目錄2016年山東大學612中國哲學史（不含近代史）考研真題2015年山東大學612中國哲學史（不含近現代）考研真題及詳解2014年山東大學612中國哲學史（不含近現代）考研真題及詳解2013年山東大學612中國哲學史（不含近現代）考研真題（回憶版）2012年山東大學612中國哲學史考研真題（回憶版）2011年山東大學612中國哲學史考研真題2008年山東大學中國哲學史考研真題2002年山東大學401中國哲學史考研真題2000年山東大學中國哲學史考研真題1997年山東大學中國哲學史考研真題2016年山東大學612中國哲學史（不含近代史）考研真題中國哲學史一、名詞解釋1．大丈夫2．以道觀之物無貴賤3．獨化于玄冥之境4．天地之帥吾其性5．弓矢從的二、簡答題1．玄學關于有無關系的爭論2．僧肇解空（對于空的理解）三、論述題1．王夫之的歷史觀2．易傳對于中國哲學的貢獻2015年山東大學612中國哲學史（不含近現代）考研真題及詳解一、名詞解釋1．柔弱勝剛強答：“柔弱勝剛強”是春秋時期老子《道德經》中的著名論斷。老子非常重視柔弱的作用，后人常以“守柔”來概括老子思想的特征。柔弱蘊含著廣闊的生機，具有闊達的發展前景。剛強是事物走向死滅的前兆，已經包含了滅亡的趨勢。柔弱勝剛強是宇宙間普遍的規律。在人的生活中，也應以“柔弱”為原則。具體表現為：①謙下：“善用人者為之下”；②守雌：“知其雄，守其雌，為天下溪”；③不爭：“圣人之道，為而不爭”。只要能夠做到這幾點，最終能由下變上、由后成先、由不爭到天下莫能與之爭。該論斷包含了老子深刻的辯證法思想，體現了其“無為而不為”的境界。2．上本之古者圣王之事答：“上本之古者圣王之事”語出《墨子·非命上》，是墨子三表法里的重要方法之一，是以古代圣明帝王的事跡為判斷標準。墨子認為，言論必須設定一些標準和儀法，這些標準和儀法是判斷該言論是否正確的基本依據。“三表法”是墨子正面論證自己思想觀點的基本方法。判斷一種言論是否正確的標準一共有三個，即“本之”、“原之”和“用之”。“本之”，就是根據前人的經驗教訓，其依據是求之于古代的典籍之中。《墨子》書中《尚賢》以下各篇對記載于詩書中古圣先王事跡的征引都可看作是對這一方法的應用。3．天命之性和氣質之性答：天命之性和氣質之性是宋明理學人性論的一對重要范疇。張載提出人有天地之性與氣質之性的觀點，張載《正蒙》：“形而后有氣質之性，善反之，則天地之性存焉。”在宋儒們看來，性從根源上是指道德本性，是純善無惡的，是每個人與生俱來的，即“天命之性”。但這種道德本性不是抽象存在的，它要依賴于人的感性存在才得以表現。朱熹等人認為，氣質之性為理與氣相雜而成。氣質稟賦有清濁之分，故人有善惡、智愚之別。4．神滅論答：《神滅論》是南北朝時期著名思想家范縝的哲學著作。《神滅論》堅持了物質第一性的原則，系統闡述了無神論的思想，指出人的神（精神）和形（形體）是互相結合的統一體：“神即形也，形即神也，形存則神存，形謝則神滅。”他把人的形體與精神的關系，用刀口同鋒利的關系作了形象的比喻：“形者神之質，神者形之用”，“神之于質，猶利之于刃，形之于用，猶刃之于利”。這一思想有力斥責了魏晉時期盛行的宗教佛學思想，讓人們認識到了神的本質，有助于人們反對愚昧的迷信思潮。5．理也者，情之不爽失也答：“理也者，情之不爽失也”是清代戴震的倫理學命題。戴震提倡從具體考察事物中認識事物規律，即“理”，“事物之理，必就事物剖析至微，而后理得”。戴震將“理”界定為“情之不爽失”，認為“今以情之不爽失為理，是理者存乎欲者也”。“理存于欲”的命題，與程朱理學的“去

人欲、存天理”相對立，以為“后儒以理殺人”，與“酷吏以法殺人”無本質區別。他將道德倫理建立在具體的感性欲求之上，在感性欲求之中尋求中正不失之善，而不是用滅欲的方式來建立倫理學之善。這種思想對作為官方意識形態的“程朱理學”及其現實危害進行了深刻的理論批判，并具有近代科學的實證思想和人道主義精神。二、簡答題1．董仲舒神權政治論答：（1）“人副天數”①內容“人副天數”是董仲舒神權政治論的立足點和出發點。董仲舒認為，在肉體或精神方面，人都是天的副本。他認為人是天的投影，人的形體、身軀、臟腑都是仿效天的產物，頭如天圓、耳目如日月、鼻口如風氣、骨節合天數、大骨節合月數、五臟對應五行、四肢猶如四季、眨眼猶如晝夜，因此天是使人之所以為人的本原與依據。②結論董仲舒提出了他的天人感應論。既然“人副天數”，“為人者天”而又“天辨在人”，因而，人的行為必會在“天”上得到反應，天人譴告由此而來。（2）“尊天受命”的社會倫理觀董仲舒重新樹立“天”的權威，重新神化已經趨向自然意義上的“天”，賦予“天”以神秘性和宗教性。同時將“天”人格化，把“天”看作是有意志的。主要表現如下：

①天不但是宇宙萬物的最高本原，也是社會等級秩序和倫理準則的惟一來源；②社會最基本的三種人倫關系即君臣、父子、夫婦，為尊卑有序的等級關系，但最終都受命于天；③社會的倫理秩序是與陰陽五行相應合的，陽居矛盾的主導方面，陰處于從屬地位；④董仲舒還用五行、四時來附會人倫關系與道德準則。但董仲舒神化“天”的最終目的，還是要落實到現實人間的政治生活中，即要為其“君權神授”的中央集權政治制度和“三綱五常”的封建等。（3）“尊君”、“一統”的政治觀①“尊君”在“三綱”中最重要的關系是君臣關系，因此，論證“君權至上”是董子政治觀中的核心思想。君權來自皇天所授，那么，君王就具備了常人所沒有的雙重權威：道德與天意。顯然在“人理副天道”的理論構架中，君王成了貫通天人的中心環節。君王既然是“德侔天地”、“皇天右之”的人間權威，那么“尊君”就是尊天、敬德的必然結論。②“一統”董仲舒借天意為中央一統天下服務，打擊地方分離勢力。他認為“一”是《春秋》的基本精神，表現在政治上就是“大一統”。不但要政治“一統”，而且要思想“一統”。他主張“罷黜百家，獨尊儒術”。他認為惟其如此，君主獨裁的中央集權制度才得以鞏固。2．唯識宗萬法皆識

答：唯識宗主萬法唯識，該宗認為，宇宙間的一切均為“識”所變現。在原始佛教的十二因緣說中，涉及三世二重因果報應，構成為佛教的基本信仰。“識”作為十二因緣中由前世轉入今世的承續體，有“靈魂”的意味。唯識宗的“八識”說是指在大乘佛法的唯識學中，把人對境攀緣的妄心分為眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識八個識。（1）前六識在原始佛教那里，“識”由眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識等六身識構成。前五識，相當于感知認識，第六識相當于由概念、判斷、推理構成的認識。“六識”均由“六根”（眼、耳、鼻、舌、身、意）對“六境”（色、聲、香、味、觸、法）而起，故依當今的觀點，六識屬經驗知識范疇。六根、六境、六識合稱十八界。第六識意識并不是意識的本體，真正意識的“體”是第七識。第六識只是意的“用”。（2）末那識“末那”是梵文，翻譯成漢語為“染污”，所以又稱為“染污識”。第七識的任務是把第六意識的用交給第八識，所以也叫“傳送識”。第六識是依第七識而有的。第七識是根本意識，根本意識是意識之根，第六識是意識之用。（3）阿賴耶識阿賴耶是梵語ālaya的音譯，“阿賴耶”為梵文義為圣或藏；故“阿賴耶識”又稱為“藏識”，有“能藏”、“所藏”、“執藏”諸義。“能藏”是指阿賴耶能夠含藏無始時來由各種善惡的認知和行為熏習而成的種子；“所藏”是指阿賴耶識又能夠接收新的熏習形成新的種子；新熏習而成的種子相對于過去熏習而成的種子而言，過去的為能熏，新生的為所熏，是有能與所之別。“執藏”則是指阿賴耶識被末那識執著為自我，能執之末

那識為能執藏，被執之阿賴耶識則又為所執藏。我們所接觸的一切境界，無論是染是凈，是善是惡，都放在第八識故稱含藏識。（4）分析八識中的前五識只能了解自己界限以內的東西，不能代表其他識發生作用。而第六識則是由前五識所引，幫助它們發生作用。第七識末那識的作用是執定阿賴耶識為我，而反復思量。第八識阿賴耶識是本性與妄心的合和體，也是無始以來生死流轉的根本，是八識之總體，也是一切業力——善惡種子的寄托所在。唯識學借建立第八識來說明宇宙萬有的來源、特性與變化規則的這種緣起論，學界稱之為“阿賴耶緣起”。根據此理論，唯識宗提出了它的“萬法皆識”學說，即認為宇宙間的一切都是“識”所變現。三、論述題1．孟子和荀子人性論的異同答：（1）孟子的性善論孟子在中國哲學史上第一次明確揭示了關于人性的新觀念。人具有不同于動物或他物的特殊性，這就是道德性。孟子并不否認人有自然欲望之性，但他所強調的是，只有道德本性才是人最根本、最重要的特性，是人之所以為人的標尺，是人與禽獸的本質差異。他認為人內在具有的惻隱、羞惡、恭敬、是非等道德情感和道德是非的鑒別、判斷，這些就是道德理性仁、義、禮、智的萌芽。把這些萌芽狀態的東西擴充出去，就可以為善。這是人天生固有的，而不是外力強加的。（2）荀子的性惡論荀子批評孟子的“性善論”，提出了與之對立的“性惡論”的主張。荀

子認為人在生理欲望方面有共同的地方，不論圣賢或暴君都是一樣的：“凡人有所一同：饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也。”他把這些看成是人之本性。如果順著這些生理欲望自然發展，社會將要大亂。因此，荀子提出了“化性起偽”的命題。導情、化性而起偽，改變人性，造就治世，這是荀子的基本思路。他提出要通過后天的教育，或通過國家刑罰與社會規范的制約，使人以理性支配感性，維護社會道德秩序，達到天下出于治、合于善的目標。（3）孟荀人性論的異同①二者的區別“性惡論”否定了天賦道德觀念的存在，強調道德禮義的外在規范性。孟子提出“四端”說，強調仁義禮智為我所固有，非由外鑠，重視道德自律與自覺。這是二者最大的區別。②二者的聯系正如張岱年所說：“孟子言性善，乃謂人之所以為人的特質是仁義禮智四端。荀子言性惡，是說人生而完具的本能行為中并無禮義；道德的行為皆必待訓練方能成功。孟子所謂性，與荀子所謂性，實非一事。孟子所注重的，是性須擴充；荀子所注重的，是性須改造。”孟子是理想主義者，而荀子則是現實主義者。2．王陽明知行關系及地位答：（1）知行關系針對朱熹的“知先行后”說，王陽明提出了自己的不同意見，即“知行合一”。

①知行本體王陽明認為知行本體，這里說的“本體”是本來狀態、屬性的意思，即“知行”就其本來狀態、本來關系上是合一的，是相互聯系、不可分割的。陽明“知行本體”概念是就道德實踐說，即在道德實踐過程中，道德意識和行為是同時并在、同時顯現而不是相互隔絕的，更不是一先一后的關系，因為那樣就會存在道德實踐中的“知而不行”的現象。②知者行之始，行者知之成王陽明認為：“知者行之始，行者知之成。若會得時，只說一個知，已自有行在；只說一個行，已自有知在。”a．“知是行之始”，對于外部行為的展開來說，意識是行為過程的第一階段。從此意義上說，知就是行。b．“行是知之成”，行對于知來說，是思想觀念的完成和實現。從此意義上說，行也就是知。從這方面看，知行兩個范疇是相互包含的，知行是合一的。③真知所以為行，不行不足謂之知王陽明認為，在道德實踐活動中，所謂的“知”一定包含著行，“知而不行”只能算“未知”。即使在一般的認知活動中，也存在這種情況：“知痛必已自痛了方知痛，知寒必已自寒了，知饑必已自饑了，知行如何分得開？”就我們痛和寒的感受（即知）來說，必定是我們親自體驗過（即行），才能夠獲得。可見，在這種情況中，知行也是不能分開的。陽明又舉例了說明要想獲得知識，同樣離不開親自參加實踐。陽明肯定知識來源于實踐，這是正確的。④知是行的主意，行是知的工夫

陽明強行行必須有知作為主意，不能脫離知的指導，否則就會成為盲行。所以他說：“行不能明覺精察，便是冥行。”“明覺精察”就是用來形容知的特性的詞語。另一方面，知也不能脫離行，知只有在行的過程中，才能得以完成，即“知而不能真切篤實，便是妄想”。“真切篤實”是用來形容行的詞語，陽明卻用來說明知的特點。從中可以看出陽明知行合一的特點，即知行相互包含，相互規定，不可割裂。（2）地位知行合一說是為了突出行在道德實踐中的重要性，是為了反對當時“知而不行”的狀況而發的，與其“心即理”和“良知”學說具有內在聯系。這一學說，在中國哲學史上占有重要地位，對后來許多哲學家都產生了深刻影響，其中包括孫中山。王陽明針對性地首倡“知行合一”論，為人們的道德實踐提供了現實的可操作的修養方法，即便對于今天的人們道德修養水平的提高都有著積極的借鑒和指導意義。

2014年山東大學612中國哲學史（不含近現代）考研真題及詳解一、解釋下列范疇或命題（每小題10分，共50分）1．羞惡之心，義之端也答：“羞惡之心，義之端也”出自戰國孟軻的《孟子·公孫丑上》，是指恥己之不善和憎人之不善的心，即羞恥心是義的開端。“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也”，這被視為孟子的四端說，是他性善論的依據，也是其所有學說的基礎所在。孟子認為羞恥心就是施行義的開始。義是人本來就所具有的。2．不遣是非，以與世俗處答：“不遣是非，以與世俗處”出自莊子的《莊子·天下篇》，這是莊子對自己評價。莊子之“道”講齊同萬物，齊一是非，不僅消解了物與物、人與物的對待關系，也消解了世間與出世間、鬧市與山林的分割對待關系。在“道”的層面上，世間的一切區分對待，都是極其相對、極其不確定的，都不具本真的意義。因而，在莊子看來，人不可以不在世，不可以不與世俗處，從而對世俗的種種是非、善惡分辨又不可以當真，這是荒誕的。3．有之所始，以無為本答：“有之所始，以無為本”出自王弼的《老子》是老子關于“有”、“無”的基本論點，即“以無為本”。他認為天地萬物都是有形有名的具體存在物產生于“無”。萬物要保全自身，就必須保持其本體“無”。萬有是無的外部表現和作用，所以要“崇本舉末”或“崇本息末”。王弼關于“有”、“無”的觀點在一定程度上揭示了現象與本質的關系，認為現象的本質是無形無象的。4．人皆有是心，心皆具是理答：“人皆有是心，心皆具是理”出自陸九淵的《與李宰書》，是陸九淵的重要哲學命題。“理”是指超乎自然和社會之上，而又為自然和社會必須遵循的抽象原則；“心”是指人的主觀意識和認識能力。陸九淵認為宇宙間萬事萬物之“理”，和人心之“理”是完全相同的。這一命題雖然沒有否認“心”外還有“理”，也沒有直接肯定“心”是世界的本源，但它認為人心之理是宇宙之理最完滿的表現。它以主觀的思維代替對客觀規律的認識，把主觀和客觀的辯證關系歪曲為完全同一的關系，抹殺了它們之間的根本差別，最后用主觀吞并了客觀。5．氣一則理一，氣萬則理萬答：“氣一則理一，氣萬則理萬”出自王廷相的《慎言·乾運篇》，這是王廷相為批評程朱“萬物一理”的觀點而提出。他認為天有天之理，地有地之理，人有人之理，幽有幽之理，明有明之理，各有差別，而且理因時致宜，否認固定不變的永恒的理。二、簡要回答下列問題（每題20分，共40分）1．簡述唯識宗八識說的佛教哲學。答：唯識宗主張“萬法唯識”，宇宙間的一切均為“識”所表現。在原始佛教的十二因緣說中，涉及三世二重因果報應，構成為佛教的基本信

仰。“識”作為十二因緣中由前世轉入今世的承續體，有“靈魂”的意味。唯識宗的“八識”說是指在大乘佛法的唯識學中，分別是眼識、耳識、鼻識、舌識、意識、身識、末那識、阿賴耶識八個識。（1）前六識在原始佛教那里，“識”由眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識等六身識構成。前五識，相當于感知認識，第六識相當于由概念、判斷、推理構成的認識。“六識”均由“六根”（眼、耳、鼻、舌、身、意）對“六境”（色、聲、香、味、觸、法）而起，故依當今的觀點，六識屬經驗知識范疇。六根、六境、六識合稱十八界。第六識并不是意識的本體，真正意識的“體”是第七識。第六識只是意的“用”。（2）末那識“末那”是梵文，意為“染污”。第七識的任務是把第六意識的用交給第八識，故而也叫“傳送識”。第六識是意識之用，第七識是根本意識，根本意識是意識之根。（3）阿賴耶識“阿賴耶”為梵文義為圣或藏，故“阿賴耶識”又稱為“藏識”，有“能藏”、“所藏”、“執藏”諸義。“能藏”是指阿賴耶能夠含藏各種善惡的認知和行為熏習而成的種子；“所藏”是指阿賴耶識又能夠接收新的熏習形成新的種子；“執藏”則是指阿賴耶識被末那識執著為自我，能執之末那識為能執藏，被執之阿賴耶識則又為所執藏。我們所接觸的一切境界，無論是染是凈，是善是惡，都放在第八識故稱含藏識。（4）分析唯識宗認為，八識中的前五識能認知自己界限以內的東西，但不能代表其他識發生作用。第六識則是由前五識所引，可以幫助它們發生作

用。第七識的作用是執定阿賴耶識為我，而反復思量。第八識阿賴耶識是本性與妄心的合和體，也是無始以來生死流轉的根本，是八識之總體，也是一切業力，是善惡種子的寄托所在。阿賴耶識是根本識，前七識均依第八識阿賴耶識才得以完整。2．簡述韓愈的道統思想及其歷史意義。答：（1）背景道統說是中國儒家關于先王之道傳承系統的理論。韓愈為了與佛教傳法世系相抗衡，提出了儒家的道統說，并將它作為民族文化發展的主線。（2）內容①“道統”，是孔孟的仁義之道的傳承。韓愈認為從堯開始就有一個歷代相傳的道，孟子以后都傳道無人，更以孟子之后的道統繼承人自居，要效法孟子辟楊墨的精神來辟佛老。韓愈的貢獻在于，為“道統”編織出一個傳承譜系。②他著重提出且論述了儒家“道”、“德”觀。他認為，仁義道德是儒家文化的基本精神。“仁”是對人充滿溫情的關懷與熱愛，對所有的人都“一視同仁”即博愛；“義”就是這種博愛在具體的道德實踐中能得體適宜；“道”就是由“仁義”出發向前走；切實具備“仁義”，同時達到自足自樂的境界即為“德”。韓愈認為儒家的“道德”以“仁義”為內核，是釋、老二教所缺乏的。即儒家的“道”之統。（3）作用①確認先王之道自堯開始，比佛教更早。②強調儒家道統植根于中國本土，比佛教更正統。

③宣示儒家道統比佛教更權威。（4）影響①道、德具有確定的倫理內容，仁、義被賦予形上學的意義。②儒家的形上學形態，開始由宇宙論轉向以仁義為道德的本體論。③“道”體現在日常生活之中。三、論述題（每題30分，共60分）1．試論稷下道家對老子思想的繼承與改造。答：（1）稷下道家的含義稷下道家是指戰國時期在齊國稷下學宮中從事學術活動而以黃老思想為旨歸的學者。劉向《別錄》云：“齊有稷門，齊之城門西也。外有學堂，即齊宣王所立學宮也，故稱為稷下之學”。《管子》被認為是稷下學者的文集，其中《心術》上下、《白心》、《內業》四篇，自成體系，為稷下學者中道家學者所作。（2）產生背景①社會生產力的不斷進步和社會經濟的繁榮以及“百家爭鳴”學術思潮的出現；②當時的社會十分動蕩不安，各諸侯國都在尋求富國強兵之道；③在經濟文化和社會政治需要的雙重影響之下，老子的原始道家思想開始被逐步演變，便有了稷下道家思想的繁榮；④為了適應社會政治的需要，稷下道家將老子的道家思想改造為了黃老之學，將老子的道家思想引上了一條為社會政治服務的道路。

（3）對老子思想的繼承“道”是老子思想中最重要的內容，它是宇宙的本源以及世界萬物存在的根據和最終歸宿。稷下道家繼承了老子的這一觀點，同樣將“道”作為宇宙萬物的本源，將“道”作為形而上的最高存在。（4）對老子思想的改造稷下道家在老子“道”之外又提出了“因循”、“精氣”、“心”等概念，對老子的“道論”思想作出了發展和改造。①稷下道家發展了老子“道”的規律性含義，提出了“因循”概念；②在“道”之外引入了“精氣”的概念，將作為萬物存在本源的“道”與構成萬物物質基礎的“氣”區分開來，是對老子道論的一項重大發揮；③稷下道家提出了“心”的概念，將老子形而上的“道”落實到人心之中，使人心有了“得道”的可能；④稷下道家將老子的“道”落實到了社會政治層面，實現了自己治世的理想。a．稷下道家將老子的“無為而治”發展為“君無為而臣有為”，將君主與臣下的職責區分開來，認為君主應“無為”而臣下要“有為”；b．稷下道家在老子的道家思想之中引入了法家的法治思想和儒家的禮義學說，以“道”為本，將“道”與“仁義禮法”融為一體，從而把老子的道家學說發展成為君主治國的政治方略。⑤在認識論與修養論方面，稷下道家繼承并發展了老子的思想。在認識論中提出了“靜因之道”，又將“蓄養精氣”與“心形雙修”引入了修養工夫論，使得老子的認識論與修養論更加豐富。（5）稷下道家思想的影響

稷下道家作為黃老之學在戰國時期發展的最為繁盛，其思想對后世也產生了深遠影響，尤其對韓非的法治理論和漢初的政治思想產生了重大影響。韓非繼承了稷下道家的法治思想和權勢思想，并將其融為一體，成就了他在法家中的重要地位。漢初統治者運用稷下黃老“清靜無為”的思想治理國家，為漢在未來的興盛打下了堅實基礎。2．試論張載的大其心說與《西銘》的哲學內涵及其歷史地位。答：（1）大其心說張載的“大其心，而去體認天地萬物”，區別了德性所知與聞見之知，主張大其心，而去體認天地萬物。他認為“物