)生了三類哲學(xué)。

在神學(xué)階段，人們自由幻想，企圖探索萬(wàn)物的內(nèi)在本性；尋找現(xiàn)象的根源，追究事物的最

后原因，要求獲得絕對(duì)的知識(shí)，但這是辦不到的事。于是他們便求助于超自然的力量一

神來(lái)解釋，因此這時(shí)宗教在各種思想體系中占主導(dǎo)地位。

形而上學(xué)階段是神學(xué)階段的變相。這時(shí)人們以形而上學(xué)（超經(jīng)驗(yàn)）的抽象概念代替超自然

的神力來(lái)解釋一切，要求獲得關(guān)于事物的本質(zhì)的絕對(duì)知識(shí)，并獨(dú)斷地把這些抽象概念當(dāng)做

絕對(duì)知識(shí)。

在實(shí)證階段，人們承認(rèn)不能獲得絕對(duì)的概念，于是不再探索宇宙的起源和目的，不再求知

各種現(xiàn)象的內(nèi)在原因，而只是借助于推理和觀察，以便發(fā)現(xiàn)現(xiàn)象之間的不變的先后關(guān)系和

相似關(guān)系。他們把對(duì)一切事物的研究和解釋都局限于現(xiàn)象世界的范圍。對(duì)事物和世界的這

種態(tài)度正是實(shí)證科學(xué)的態(tài)度，實(shí)證階段也就是科學(xué)階段，實(shí)證的哲學(xué)方法就是科學(xué)的方

法。

孔德認(rèn)為，神學(xué)階段是人類思想發(fā)展的必然的出發(fā)點(diǎn)，實(shí)證階段是人類思想發(fā)展的最高階

段。在形而上學(xué)階段，神學(xué)階段的思想和信念遭到了批判，實(shí)證階段的思想信念的產(chǎn)生和

發(fā)展的條件正在形成。因此形而上學(xué)階段是由神學(xué)階段到實(shí)證階段的過(guò)渡。由神學(xué)經(jīng)形而

上學(xué)到科學(xué)的發(fā)展，既是整個(gè)人類思想發(fā)展的規(guī)律，也是個(gè)人思想發(fā)展的規(guī)律，或者說(shuō)，

個(gè)人智力的發(fā)展是對(duì)這一規(guī)律的一種確證。正如只要人類繼續(xù)存在，其思想發(fā)展必經(jīng)歷這

三個(gè)階段一樣，個(gè)人只要不早折，其思想發(fā)展同樣必經(jīng)這三個(gè)階段。

63.簡(jiǎn)述孔德實(shí)證哲學(xué)理論的局限性。

①孔德的實(shí)證哲學(xué)在反對(duì)思辯形而上學(xué)對(duì)科學(xué)發(fā)展的束縛時(shí)卻陷入了另一種片面性，那就

是把對(duì)科學(xué)的發(fā)展的確產(chǎn)生過(guò)消極作用的思辯形而上學(xué)的局限性當(dāng)做是對(duì)事物和世界的本

質(zhì)及基礎(chǔ)進(jìn)行研究的哲學(xué)本身的局限性，在否定前者的名義上也否定了后者，也就是否定

了哲學(xué)作為關(guān)于世界觀的理論、特別是對(duì)本體論問(wèn)題進(jìn)行研究的意義。②他否定哲學(xué)本體

論、世界觀問(wèn)題的研究，否定唯物主義，這必然使他把哲學(xué)和科學(xué)都局限于現(xiàn)象范圍，使

它們失去現(xiàn)實(shí)的客觀基礎(chǔ)。他一再?gòu)?qiáng)調(diào)實(shí)證哲學(xué)所肯定的實(shí)在、有用的知識(shí)純粹是關(guān)于現(xiàn)

象范圍之內(nèi)的東西的知識(shí)。至于造成這些現(xiàn)象的原因是什么？在現(xiàn)象之后的事物的本質(zhì)是

什么？事物的客觀的因果聯(lián)系、規(guī)律性是什么？都不屬于實(shí)證知識(shí)的范圍，對(duì)它們的研究

與實(shí)證主義的精神不相容。

64.簡(jiǎn)述黑格爾關(guān)于認(rèn)識(shí)是由抽象到具體發(fā)展的過(guò)程的學(xué)說(shuō)。

黑格爾認(rèn)為，具體真理不是一蹴而就的，而是一個(gè)由抽象到具體的發(fā)展過(guò)程。完整的認(rèn)識(shí)

過(guò)程的第一階段，完整的直觀表象蒸發(fā)為抽象規(guī)定；第二階段，用抽象規(guī)定重建思維具

體，在這一階段開(kāi)始時(shí)，出現(xiàn)的是“純存在”?！凹兇嬖凇笔且粋€(gè)最貧乏最抽象的概念，

從“純存在”出發(fā)，隨著范疇的向前推演，“理念”的內(nèi)容越來(lái)越豐富，出現(xiàn)了“質(zhì)”的

范疇，“質(zhì)”使一個(gè)事物和其他事物區(qū)別開(kāi)來(lái)，較之“純存在”就豐富多了。然后由

“質(zhì)”到“量”，又由“量”到“度”。認(rèn)識(shí)的層次不斷深入，不斷豐富起來(lái)。黑格爾關(guān)

于從抽象上升到具體的思想實(shí)際上揭示了人類認(rèn)識(shí)是一個(gè)由淺入深、由片面到全面的辯證

發(fā)展過(guò)程。

65.簡(jiǎn)析康德的自律原則。

康德的自律原則是針對(duì)道德實(shí)踐的基礎(chǔ)而言的。康德認(rèn)為，道德實(shí)踐的基礎(chǔ)是純粹理性，

純粹理性不受任何外在因素制約，因而是自由的。自由是道德活動(dòng)的先決條件，唯有自主

自覺(jué)的行為才有道德價(jià)值。

純粹理性以善良自身為目的，稱為善良意志。善良意志是自由的，因?yàn)樗云渥陨頌槟?/p>

的，所服從的是運(yùn)用自身的力量，為了自身的目的而制定規(guī)則，這種服從就是自律。

66.簡(jiǎn)述休謨的因果關(guān)系理論。

休謨堅(jiān)持人們只能在經(jīng)驗(yàn)的范圍內(nèi)研究因果性的問(wèn)題。他認(rèn)為在經(jīng)驗(yàn)中，我們關(guān)于因果關(guān)

系的觀念是從對(duì)象間的某種關(guān)系得來(lái)的。首先，人們看到兩個(gè)對(duì)象之間的接近關(guān)系，因此

只有在時(shí)間上和學(xué)問(wèn)上接近的東西才能相互作用，其次，人們看到兩個(gè)對(duì)象在時(shí)間上的先

后關(guān)系，因先于果，果接續(xù)因，接近關(guān)系和接續(xù)關(guān)系是我們形成兩個(gè)對(duì)象之間因果關(guān)系的

必要條件，但還不能由此提出一個(gè)完善的因果性觀念，即兩個(gè)對(duì)象之間必須存在著必然的

聯(lián)系。這是因?yàn)?，觀念即對(duì)象總是特殊的、各別的。我們從經(jīng)驗(yàn)中最多只能看到兩個(gè)對(duì)象

之間的接近或接續(xù)關(guān)系，但是，我們永遠(yuǎn)看不到它們中間有任何紐帶”，即必然聯(lián)系，看

不到原因中存在著某種必然產(chǎn)生結(jié)果的能力。休謨認(rèn)為，原因和結(jié)果是兩個(gè)根本不同的東

西，二者之間不可能存在什么必然的聯(lián)系。人們之所以覺(jué)得因果之間有著必然聯(lián)系，是因

為這種觀念是從對(duì)象的恒常會(huì)合中引出來(lái)的，是對(duì)象恒常會(huì)合在人心中形成的一種習(xí)慣。

67.簡(jiǎn)述康德對(duì)知性能力的分析。

康德認(rèn)為，對(duì)于知識(shí)而言，僅有感性直觀是不夠的，還必須有知性參與構(gòu)成知識(shí)。感性之

所司在直觀，知性之所司在思維，思維無(wú)內(nèi)容是空的，直觀無(wú)概念是盲的。知性有兩方面

功能：一是邏輯功能，一是認(rèn)識(shí)功能。前者在知識(shí)的基礎(chǔ)上規(guī)定著思維判斷的形式，這是

形式邏輯范圍，后者為我們提供新知識(shí)，是先驗(yàn)邏輯范圍。因?yàn)樾问竭壿嬍恰跋忍斓摹保?/p>

因而為形式邏輯提供知識(shí)內(nèi)容的先驗(yàn)邏輯也是先天的。形式邏輯與先驗(yàn)邏輯對(duì)應(yīng)，每一個(gè)

判斷形式背后都有某種先驗(yàn)要素作為它的基礎(chǔ)，這種先驗(yàn)要素就是“范疇”?？档赂鶕?jù)形

式邏輯的判斷形式，依據(jù)量、質(zhì)、關(guān)系、樣式，列舉了四類十二種范疇。這樣就可以在知

性學(xué)說(shuō)中把經(jīng)驗(yàn)論和唯理論調(diào)和起來(lái)，一方面肯定不經(jīng)過(guò)經(jīng)驗(yàn)，知性只是一個(gè)空架子，不

構(gòu)成知識(shí)；另一方面，肯定惟有理性認(rèn)識(shí)才有必然性，這樣就達(dá)到了“知性為自然立

法”。

68.簡(jiǎn)述巴門尼德關(guān)于“真理與意見(jiàn)”的學(xué)說(shuō)。

巴門尼德在他的哲學(xué)詩(shī)的開(kāi)始，借正義女神之口，指出了真理之路和意見(jiàn)之路的區(qū)分：意

見(jiàn)之路按眾人的習(xí)慣認(rèn)識(shí)感覺(jué)對(duì)象，以茫然的眼睛、轟鳴的耳朵和舌頭為準(zhǔn)繩；真理之路

則用理智來(lái)進(jìn)行辯論；真理之路通往“圓滿的”、“不可動(dòng)搖的中心”，而意見(jiàn)之路卻

“不真實(shí)可靠”。巴門尼德用“光明”和“黑暗”這兩個(gè)領(lǐng)域比喻真理和意見(jiàn)的對(duì)象。

巴門尼德主張遵循真理之路，但卻沒(méi)有完全否定意見(jiàn)，他說(shuō)，應(yīng)該學(xué)習(xí)從真理到意見(jiàn)的一

切，直到如何把不真的、但被相信的意見(jiàn)變成確定的、無(wú)所不在的道理。

69.

70.簡(jiǎn)述霍爾巴赫的宗教觀。

霍爾巴赫根本否定上帝的存在。他站在機(jī)械唯物主義的立場(chǎng)上，全面地深入地批判了種種

宗教教條，特別是關(guān)于上帝存在這個(gè)最根本的宗教教條。按霍爾巴赫的觀點(diǎn)，超自然的上

帝并沒(méi)有客觀實(shí)在性，只不過(guò)是“人的想象創(chuàng)造的虛構(gòu)物”。因此，崇拜上帝無(wú)異于崇拜

子虛烏有的東西。

霍爾巴赫批判君權(quán)神學(xué)論，揭露了教會(huì)和專制君主相互勾結(jié)、相互利用的罪惡行徑。霍爾

巴赫?qǐng)?jiān)決反對(duì)宗教道德，反復(fù)強(qiáng)調(diào)宗教和道德的對(duì)立。他認(rèn)為，以宗教為基礎(chǔ)的道德，不

能使人為善，反而使人為惡，使人變得貪婪、兇殘、愚蠢和卑怯。宗教道德宣揚(yáng)禁欲主義

和來(lái)世說(shuō)，目的就是要人甘心忍受現(xiàn)實(shí)的苦難，放棄對(duì)現(xiàn)實(shí)人間幸福的追求?；魻柊秃彰?/p>

確表示，宗教和道德是對(duì)立的。他認(rèn)為真正的道德應(yīng)該建立在行為有益于社會(huì)的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)

上而不必以宗教信仰為前提。使人成為善良的是良好的教育、高尚的習(xí)慣、賢明的制度和

公正的法律，而不是宗教信仰。

霍爾巴赫反對(duì)宗教蒙昧主義，譴責(zé)宗教抬高信仰，貶低宗教阻礙科學(xué)的發(fā)展。神學(xué)是科學(xué)

的大敵，不打倒神學(xué)，科學(xué)就無(wú)法進(jìn)步。宗教起源于人們對(duì)自然現(xiàn)象的恐懼和無(wú)知。霍爾

巴赫對(duì)宗教的根源進(jìn)行分析，滲透著強(qiáng)烈的反封建的革命精神，看到無(wú)知和欺騙在宗教產(chǎn)

生和發(fā)展過(guò)程中的作用。同時(shí)，霍爾巴赫還尋求消滅宗教的途徑是發(fā)展教育，發(fā)展科學(xué),

宣揚(yáng)無(wú)神論，以啟發(fā)人的理性。

71.簡(jiǎn)析愛(ài)爾維修關(guān)于人與環(huán)境關(guān)系的理論。

人是環(huán)境的產(chǎn)物，理性支配環(huán)境。愛(ài)爾維修從感覺(jué)和人的智力天然平等的原則出發(fā)，提出

了人是環(huán)境的產(chǎn)物的著名命題。他認(rèn)為，人身上有兩類感情，一類是自然直接賦予我們

的，如饑渴、冷熱等；一類是由于建立社會(huì)而得到的，如妒忌、驕傲、貪婪、野心等。前

者是人的機(jī)體結(jié)構(gòu)的本能需要，后者則是人們?cè)谏鐣?huì)生活中后天獲得的。人們的才能和美

德、人們之間的才能和道德上的差異，決不是機(jī)體結(jié)構(gòu)的結(jié)果，而是環(huán)境、教育的產(chǎn)物。

愛(ài)爾維修所說(shuō)的“環(huán)境”主要不是指自然環(huán)境，而是指社會(huì)環(huán)境。他所理解的社會(huì)環(huán)境不

是指決定整個(gè)社會(huì)面貌的生產(chǎn)方式或經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，而是指政治法律制度、人們之間相互交

往、生活方式、學(xué)校和社會(huì)的教育以及所讀的書(shū)籍等等。人們之間的性格、才能和道德上

的差異都是由于人們接受上述因素的影響的不同而造成的。愛(ài)爾維修認(rèn)為，在上述因素

中，具有決定意義的是政治制度和法律制度。

由此可知，愛(ài)爾維修在人和環(huán)境的關(guān)系問(wèn)題上的觀點(diǎn)是自相矛盾的，他一方面斷定，人是

環(huán)境的產(chǎn)物，環(huán)境決定了人的觀念，另一方面他又認(rèn)為，人的理性決定法律，觀念決定環(huán)

境。

72.簡(jiǎn)述“人是機(jī)器”這一命題的方法論意義。

拉美特利提出：“人是機(jī)器，思想是人腦的特征。”為了徹底否定“精神實(shí)體”，論證物

質(zhì)是唯一的實(shí)體，拉美特利著重研究了人的肉體和心靈的關(guān)系。我們知道，物質(zhì)和精神的

關(guān)系問(wèn)題，不僅是一個(gè)世界是否存在著一個(gè)超自然的精神實(shí)體的問(wèn)題，而是一個(gè)涉及到人

的心靈是否獨(dú)立于肉體的問(wèn)題。在宗教神學(xué)者看來(lái)，人的靈魂是上帝所賦予的，因而上帝

的存在是靈魂不朽的前提。拉美特利對(duì)于肉體和靈魂的關(guān)系作了唯物主義的研究。拉美特

利指出，人本質(zhì)上是物質(zhì)性的東西，和萬(wàn)物一樣，人也是自然用“面粉團(tuán)子”造出來(lái)的，

人的心靈不過(guò)是肉體這種有機(jī)物的屬性而己。為了論證人的物質(zhì)性，他提出了“人是機(jī)

器”的著名命題，把力學(xué)運(yùn)用于對(duì)人的研究。按照“人是機(jī)器”的觀點(diǎn)，在人身上，思

想、心靈是不獨(dú)立的實(shí)體，而是肉體的屬性。在拉美特利看來(lái)，物質(zhì)不僅具有廣延性、運(yùn)

動(dòng)力，而且還具有第二種屬性及“潛存于物質(zhì)之中”的感覺(jué)能力，思想則是有機(jī)物質(zhì)人腦

的特性。為了論證精神現(xiàn)象是肉體的特性，拉美特利利用當(dāng)時(shí)醫(yī)學(xué)、生理學(xué)的大量材料，

表明心靈的一切作用完全依賴于人腦和整個(gè)身體的組織。

可以看出，拉美特利的關(guān)于身心關(guān)系的學(xué)說(shuō)，是以當(dāng)時(shí)的自然科學(xué)成果為依據(jù)的，體現(xiàn)了

時(shí)代的精神，從而有力地批判了當(dāng)時(shí)流行的唯心主義和二元論，沉重地打擊了宗教神學(xué)。

但是還可以看出，拉美特利的物質(zhì)和意識(shí)關(guān)系的理解，還是十分粗淺和狹隘的。人的意

識(shí)、思維不僅是人腦的屬性，而是社會(huì)實(shí)踐的產(chǎn)物。正因?yàn)槔捞乩欢靡庾R(shí)的社會(huì)

性，所以他就不能正確指出動(dòng)物的感覺(jué)和人的意識(shí)之間的原則區(qū)別，看不到意識(shí)對(duì)物質(zhì)的

能動(dòng)方面。

73.簡(jiǎn)析盧梭的社會(huì)不平等理論。

這一觀點(diǎn)體現(xiàn)在人本歷史觀中，盧梭把人類歷史歸結(jié)為三個(gè)發(fā)展階段：平等一一不平等一

一平等。在自然狀態(tài)下人是天然平等的，在社會(huì)狀態(tài)下人又是不平等地體現(xiàn)了社會(huì)的不平

等性，在社會(huì)契約狀態(tài)下體現(xiàn)了社會(huì)的平等。因?yàn)樵谧匀粻顟B(tài)下，有自由、平等，沒(méi)有我

們社會(huì)狀態(tài)下所描述的東西觀念。把社會(huì)上人類的自由平等強(qiáng)加于自然狀態(tài)下，因?yàn)槠降?/p>

和自由總是在一定的生產(chǎn)關(guān)系下的體現(xiàn)，而在社會(huì)狀態(tài)下社會(huì)的不平等有兩個(gè)：生產(chǎn)和生

產(chǎn)技術(shù)的發(fā)展導(dǎo)致了私有制和人類不平等的產(chǎn)生。人類不平等的三個(gè)階段有私有制的產(chǎn)

生，體現(xiàn)在經(jīng)濟(jì)不平等的產(chǎn)生上；國(guó)家私有制的產(chǎn)生體現(xiàn)在政治上的不平等，政府權(quán)利的

腐敗，專制的產(chǎn)生，如暴君專利。

74.簡(jiǎn)述孟德斯鳩的三權(quán)分立學(xué)說(shuō)。

孟德斯鳩的主要精力是用以研究社會(huì)政治制度問(wèn)題，它是資產(chǎn)階級(jí)法學(xué)理論奠基人之一。

他的社會(huì)政論觀點(diǎn)也是唯心史觀。他曾尖銳地攻擊封建專制制度，指出封建專制制度對(duì)社

會(huì)起著破環(huán)作用，他認(rèn)為法國(guó)所需要的是法國(guó)式的改革，而不是革命的改造。在他看來(lái)保

障公民自由的開(kāi)明的君主立憲政體，和立法、行政、司法三權(quán)分立的政治制度，是最理想

的政治制度。他認(rèn)為“政治自由只能存在于適中的政府中……為了使人們不致濫用權(quán)力，

必須作出妥善的安排，以權(quán)力反制權(quán)力”。他指出任何國(guó)家都有三種權(quán)力，即立法權(quán)、司

法權(quán)和行政權(quán)。他主張議會(huì)行使立法權(quán)，君主掌握行政權(quán)，法院專掌司法權(quán)。應(yīng)使這“三

權(quán)”分別獨(dú)立，彼此限制，相互制約，維護(hù)平衡，以避免專制獨(dú)裁。在他看來(lái)，實(shí)行“三

權(quán)分立”是最理想的政治制度，它既可以防止君主濫用權(quán)力，也排除了廣大人民分享政

體?！比龣?quán)分立說(shuō)”，實(shí)質(zhì)上不過(guò)是大資產(chǎn)階級(jí)與封建貴族達(dá)成妥協(xié)，孟德斯鳩的學(xué)說(shuō)對(duì)

當(dāng)時(shí)的資產(chǎn)階級(jí)國(guó)家學(xué)說(shuō)都有很大的影響。

75.簡(jiǎn)述梅葉的無(wú)神論思想。

梅葉指出他寫作《遺書(shū)》的目的是揭露宗教和專制政體的互相勾結(jié)以及宗教對(duì)社會(huì)的危

害，使人們認(rèn)清麻痹人們意識(shí)的一切宗教迷信和謊言的性質(zhì)，從而喚醒貧苦人民的斗志。

他憤怒地說(shuō)：“世上的窮人們受各種迷信和偶像崇拜欺騙的時(shí)間已經(jīng)夠久了，富人和強(qiáng)者

掠奪