清代學術之大勢芻議縱觀中國歷史，倘若單講一朝的學術思想史，當以清朝最為完整和典型。之所以說清代學術思想史的演進完整，是因為其經歷了對前朝學術的反動（萌芽階段）、本朝學術的蓬勃發展（全盛階段）、本朝學術的論爭和學術重心的轉移（新變階段）以及本朝學術的消亡和否定（衰落階段）。說清代學術思想史的遞嬗最為典型，是因為中國傳統學術的兩大論爭都在有清一朝集中體現：一曰漢宋之爭，一曰經今古文之爭。由此觀之，厘清清代學術的走向，可以更加直觀地把握中國傳統學術的脈絡。誠如《涅槃經》所言：“三世因果，循環不失。”可以說有清一朝的學術發展是兩千多年來中國傳統學術所結出的碩果。回溯學術史可以發現，清朝學術史上的點點滴滴，除了西方科學的涌入外，都早已在歷史上埋下了伏筆。對于清代學術，主流的意見認為其是對理學的反動，反動理學的空談心性，缺乏實干，致使明朝覆滅。（這一觀點不夠妥帖，俟下文詳述。）因此，為了了解清代學術，尤其是清初學人的思想，就需要上溯宋明理學，尋找其弊端，亦不能抹殺其貢獻。而理學是對漢唐以來的漢學的反動，為了明白理學的產生及其基本理論，還需要了解漢代經學的興衰。唯有如此，方可體會清代學術的前世因緣。清代學術常以踏實質樸的學風而被成為“樸學”，因重視考據訓詁而被成為“考據學”，也常因上承漢代學術傳統而被成為“漢學”，但從實際來說，“清學”自成體系，與“漢代之學”有較大差別。那么，漢代之學，更準確地說是漢代經學是如何產生的？其治學特點又有哪些？由于漢代獨尊儒術，儒家思想逐漸成為官方正統思想。在漢武帝時期，朝廷設立五經博士，能通一經者，得補文學掌故缺，解經遂與利祿聯系在一起。此時，漢儒為了固守家法與利益，大興章句之學，考據訓詁，左右采獲，可謂繁瑣之至，常有皓首不能通一經者。譬如解釋“堯典”二字，至十萬余言。這一現象到了東漢中興之后才有所好轉，出現了一批博通群經的學者。不過，利用考據訓詁和章句解經還是消耗了經師們大量的時間、精力，所以漢儒無力再思索經書里蘊含的義理，也無暇反身內省。于是，漢代經學雖然生氣勃勃，卻缺少對心性的認識和思考以及對義理的闡釋與發微。“這是漢學傳統的內在限制?！盵1]不過，客觀上來說，漢儒利用訓詁和章句之學還是對經書的復原和保存起到了一定的作用，也形成了“漢學傳統”。不過，如上文所述，漢學與清學不同，即便是清學繼承了“漢學傳統”，以考據訓詁解經，但是兩者之間還是有不少差別，試歸納如下：其一，漢儒為了形成一家之言，希冀尋找到未遭秦火的經書，故來者不拒，均認定為古本，故真偽混雜，這與清學“回歸原典”的辨偽旨趣大相徑庭；其二，漢儒強行將經書的作者認定為圣人，比如孔子作《易傳》，周公作《周禮》，故從當下“偽書”的定義考量，先秦的典籍均為偽書，這與清儒“實事求是”的學風截然相反；其三，為了使自家學說立為學官，獲得利祿，參與政治，漢儒不惜摻雜五行、陰陽之說以解經，使之流于讖緯，這與清儒受文字獄的壓迫而不敢在文字中間涉及政治大有不同；其四，漢儒白首不能窮經，故疏于對義理和圣人之道的鉆研，清儒在這一方面雖然也不深入，但尚有一批學者希望通過從語言文字的訓詁考釋中建立“新義理學”，此二者之不同。綜上所述，清朝學術被成為“漢學”是有所依據的，因為清學在一些方面繼承了“漢學傳統”，但二者不可等同視之。魏晉取代漢朝后，以玄學解經，如何晏的《論語集解》、王弼的《周易注》，并未從根本上反動漢學。唐代受佛經影響，注經采用義疏體，但也堅持“疏不破注”，故上承漢學。因此，由漢到唐的學術發展，其實都沒有突破漢學的藩籬，故漢學不重視的圣人之道與心性之學，漢代之后的學者也不在意。因此，雖然這段時期學術活動頻繁，學術成果豐碩，但儒生內心空虛，精神了無依憑，在面對精微圓融佛教、道教時，毫無抵抗，因此釋、道二教大盛，這正是漢學的學術限制所致。而到了晚唐，由韓愈及其弟子李翱，吸收釋家、道家思想文化中的精華部分，并與儒家傳統相契合，掀起復興儒家思想的運動。韓愈在《原道》篇中宣揚孟子的道統觀念，認為孟子之后的儒生擇焉不精，語焉不詳，不能傳圣人之道，將經與道分開，從而在根本上打擊漢學的正統地位，可謂是對漢學的大反動。不過，漢學之所以死而不僵，在清代又重新復興，大抵是韓愈沒有像清初的辨偽學家以及“古史辨”派的諸位先生對漢學依據的經典文獻進行攻擊，而攻擊立論文本方是古代學者論辯最為釜底抽薪的一招，此戲言也。韓愈等人的復興運動結出的碩果便是宋代的理學，或稱“道學”亦可。理學要完成兩大使命，一是對舊學的反動，一是對佛教的反動，（道教在與佛教的論爭中處于下風，又失去官方給予的支持，故三教并立逐漸成為儒釋對峙。）呂思勉先生認為：“理學者，佛學之反動，而亦兼采佛學之長，以調和中國之舊哲學與佛學者也?！盵2]這個看法是十分精辟的。所謂舊哲學即自漢代以來，儒生摻雜五行、陰陽、玄學之說講經而形成的思想體系，其弊在于不重視反求諸己，返歸本心，故心靈空虛，精神寂寞。所以理學采佛教之長以補之：首先，從《禮記》中摘出《大學》、《中庸》，以其中的“正心”、“誠意”“慎獨”等等來彌補儒家心性論的理論空缺。再者，反求諸己可以借助一定的形式，即工夫論，在這一方面儒家只有理論沒有實踐，故理學家從佛教、道教中擷取“漸修”、“頓悟”、“靜坐”等修行工夫，作為儒家涵養心性的工夫論。由此，理學既滿足了對漢學的補充訂正，又完成了吸收佛教，調和三教沖突的任務，因而理學重新成為中國學術的主流。若細言之，理學最突出的特點在于“其精微徹底。”“以此所求之徹底，故其所為，必衷諸究極之是非；而尋常人就事論事之言，悉在所不取。”“以此推之政治，則不肯作一茍且之事。”“其行諸己者，尤為卓絕。”[3]故理學家處事當以是非為標準，涵養道德，于己尤為嚴格才是，這是理學家應然的形象。由此對比明末的泰州學派，與清朝供職清廷的理學家們，當知此二類學者已失理學家風骨。但理學亦有其弊。比如過于重視宇宙論和心性論，言論稍顯迂腐；比如改定《大學》、《中庸》是否就能夠傳達圣人本意從而繼承道統？比如從佛教處學來涵養工夫，隨著時間推移，部分儒生為了省事投機，專事靜坐，或毫無所得，或流于禪定，似有援佛入儒的失誤?？傊?，即便是在理學最為正統的宋代也是存在著不少問題，更不消說明末理學了。元人承襲宋代理學，并且把宋學官學化，科舉考試時以宋人經說做注解，對宋學有著很大貢獻。明朝從元人手中承襲宋學，為了加強思想專制，明朝頒定科舉考試參考書目《四書大全》、《五經大全》，幾乎全采宋元舊注，摒棄古疏古注。另外，以八股文取士，士子于一經之外，罕有通貫，故經學逐漸疏陋。當經學與利益及政治地位結合后，儒生也失掉了探求義理的內在動力。而當宋學失去了追求義理的目標，也就隨之失掉了生命力。不過，明末理學的流弊，亦不全在于科舉的戕害，還應歸責于王學末流的放縱。明學的核心人物是王陽明，開創姚江學派，宗旨與朱熹背離，認為心之良知即所謂天理也，有輕視經驗主義的傾向，在《傳習錄》里有：“記誦之廣，適以長其傲也；知識之多，適以行其惡也；聞見之博，適以肆其辨也；辭章之富，適以飾其偽也?！庇纱擞^之，他的門人束書不觀似乎還“有章可循”。陽明之后，他的學生分為三派，以浙中、泰州傳播最廣，也貽害最深。劉宗周在《證學雜解》中談王學分枝“猖狂者參之以情識”（泰州學派），即放縱情欲以為致良知；“超潔者蕩之以玄虛”（浙中學派），將佛老思想與儒家思想混同。由此觀之，元明理學仍然沒有突破宋代理學的藩籬和桎梏，特別是道與經學分離的問題一直沒有被解決，故經學逐漸荒陋，理學又受科舉和王學末流的打擊而不振，所以當顧炎武提出“經學即理學”，并以經學濟理學之困窘時，有清一代的學術史終于拉開了帷幕。倘若考查清朝學術史，大抵只需要回答以下三個問題，就可以基本把握其發展脈絡。一是清初如何從反對理學走向乾嘉考據學，二是漢學與宋學之爭，三是經今古文之爭，誠如前文所述，這三個問題，尤其是后兩個爭論，在中國漫長的學術史當中已經埋下了伏筆，待下文詳述，先來說說清初對理學的反動為何走向了乾嘉考據學。上文提到，明末理學實際已經失掉了生命力，并且淪為放縱者的護身符，再加之明亡清興的歷史巨變，讓學者深刻地意識到，正是理學家的不當之風使整個社會風氣趨向委靡。不過，理學最大的危機還是在于道與經學的分離。經師以章句解經，失道而求為一家之言；理學家以“理”、“氣”立論，只以改定后的《大學》、《中庸》為依據，于《五經》則不能貫通，故亦失圣人之道而流于異端。因此，顧炎武認為經學即是理學，即包含著圣人之道。李二曲提出“道學即儒學，非于儒學之外，別有所謂道學也。”不僅學者這樣認為，就連當時的文學觀念也有所變化，錢謙益就提出“反經循本”和“通經汲古”的文學主張，甚至主張詩歌創作要從六經學起，即“窮經學古”。[4]由此觀之，清初的學者認為內圣外王的圣人之道須從經書著手，以圖經世致用。但是，在明亡清興的數十年中，學者雖然認識到求圣人之道要從經書著手，然困于戰亂，只得逐步去做。舉例來說，一部分有識之士將目光投向了地理書中，認為通地理則可治天下，故方以智、顧炎武、閻若璩等人均精研地理，以圖經世致用。這類以研究地理書（如《尚書·禹貢》）為代表的一系列學術活動亦被稱之為“回歸原典”運動。不過，回歸易，得原典不易，尤其是剔除偽書，留下真正的原典更是不易，故清初掀起了針對群經的辨偽運動，范圍之廣，成果之大，前所未有。譬如黃宗羲、黃宗炎、胡渭等人對《易圖》進行考辨，閻若璩的巨著《尚書古文疏證》等等，都是這一時期的杰出成果。前者打破了理學家的宇宙論的基礎（即《先天圖》、《后天圖》），后者則瓦解了理學心性論的理論基礎（即《尚書·大禹謨》中的虞廷十六字：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中。”）由此可以看出，“回歸原典”的辨偽運動不但尋求真正的原典，還將理學家引以為傲、精微圓滿的學理基礎統統打破，故理學遭受重創。到這里不禁要問：既然理學遭到打擊，為何還會有日后的漢宋之爭呢？客觀來看，清初學者反對理學，更多指的是明學，至多追溯到宋學陸象山一系，而程朱一系則并未受到太大沖擊，日后復興的宋學說的也是程朱一系，故調和漢宋者多持清代漢學本是繼承宋學的觀點，也是很有道理。正如傅斯年說：“自今日觀之，清代所謂宋學實是明代之官學；而所謂漢學，大體直是紫陽（朱熹）至深寧（王應麟）一脈相承之宋學?！盵5]誠哉斯言！再回來說為什么會從反動理學走向走向乾嘉考據學，如上文所述，反動理學的清初學者主張經世致用，回歸原典，從經書中尋覓圣人之道，這一初衷是極好的。但是，所謂經世致用，似乎包含了一些恢復故國的意味，闡明發揚圣人之道也需要一個言論自由、思想開放的社會?？墒?，隨著清廷統治的穩定以及文網愈收愈緊，哪里還有儒生敢于再談經世致用或者結合當下社會談內圣外王之道？一方面，清朝統治穩定，前朝幾無可能恢復，故經世致用失去目標和意義了；另一方面，清朝前期的文字獄比起明太祖朝的文字獄也不逞多讓，實在讓學者不得不低頭、馴服。試以雍正朝為例，一般認為，雍正帝皇位似乎是以陰謀手段謀劃來得，故正統性值得懷疑，因此雍正帝或許自覺心虛，故常以文字獄恐嚇文人，汪景祺、查嗣庭、呂留良等人都是雍正帝羅織罪名的犧牲品。雍正帝的兩部著作《揀魔辨異錄》和《大義覺迷錄》是與弘忍和尚和呂留良弟子曾靜的辯論，但書著成后焚毀了弘忍的著作并驅散了弘忍弟子，把呂留良剖棺戮尸。[6]當然康、雍、乾三朝文字獄中，以雍正最嚴，乾隆次之，借《四庫全書》的編纂焚毀大量書籍書版，康熙則較為豁達，為右文之主。不過，“回歸原典”運動有一些副產品在此時顯出功用，即辨偽、輯佚、考據、訓詁等等一系列漢學傳統重新回到學者視野中。由此可見，“天下無突然而生之事物。新者之興，必有所資于舊。天下亦無真芻狗可棄之事物。一種學術，一時為人所厭棄，往往隔若干年而又盛行焉。”乾嘉考據學正是在學界反動理學之時，隔了宋、元、明三朝又再次盛行的“漢學”余緒，但如上文所述，清考據學與漢代經學還是有較大差別的，只是共有所謂“漢學傳統”，故亦可勉強稱為“漢學”。由此觀之，反動理學走向乾嘉考據學既有偶然因素（“回歸原典”運動的遺產），也有必然因素（政治高壓下學者的無奈之舉）。再來談談清代學術史上的漢宋之爭和經今古文之爭。關于清代學術史的漢宋之爭，上文曾簡要地談到，清初學者攻擊的理學主要是明學或者南宋陸象山一系，這主要是為了糾正王學末流的弊端，并且試圖實踐經書上的圣人之道，做到經世致用。參與對明學的反動的主要有三派學者，其一是王學學派的余波希望修正王學以適應清朝的學術需求，代表人物主要有孫夏峰（名奇峰，以節俠聞名，從王學中得力最多且無門戶之見，主張慎獨、靜坐，當屬劉宗周一系。）和李二曲（名颙，亦講靜坐，返躬實踐，內省己過。），黃梨洲也算是這一派的巨儒；其二是顧炎武，以“行己有恥，博學于文”涵養道德，研究經學，在研究對象以及研究方法上都有較大創新之處。細言之，顧炎武對研究材料的選取豐備而精確，采用札記的形式，以長編考異法精選研究材料，從而匯集成《日知錄》，他的這項工作是乾嘉考據學的基礎和前身，故顧亭林為清學真正的開創者，此言不虛。其三是堅持實踐主義的顏李學派。顏習齋（名元）首創這個學派，但不著書、不交游，故人多不知，其弟子李恕谷（名塨）將這個學派發揚廣大，為人所知。顏習齋否定讀書，否定注釋古書是學問，否定著書、講學等等，總之，這個學派主張重行不重知，堅持實踐主義，也有糾正王學的傾向。經過這三派學者的糾正，明學和宋代理學中象山一派逐漸退出學術史的舞臺。不過，程朱一派的理學卻沒有受到太大打擊，反而成為清廷指定的官方正統學問，只是這一時期的程朱一派門人未成氣候，難與漢學大師相提并論。然而，從帝王文化的角度來看，宋學一直在清代學術史的舞臺上，從未謝幕。倘若從士人文化的角度來看清初之后、道咸以前的學術主流，乾嘉考據學是當之無愧地牢牢把握著學術的話語權。梁啟超認為：“我國自秦以后，確能成為時代思潮者，則漢之經學，隋唐之佛學，宋及明之理學，清之考證學，四者而已?！盵7]這樣評價乾嘉考據學大致是中肯的。在這段時期，涌現出一大批漢學家，他們沿著顧炎武等人開創的經學研究路線，以小學訓詁為手段，以古聲韻部為輔助，通過辨偽、校注古書和輯佚來整理舊學，在地理學、金石學、邊疆史等方面都取得了前所未有的成就。此外，還在西方科學的影響下，在天文、歷算也達到了相當高的水平。如果按地域劃分的話，這一時期的考據學大家分為吳派和皖派。吳派以惠棟為首，主張求古，考據訓詁均以漢為準，“單詞片義，具有證據”，[8]尤精于《易》學。皖派以戴震為首，主張求實，文字、音韻、歷算無一不精，被稱“前清學第一人”。除此之外，戴震還著有《孟子字義疏證》，主張“故訓明則古經明，古經明則賢人圣人之理義明，而我心之所同然者，乃因之而明。”[9]試圖建立起“新義理學”和，包括反對“存天理，滅人欲”的理欲觀；強調理氣合一，反對理在氣先；注重實證，摒棄言心、言理的形上性理之學。[10]除了吳派和皖派，還有揚州學派，傳承吳派和皖派，以汪中、焦循為代表，治學范圍廣博；還有浙東學派，上承黃宗羲，在乾嘉時期以全祖望、章學誠為代表，兼治經史。上述此四家基本代表了乾嘉之學的最高成就。不過，考據學尚屬于士人文化，而清廷自入關以來一直把程朱理學視為官方正統思想并以此作為帝王文化的核心部分，故在勢統和道統的較量下，漢宋之爭似無可避免。在編纂《四庫全書》時，漢學似乎曾短暫地壓倒了宋學，在皇家學派里占據主流地位。但隨著考據學的發展來到頂峰，就不可避免地遇到瓶頸，主要是經學、小學、聲韻方面的研究問題已經基本被前賢掃除干凈；而宋學，特別是宗朱熹的宋學家，在此時吸收了考據學家的研究方法治理學。譬如王懋竑著《朱子年譜考異》就以考據見長。再如桐城派姚鼐，他雖以理學為學術宗旨，但主張義理、辭章、考據三者并重。由此可見，宋學家有意識學習漢學之長以彌補理學不足，故雙方實力此消彼長。隨后，姚鼐的弟子方東樹率先對漢學發難，他在《漢學商兌重序》中說：“近世為漢學者，其蔽益甚，其識益陋，其所挾惟取漢儒破碎穿鑿謬說，……，惟以詆朱儒朱子為急務。要之，不知學之有統，道之有歸，聊相與逞志快意以騖名而已?！倍綎|樹責難的目的很簡單，即恢復宋學，尤其是朱學在士人文化中的正統地位?！俺讨熘罒o二，欲學孔子而舍程朱，是猶升堂入室而不屑履階由戶也?！彼螌W家在考據學尚處頂峰就急迫攻訐，這正是由于前文所提到的漢學有著理論上的缺陷和“內在限制”，即不重視義理的闡發。盡管戴震以《孟子字義疏證》建構其一套背離程朱理學的“新義理學”，但這部著作在漢學家群體里卻不受重視。其實，漢宋之爭在學術上的爭鋒并不激烈，但是在文學創作觀念上，兩派的爭論就十分激烈了。試舉一例，在“道”與“藝”的關系上，漢、宋兩家就有不同觀點。姚鼐在《海愚詩鈔序》中認為：“吾嘗以為文章之原，本乎天地。天地之道，陰陽剛柔而已。茍有得乎陰陽剛柔之精，皆可以為文章之美?！币谎砸员沃?，曰：道與藝合。而戴震則認為道為本，藝為末。他認為：“故文章有至，有未至。至者，得于圣人之道則榮?！比绱藸庌q久了，自然有人站出來希望調停兩家，最有功與漢宋調和的是阮元，他認為：“圣人之道，譬若宮墻，文字訓詁，其門徑也。門徑茍誤，跬步皆歧，安能升堂入室乎？”“或者但求名物，不論圣道，又若終年寢饋于門廡之間，無復知有堂室矣?！庇纱擞^之，阮元主張考據與義理的統一運用，追求實事求是，因為一批和阮元意見相近的學者的努力下，兩家逐漸調和。最后是清代經古今文之爭。所謂今文學派指秦火使經書散佚，到了漢代，諸儒通一經者得補文學掌故缺，所以講經與政治地位聯系起來了。此時，共立了十四個博士，其中就包括齊、魯、韓三家《詩》和《公羊傳》等等，因為其寫本皆用秦漢時通用的篆書，故謂之“今文學派”。而兩漢之交出現了一批以科斗文寫定的古經，譬如費直所傳的《易》，孔宅壁藏的《書》。由于來歷不明，加之政治利益的考量，兩漢經師并不相信古文經書，劉歆求立學官亦不得。但到了東漢，馬融、鄭玄皆習古文，古文遂大昌。此時，今古文已經開始爭論，焦點就集中在《公羊傳》。今文家何休與古文家鄭玄等人論爭失敗，故今文學式微，此亦是清代經今古學之爭的一大伏筆。乾嘉時期，學者繼承了“漢學傳統”，多宗許、鄭、賈、馬，因此古文學大盛。然而到了咸同兩朝，發生了咸同之亂，古文學重鎮江浙地區損失慘重，故學術活動趨于停滯。而常州今文學派則悄然興起，以莊存與為中心，形成了以血緣關系為紐帶的今文學派。常州學派治學以《公羊傳》為中心，莊存與著《春秋正辭》，發明其中微言大義。他的外孫劉逢祿繼之，著《春秋公羊經傳何氏釋例》，采用乾嘉考據學家的研究方法，歸納分析，闡釋“張三世”、“統三通”等義理，頗有價值。隨著《公羊傳》重新回到學界視野，其他今文經學的學派也起來輯佚舊文以對抗古文學。譬如魏源作《詩古微》，攻《毛詩》為偽，此時與清初的群經辨偽已大不相同了。劉逢祿亦作《左氏春秋考證》，證劉歆偽創《左傳》。由此，古文經學的文本真實性開始值得懷疑。但此時還只是對一部古文經書的攻訐，到了康有為時，他作《新學偽經考》，謂《周禮》、《逸禮》、《左傳》、《毛詩》等劉歆力薦立為學官的新學（相對于今文提出的時間更晚，故謂之新學）均是偽書，系劉歆偽造。他還認為六經經秦火亦未曾散佚，孔子所使用的文字也是秦漢篆書等等。此書徹底動搖了古文學派，后來的“古史辨”派似乎也沿著這條路線，做了一些極端且破壞性極大的事，暫且不提。至此，清代經今古文之爭以今文學派取勝宣告結束，清代學術之大勢也大致勾勒完畢了。至于清末西學傳入、政壇動蕩、改良革命等等大抵就不是