西方哲學智慧zhy趙云轉載

本書名為《西方哲學聰慧》，因而至少有三個“關鍵詞”起首須要加以說明，這確實是：“聰慧”、“哲學”和“西方哲學聰慧”。只是，這三個概念都具有歧義紛呈、難以捉摸的特點。

人們經常說，哲學是讓人聰慧而有聰慧的學問，這可能是進修哲學的最大年夜的“誤區”了。因為沒有學過哲學的人并不必定就不聰慧，學過哲學的人亦并不必定就有聰慧。實際上與平日的不雅點正好相反，按照哲學的本性而論，哲學不是讓人有聰慧，而是讓人明白本身沒有聰慧因而去追乞降熱愛聰慧的學問。那么，什么是“聰慧”？

平日人們所明白得的“聰慧”指的是“辨析確信、制造制造的才能”，“智”是“聰慧”的意思，“慧”也是“聰慧”的意思，因而“智”與“慧”加在一路，應當是“大年夜聰慧”、“大年夜聰慧”的意思。就此而論，一樣所謂“生活哲理”之類的“小聰慧”、“小聰慧”當在清除之列。問題是，什么叫做“聰慧”？“聰慧”意指“智力蓬勃，經歷和明白得才能強”。那么，什么叫“智力”？“智力”就是“人熟悉、明白得客不雅事物并應用常識、體會等解決問題的才能，包含經歷、不雅察、想像、思慮、確信等”。由此可見，在日常生活中，“聰慧”等于“聰慧”，“聰慧”等于“智力”，而“智力”則意指獲得常識、解決問題的才能。哲學的“聰慧”并不是如許的“聰慧”。

據說古希臘哲學家蘇格拉底的同伙曾經到德爾菲神廟請示神喻，詢問蘇格拉底是不是希臘最聰慧的人，神喻的答復是確信的。蘇格拉底明白后認為十分驚奇，因為他一貫謙虛地以蒙昧自居。因此他到處查找聰慧人與他們對話，以求證實他們都比本身聰慧因而神喻錯了。然而到頭來他卻發明，那些據說聰慧而有聰慧的人事實上是虛有其表。由此，蘇格拉底終于悟出了神喻的含義：他之因此被神說成是最聰慧的人，不是因為他有常識有聰慧，而是因為他自知本身蒙昧。一個自認為有聰慧的人可不能去尋求聰慧，而一個明知本身蒙昧的人則必定會盡力去尋求聰慧。由此可見，所謂哲學的聰慧指的是明白本身沒有聰慧的那種聰慧。

有人可能說，盡管哲學不克不及使人有聰慧，然則它如何說是練習理論思維的獨一手段，因此哲學能夠錘煉和進步人的智力。這話因此不錯，卻也沒有說到點子上。因為哲學因此切實事實上有助于練習和進步我們的理論思維，然則把哲學僅僅算作練習智力的對象，事實上是有點兒本末倒置，大年夜材小用了。錘煉理論思維事實上只是是哲學的“副產品”罷了，從古至今的哲學家們研究哲學問題從來不是為了進步智力，而是為了哲學本身。換言之，聰慧不是手段而是尋求的對象，只是因為哲學家們明白聰慧是難以企及的，充其量我們只能愛聰慧，因此“愛聰慧”才成了一門學問。西方哲學素來以“學乃至知”為傳統，一味地尋求“學乃至用”是弗成能把握西方哲學的精華的。亞里士多德之因此將哲學看作是獨一自由的學問，確實是因為它從不辦事于任何外在的目標，乃是為了自身而存在的。

是以，因此在《西方哲學聰慧》中有“聰慧”二字，我們卻不要望文生義，認為能夠從本書中學到“聰慧”同時是“西方哲學”的“聰慧”。恰好相反，哲學――西方哲學――給我們的啟發是，我們永久弗成能占據聰慧，至多也只能做到熱愛或尋求“聰慧”。不僅如斯，事實上自有哲學以來，哲學家們幾乎在所有的哲學問題上差不多上“眾說紛紛莫衷一是”，同時越是爭辯就越是爭辯不清，因而哲學非但沒有讓人聰慧，反而越來越使人糊涂了。哲學家們爭辯來爭辯去，不只爭不出個成果來，甚至越追問越爭辯問題就越多了。在日常生活中專門多工作可能是自明的，在哲學家看來卻大年夜有問題，例如“我是誰”的問題。看起來我們都明白“我是誰”，然而“我”在哪里呢？“我”如何說是心靈照樣身材，抑或是心靈與身材的同一？心靈在成熟，身材也在進展，這是不是說“我”也始終在變更呢？假如“我”是更換不居的，“我”與“我”本身有沒有同一性呢？……只一個“我”就能夠問出一大年夜堆問題來。實際上，日常生活中專門多看上去不證自明的器械差不多上經不起追問和推敲的。

有人可能會對此嗤之以鼻：世上本無事，杞人憂天之。切實事實上，哲學問題并不是世界本身產生出來的問題，而是人產生出來的問題，只是它們并不是哲學家閑極無聊制造出來顯示本身智力的器械，事實上都來源于我們的日常生活。平日我們每小我在7、8歲時都邑追問“我是誰”的問題，也會萌生對逝世亡的恐懼，只只是這些問題不是被我們壓抑在潛意識中，確實是被成人們“扼殺”在“搖籃”里了。

問題是哲學的本性，它本來就植根于人類精力之中。

既然哲學并不克不及教給我們聰慧，那么我們是在什么意義上說“西方哲學聰慧”呢？聰慧因此弗成企及，但作為人一輩子活著登峰造極的幻想境域倒是能夠追乞降熱愛的。在哲學家們追乞降熱愛聰慧的過程中，他們測驗測驗了各類各樣的方法，走過了困難曲折的門路，盡管沒有一種方法解決了問題，沒有一條門路通曉了彼岸，然而這些方法和門路作為人類精力文明的最高成就，不僅坦蕩了視野，錘煉了理論思維，同時深化了思惟的維度，進步了人一輩子的境域。人類千百年來關于永恒的聰慧之謎所作的摸索、熱愛和尋求，反應同時塑造著文明的精力。我們恰是在那個意義上稱之為“聰慧”的。換言之，哲學或西方哲學并不是聰慧，而是對聰慧的追乞降熱愛，只是這追乞降熱愛乃是一種文明成長和進步的最高表現。

然則，既然聰慧弗成擁有而只能熱愛，我們什么緣故非要追乞降熱愛聰慧呢？那個問題與哲學的本性有關。看來，我們必須起首追問那個問題：什么是哲學？

第一節什么是哲學什么是哲學？那個問題看上去專門輕易，實際上是專門困難的。

本來，一門學科“是什么”即它的概念或定義乃是這門學科得以成立的全然前提，然而恰好在那個最全然的問題上，哲學家們至今尚無定論。平日數學家們或者物理學家們可不能在諸如“數學是什么”或“物理學是什么”如許的問題上蠻纏不休，哲學家們就不合了，生怕有若干哲學家就有若干哲學的定義。為了幸免在毫無預備的情形下陷入哲學家們的爭辯因而迷掉偏向，我們先來看一看哲學那個概念的來源，或許對問題的解決有一些贊助。

我們隨便翻開一本詞典就會看到，哲學那個概念源于希臘語philosophia，由philos和sophia組合而成，意為“愛聰慧”。一樣說來，舉凡明白哲學的人都明白那個意思。然而，在這小我人皆知的詞源背后所包蘊的深意卻并不是人人都明白得的了。什么緣故哲學的本義不是“聰慧”或“有聰慧”而是“愛智慧”呢？因為“聰慧”之為“聰慧”并不是“小聰慧”，也不是一樣所說的“明智”，它指導著宇宙天然之最深奧最全然的隱秘，標記的是一個登峰造極、永恒無窮的幻想境域。因此柏拉圖才會說，聰慧那個詞太大年夜了，它只合適神而不合適人，我們人只能愛聰慧。由此可見，真正意義上的聰慧與平日所說的常識是不合的：常識或者科學常識是我們熟悉世界改革世界的對象和手段，它們平日都具有功利性或有效性，而人追乞降熱愛聰慧卻沒有其余目標而只是為了聰慧本身，正如亞里士多德所說，因此一切科學都比哲學更有效，然則唯有哲學是真正自由的學問。換言之，哲學家本來或應當是最謙虛的人，他們明白人至多只能愛聰慧而弗成能占據聰慧，因為人一輩子有限而聰慧是無窮的，同時這種幻想的境域甚至弗成能依附人類的無窮連續來實現。因此，哲學家們如何說不寧愿于只是愛聰慧，加之后來天然科學的進步和成長賜與哲學家以專門大年夜的鼓舞，因此使哲學從“聰慧之愛”變成“聰慧之學”就成了他們千方百計妄圖實現的妄圖，因此那個妄圖因為違抗了哲學的本性而注定是弗成能實現的。

我們還能夠經由過程哲學與科學和宗教之間的關系來比較哲學的本性。科學或天然科學是人類熟悉才能的產品，作為熟悉世界和改革世界的對象和手段，它們的對象平日是具體、有限和實際的，同時能夠或許形成具有必定的廣泛必定性的常識。宗教所依附的不是理性而是崇奉，它們產生于人類精力的“最終關懷”，亦即對宇宙的真實存在和最終隱秘以及包含人本身在內的所有存在物的來源、歸宿和事實上性的關懷或掛念，因而宗教的對象是具有永恒無窮之特點的超驗的和幻想性的存在，關于如許的對象是弗成能經由過程熟悉來把握的，因此只能崇奉。在某種意義上說，哲學居于科學與宗教之間：一方面它象科學一樣屬于理論思維，因而從根子上老是訴諸理性，另一方面它又象宗教一樣來源于人類精力的“最終關懷”，尋求熱愛的是永恒無窮的聰慧境域。明顯，與科學和宗教比擬，哲學自有哲學的優勝之處，因為科學常識解決不了人類精力最終關懷的問題，而宗教因為訴諸于崇奉，從而缺乏理性的清晰明白和廣泛合適的特點。然則，哲學的優勝之處恰好也是它的局限地點：哲學既來源于人類精力的最終關懷，它的對象就必定是永恒無窮的器械，那實際上是我們的熟悉才能亦即理性所難以企及的。成果，哲學既缺乏宗教純真訴諸于崇奉的方便條件，同時又無法達到科學常識所特有切實事實上定性，這就使哲學陷入了極為難堪的地步――它試圖成為科學卻從來就不具備科學所應當具備的全然前提，因而“弗成能得到解決”甚至成了哲學問題的標記，以至于維特根施坦說，哲學問題的特點是“我不明白前程安在”。

哲學處于這一難堪地步的明顯標記確實是它的問題幾乎差不多上無法解決的難題。

平日我們所說的問題事實上能夠進一步差別為“問題”和“難題”兩類。所謂“問題”在一樣情形下是能夠獲得解決的，如許的問題有謎底同時大年夜多只有一個謎底，例如1＋1＝2之類。難題就不合了。我們所說的“難題”一樣是沒有謎底的，精確地說是沒有獨一的謎底，只能有各種各樣不合的解答方法，因為這些解答方法沒有一個能夠最終解決問題，因而差不多上“平等的”或等值的。假如我們細心地想一想就必定會發明，人世間的工作實際上是難題多于問題的。哲學問題確實是如許的難題。

我們說哲學問題是永恒無解的難題，能夠有理論和實際兩方面的依照。從理論上講，哲學所商量的對象不是體會的對象而是超驗的對象，例如宇宙萬物的來源差不多、存在、實體或本體，包含人在內所有存在物的來源和歸宿等等。因此，哲學也有比較具體和實際的問題，例如熟悉論、倫理學、汗青哲學、社會政治哲學的問題，只是因為這些問題都屬于最全然的問題，因而同樣沒有確信的謎底。即使后現代主義者們舍棄了“宏大年夜敘事話語”，他們強調多元化和異質性的目標亦恰好是為了消解問題的同一謎底。另一方面，從實際情形看，盡管2500多年來，哲學家們費盡千辛萬苦妄圖使哲學成為科學甚至科學之科學，竭盡其所能來證實哲學是科學，然則他們的欲望無一不是落了空，哲學家們在所有的哲學問題上差不多上爭辯不休，從來就沒有達到過一種科學常識應當具備的廣泛必定性。因此，批駁哲學的人就有了一件十分有效的兵器，而愛護哲學的人則多了一塊除不掉落的芥蒂。實際上，不管是批駁哲學的人照樣愛護哲學的人，都誤會了哲學的本性。我們認為，哲學不是科學，因而不克不及用衡量科學的標準來衡量哲學。更重要的是，哲學不是科學并不是哲學的恥辱，恰好相反，倒是哲學優勝于科學之處。如前所述，科學只是是人類熟悉世界改革世界的對象和手段，科學本身不克不及決定它的目標或成長偏向，假如我們要求哲學成為科學，那就意味著哲學也變成了熟悉世界改革世界的對象和手段。假使如斯，文明成長的偏向由什么來建立或確信呢？明顯，就哲學的意義和地位而言，它應當擔當起為人類文明建立和確信目標和成長偏向的重擔。因此僅僅就此而論，我們也不該該讓哲學變成科學。

科學常識毫無疑問是有效的，甚至專門可能是獨一個有確信性的常識（因此這種確信性也是相對的），只是它只是人類的一種存在方法，同時不是最重要的存在方法。與其他意識形狀比擬，科學常識切實事實上定性、普適性和有效性是無以匹敵的，然則所有這一切都不克不及改變其對象和手段的性質。與科學比擬，哲學切實事實上不具有確信性、普適性和有效性，然而這一切并不阻礙它是文明的魂魄。

是以，與其說哲學的汗青是常識的成長史，不如說哲學的汗青是問題的演變史更恰當些，因此哲學不是科學。一樣地說，科學的成長是“線性的”常識積聚的過程，我們用不著非要明白得一門科學的汗青一樣能夠進修和應用它的成果，因為它的最新成果就凝集在當下的某種載體之中。哲學卻不是如許“進步”的，它更象是圍繞著聰慧“圓心”而運轉的圓周活動。顯而易見，現代人在常識的擁有量上比前人“進步”得多，隨便一所醫學院校的學生所擁有的常識確實是醫學鼻祖希波克拉底也難以望其項背的，然則哲學就不合了。即使是現現代的哲學大年夜師也不敢說他們在思維程度上比柏拉圖或者亞里士多德更精湛。什么緣故？

因為哲學問題乃是永恒無解因而萬古常新的難題，故而一切謎底都不具有最終的意義，各種各樣不合的解答方法都具有“平等的”的價值。在哲學史上，亞里士多德不克不及掩蓋柏拉圖的光輝，黑格爾也弗成能堅決康德的汗青地位，因為他們把解決問題的某種方法發揮到了極致，便成了弗成替代的“典范”，在哲學史上樹起了一座座“里程碑”。這有點兒象文學的汗青，例如“唐詩”和“宋詞”：唐代是律詩的典范，后人寫詩絕超只是李杜；宋代是詞的絕頂，后人專門難覓得蘇辛佳句。哲學家平日思惟的差不多上帶有全然性的問題，他們思得也專門“全然”，因此就把一種解決問題的方法推到了極端，后人若要解決問題就弗成能再走老路，因為那條路差不多被走“絕”了，他只好換一條路走。因此，哲學并不只有一條路而是有專門多條路，任何一條路都不足以代表哲學本身，所有的哲學運思之路“綜合”在一路，才構成了一幅比較完全的哲學丹青。換言之，哲學是由往常、現在甚至今后那一條條思惟之路構成的。

由此可見，哲學是“汗青性的思惟”，因為前人所面對的哲學問題同樣也是我們所面對的問題，因此它們可能會產生一些形狀上的改變。這確實是說，我們要進修的哲學不僅是當前的，還有往常的，甚至今后的。因此，汗青上差不多往常了的思惟實際上并沒有往常，它們也構成了我們的存在的一部分，因而“汗青性”在此就有了“實際性”的意義，因為我們的思惟包含同時必須包含往常的思惟才成其為思惟，或者說，分開了汗青，我們的思惟甚至我們的存在確實是殘破不全的。

哲學確實是哲學史，或者說，哲學史確實是哲學。使哲學成為哲學的，是哲學問題永恒無解因而萬古常新的本性。

然則，假如哲學問題注定無法獲得最終的解決，我們什么緣故還要追問這些難題？就此而論，哲學作為“聰慧之愛”給我們帶來的與其說是愉悅不如說是苦楚，那么我們什么緣故要尋求這種“聰慧的苦楚”？

第二節聰慧的苦楚在《圣經》“創世紀”中有一則盡人皆知的伊甸園神話，說的是上帝在制造世界之后認為有些孤單，便用泥土照著本身的模樣制造了亞當，后來又用亞當的一條肋骨制造了夏娃。上帝在東方辟了一個園子叫做伊甸園給亞當和夏娃棲身，那邊的確確實是天堂。在伊甸園里有專門多樹，個中有兩棵樹最專門，一棵是生命之樹，一棵是聰慧之樹。據說吃了生命之樹的果子能夠長生不老，吃了聰慧之樹的果子便有了聰慧。上帝警告亞當和夏娃，伊甸園中唯有聰慧之樹的果子不克不及吃，吃了就會逝世。然則后來亞當和夏娃禁不住蛇的誘惑，終于偷吃了聰慧之樹的果子，因此悲劇產生了：他們是以被趕出了伊甸園，同時子孫萬代都不得不為那個“原罪”付出價值。由此可見，聰慧與原罪緊密相干，甚至能夠說聰慧確實是人的原罪。

假如這一切差不多上確實，亞當和夏娃只是因為一個果子就被逐出了天堂，那么他們事實上不值得，同時命運運限太差。因為上帝只是說聰慧之樹的果子不克不及吃，卻沒有禁止他們吃生命之樹的果子。假如亞當和夏娃先吃生命之樹的果子，然后再吃聰慧之樹的果子，那么他們就與上帝沒有什么差別，上帝也拿他們沒有方法。因此，人類犯有原罪帶有某種有時性。

伊甸園神話具有專門深刻的象征意義，它并不是說人是因為尋求聰慧才成為有逝世的，而是說人是因為尋求聰慧才明白本身是有逝世的。聰慧的苦楚就源于此。

當人類從天然母親的子宮中臨蓐出來，割斷了連接他與天然的臍帶而自力存在之后，他就再也不克不及依附天然的本能行動，必須依附理性的眼睛在數不清的可能性中為本身作出選擇，從而便置自身于危險之中。一方面人是天然的成員，象其他有限的天然存在物一樣受弗成抗拒的天然軌則的限制，生逝世活逝世，不克不及本身；但另一方面人又是一種有理性的存在，他不僅試圖以此來把握天然的規律，同時亦生發出了超出自身有限性的幻想，然而作為天然存在物他又弗成能違抗天然規律實際地實現這一幻想，然則不管若何也無法改變他追乞降向往這一幻想的信念。終有一逝世的人向往長生，向往長生的人終有一逝世，這確實是人一輩子活著最全然的內涵抵觸。恰是從這一最全然的內涵抵觸之中，生發出了哲學問題，它意味著人被拋入如許的境域，他自始至終面對著有限與無窮、相對與絕對、臨時與永恒、實際與幻想、此岸與彼岸之間的猛烈沖突，在它們之間橫著一道弗成超越的鴻溝。

明顯，只要當無窮、絕對、永恒、幻想和彼岸從遙遠的地平線上升起，人就注定了追乞降熱愛聰慧的命運。因此我們說聰慧是一種苦楚，同時是一切苦楚中最苦楚的苦楚。它的刻骨銘心之處不僅在于人注定了要尋求聰慧卻也注定了弗成能通曉聰慧的境域，同時更在于尋求聰慧便使人明白了本身的有限性，明白了本身的有逝世性。事實上，千百年來人類上天入地、建功立業，歸根結底只是是為了超出自身有限性這一幻想，然而迄今為止仍舊沒有找到一條通曉聰慧境域的前程。只是盡管如斯，人類亦弗成能因為這幻想不克不及實現就舍棄尋求，因為這尋求乃源于人之為人的本性。成果，這一切就被依附在了追乞降熱愛聰慧的過程之中。

不僅如斯，伊甸園神話還意味著人的自由。

在基督教神學內部素來存在著關于人的自由意志的悖論：上帝無所不包、無所不在、無所不克不及，因此人沒有自由；然則假如我們沒有自由，就弗成能因為選擇了對上帝的崇奉而使本身的魂魄獲得挽救，然而假如人是自由的那就會損害上帝的絕對威望……。伊甸園神話最令人難以明白得的是，假如上帝是全知全能的，亞當如何可能犯法呢？難道說上帝眼睜睜看著亞當犯法而不加干涉嗎？難道上帝不克不及預知亞當會犯法嗎？難道上帝明知亞當犯法也不去禁止他，任由他成為千古的罪人同時還連累他的所有后人嗎？

從宗教的角度看，能夠有一種合理的說明：人是上帝所制造的最高等的產品，它的“高等”就表現在自由上，因為制造一個完全被上帝所安排的造物弗成能真正顯示上帝的光榮。因此，不是人憑他本身就能夠違抗上帝的意志，而是上帝付與了人違抗他的意志的自由。

假如我們不從宗教的角度來思慮那個問題，伊甸園神話賜與我們的啟發是，不管我們可否說明這一事實，不管他的自由受到了多大年夜的限制，甚至不管他能不克不及實現他的自由，人都應當被看作是一種自由的存在。也許海德格爾說得對，人（他稱之為“此在”）被拋入可能性的境域之中。“可能性”意味著自由，而“被拋”則意味著限制和不自由。因此這句話的意思是：人不由自立地成為了自由的存在，或者說，人是被迫自由的。這看起來是自相抵觸的，但實際上切實事實上揭示了人的存在的內涵抵觸。

就此而論，我們或許能夠給哲學問題永恒無解萬古常新的本性以一種比較合理的說明：因為人是某種尚不決型、永久開放的自由存在，因而他的登峰造極的最終幻想本身也必定是一種尚不決型、永久開放的對象。既然如斯，哲學問題因此弗成能有最終的解決，假如有的話，那時人也就終結了，或者說停止了本身的“進化”。

由此可見，愛聰慧根源于人的本性，這是人必須經歷的苦楚，恰是在這種苦楚之中，人成其為人。人“成其為人”的意思并不是說，有一個永恒不變的“本質”“等待”著人去實現，而是說“人是人的今后”，他的“本質”是不決的和開放的，由他本身來塑造本身本身。

哲學即為愛聰慧，那么我們如何進修哲學呢？

第三節思惟與思惟的對話一樣說來，哲學家眼中的世界與日常生活中的世界相反，那是一個“倒置的世界”：在日常生活中，人們認為他們所看到的事物差不多上實事實上在的，然而在哲學家的眼中，這些器械都只是是“現象”，真正事實上的乃是隱藏在“現象”背后或者包蘊于“現象”之中的“本質”。盡管這種古典哲學的傳統不雅念后來產生了龐大年夜的變更，然則哲學家所“看”到的器械如何說與日常生活中的器械有所不合。總而言之，通俗人對哲學家所大年夜惑不解的那些問題往往畢生不疑，甚至從來就沒有思慮過它們，然而這并不料味著哲學是居高臨下、高弗成攀的學問，實際上哲學的問題就深深地包蘊在日常生活之中，同時與我們的生活緊密相干、密弗成分，只只是我們缺乏使它們“浮出水面”，“上升”到哲學高度的理論思維罷了。加之在現代社會中，社會分工越來越細，一小我至多在一門學科某一分支中一個非常狹小的區域里關于某個問題的解決有所供獻，他甚至對這一學科其他的分支都十分生疏，更不消說其余學科了。換言之，一小我在某一學科中的供獻，是以他舍棄成長其他的才能和愛好為價值的。不錯，這是現代社會分工合作的須要，迄今為止，人的周全成長切實事實上還只是幻想罷了。然而，我們或許能夠不關懷數學或者物理學的新進展，直截了當應用或者享受它們的成果就行了，然則卻不該該不關懷哲學，因為哲學所涉及的不是生計的對象和手段，而是生計的目標和幻想，那是我們每小我都應當關懷的問題。因此，哲學現在甚至今后仍舊須要有專門的人才去研究，只是我們弗成能象對待科學成果那樣將哲學家的成果拿來就用，因為哲學的生命不在于結果而在于思慮。

蘇格拉底曾經說過，未經慎重的生活是不值得過的。盡管經由了理性的省察我們不必定就能找到生活的偏向，然則不經由理性的省察就必定找不到生活的目標。

海德格爾晚年編輯本身的著作全集時曾經寫下了如許一句話：他的著作是“門路，而不是著作”（Wege――nichtWerke），那個地點的“門路”用的是復數。言外之意，哲學問題的最終解決是弗成能的，我們所能做的確實是賡續地摸索。因此，進修哲學確實是“上路”――踏上愛聰慧的思惟之路，哲學永久“在途中”。由此可見，哲學并不存在于某一本教科書、某一種哲學體系或理論學說之中，而存在于往常、現在甚至今后所有哲學運思的門路之中。換言之，哲學確實是哲學史。

既然如斯，進修哲學事實上確實是進修哲學史。進修哲學不克不及僅僅進修一家一派的思惟理論，而必須將人類精力差不多走過的路都走一遍，把人類精力差不多思惟過的器械都思惟一遍，然后我們才有資格選擇或者開創本身的路。因此，進修哲學的過程也確實是我們與前人在思惟長進行“對話”的過程。

進修西方哲學史不僅是進修常識，即明白哲學家們都說了些什么，更重要的是明白得哲學家們“因為”什么和“什么緣故”如許說，換言之，應當明白得哲學家所面對的哲學問題是什么，以及他們解決哲學問題的不合方法。是以，進修西方哲學史起重要明白得哲學家的理論學說如何說是針對什么問題的，不然就會只知其然而不知其因此然，只明白一些有關哲學家思惟的“常識”，而弗成能把握哲學家思惟的精華或內涵的精力。

我們把這種以“問題”為核心的進修方法稱為“對話”的方法。

進修哲學史確實是進修哲學史上哲學家們的思惟，因而能夠看作是我們的思惟“思惟”哲學家們的思惟，也可看作是思惟與思惟之間的“對話”。因為哲學家們的思惟儲存在他們的著作之中，進修哲學史也確實是“讀書”，因此與哲學家們的“對話”平日是經由過程“讀書”來實現的。盡管汗青上的哲學家們斯人已逝，我們讀他們的“書”卻不是讀逝世書。因此這些書的內容大年夜多差不多由時了，然則哲學家們解決問題的方法卻沒有也永久可不能過時，因為哲學問題并沒有過時，這些問題不僅是他們面對的難題，也是我們面對的難題，甚至能夠說是人類將永久面對的難題。既然哲學問題沒有最終的謎底，那么任何一種解答方法都弗成能代替其他的解答方法，也弗成能為其他的解答方法所代替，所有一切解答方法都有其各自專門的意義和價值，它們為后人供給了各種各樣可供選擇的可能方法。是以，關于進修哲學史的人來說，進修哲學史無非是將人類精力所思惟過的器械再思惟一遍，把人類精力差不多走過的思惟之路再走一遍，然后選擇或者開創我們本身的路。假如把我們與哲學家們一切看作是“人類”的話，那么我們思惟他們的思惟，重走他們的門路，也可看作是一種“回想”，回想我們“曾經”思慮過的問題，因而也能夠看作是我們本身對本身的反思。哲學確實是反思。

因此，我們進修哲學史并不是站在哲學史之外，在某種意義上說，前人的思惟就構成了我們現存在的構成部分。我們之因此說哲學史上的哲學家的思惟差不多上活生生的有生命的思惟，緣故就在于此：當我們與哲學家們進行思惟之間的“對話”的時刻，他們的思惟就“復生”了。事實上，汗青上的哲學思惟本來確實是“活的”，因為它們構成了哲學弗成缺乏的構成部分，因而它們的“復生”并不是“復古”。換言之，哲學家們的思惟既是汗青性的，同時又超出了汗青，在任何時刻任何情形下都具有實際性。因此，哲學史從來就不是什么逝世材料的聚積，而是一種活生生的思惟律動。

既然進修哲學是思惟與思惟之間的“對話”，那么進修就不是“單向性”的受動活動，而是“雙向性”的互動活動，這種思惟與思惟的對話確實是現代說明學所謂的“視界融合”。

哲學家們的思惟儲存在他們的著作之中，讀他們的書須要“明白得”和“說明”，而“明白得”和“說明”的過程在某種程度上也是“再制造”的過程。以往傳統的說明理論尋求常識的客不雅性，將明白得和說明看作是本文原著之純粹的再現。然則現代說明學卻告訴我們，任何人都弗成能完全再現所謂客不雅存在的文本，因為前人有前人的“視界”，我們有我們的“視界”，換句話說，前人與我們處在不合的汗青、文化、社會、小我情形等等的背景之下，我們既弗成能完完全全地將前人的視界“復制”到現代來，也弗成能完全擺脫掉落本身的視界，純粹沉醉在前人的視界之中。從那個意義上說，明白得和說明實際上是不合視界之間的碰撞和融合，同時恰是因為如斯，人類文化才有可能進步和成長。

是以，進修哲學史的過程并不是被動地接收常識，而是富于制造性的“視界融合”，亦即我們與以往的哲學家們就大年夜家合營關懷的哲學問題進行思惟之間“對話”的過程。

進修是一種“對話”，而“對話”自有“對話”的內涵邏輯，它至少包含三種要素：

起首，“對話”的兩邊必定要有合營的“話題”，如許“話”才能“對”起來。我們之因此能夠或許與哲學家們進行思惟上的對話，就在于我們與他們之間有著合營的“話題”，這確實是永恒無解、萬古常新的哲學問題。換言之，他們面對的問題也是我們面對的問題，盡管因為汗青、文化、社會等身分，這些問題有時會產生形狀上的變更，然則在全然上是一致的。

其次，“對話”之為“對話”乃“相對而說”，因而是一種互相間的交換，亦即“視界融合”。就對話而言，對話的兩邊是平等的，不然就談不上對話。我們切實事實上是在進修哲學史，然而我們并不是作為一竅不通的小學生向哲學大年夜師們就教，而是與他們一同評論辯論哲學問題。假如我們只是小學生，那么充其量我們只能學到一些“知識”，即明白得到哲學家們說了些什么，只是假使如斯，我們仍舊站在哲學之外。只有當我們與前人面對同樣的哲學問題的時刻，我們才深刻到了哲學之中。既然我們與前人有同樣的問題，那么就不只是他們措辭我們傾聽，我們也有本身的“談話權”。

最后，“對話”須要互相之間的“明白得”，假如你說的話我“聽”不明白，那么“話”也是“對”不起來的。因此，進修哲學史最好掃瞄哲學家們的原文原著，直截了當與他們進行思惟上的“對話”，不克不及僅僅依附于二手甚至三手的材料。就此而論，我們這部《西方哲學聰慧》只是引導同窗們進入哲學運思之路的“入門”，決不克不及以此來代替哲學原著的研讀。因此，我們弗成能讓前人明白得我們，因為他們差不多無法開口措辭了，他們要說的話就在他們的書里，因此這種“對話”看起來有點不平等。然則，假如我們不是把哲學家們的書看作是逝世器械，而是看作有著豐富意蘊的活生生的有生命的存在，那么當我們有所問時，他們也會有所答的。明顯，我們只有深刻到哲學的維度，才有資格與哲學家們進行對話，而深刻到哲學維度的最好方法確實是深刻到哲學問題之中，把哲學家的問題算作你的問題，或者把你的問題上升到哲學問題的高度。

毫無疑問，哲學史并非僅僅是不雅念或思惟的汗青，因為哲學作為文明的魂魄，時代精力的精華，不僅與人類文明的產生成長緊密相干，不僅與其他所有的意識形狀緊密相干，同時與人類的社會實踐活動緊密相干。哲學不僅是時代精力的概括和總結，實際上也是時代精力的塑造者。是以，進修哲學史必須深刻明白得形成于汗青上的哲學思惟或理論的社會汗青背景和廣泛的文化和意識形狀的背景。因為篇幅所限，我們弗成能具體闡述哲學與社會生活以及其他意識形狀之間的關系。是以，我們欲望同窗們在進修哲學史的過程中，廣泛掃瞄當時文化、社會生活及意識形狀的有關文獻，如許才能對一種哲學思惟有比較周全深刻的明白得。

最后須要說明的是，平日所說的“西方哲學聰慧”乃是與“東方哲學聰慧”或“中國哲學聰慧”相對而言的，因此按事理我們應當說明“西方哲學聰慧”與“東方哲學聰慧”或“中國哲學聰慧”之間的差別，以便由此來展現它的全然特點。然則，因為那個“比較哲學”的全然問題專門復雜，事實上迄今為止還沒有深刻的進展和有效的成果，甚至不合的文化、不合的哲學形狀之間是否具有可比性亦并不是不成問題的，因此我們只好請同窗們將本書與另一本關于中國哲學聰慧的教科書兩相對比，比較而讀，本身去查找謎底了。有人可能認為那個問題不難答復，專門多書里都做過類似的說明，例如西方哲學重天然，中國哲學重精力；西方哲學重理論，中國哲學重實踐；西方哲學重科學，中國哲學重倫理；西方哲學講“天人兩分”，中國哲學講“天人合一”……等等等等，還能夠舉出專門多類似的差別。然而只要細心的讀者一經深刻思慮就會發明，這些所謂的中西哲學之間的差別，大年夜多半經不起推敲。是以，我們在那個地點所能做的只是就西方哲學來描述西方哲學本身，由讀者本身去領會西方哲學與中國哲學之間的差別。

因為篇幅所限，我們這部教材弗成能是關于西方哲學的周全體系的闡述。為了在有限的篇幅中盡量展現西方哲學的全貌，本書的論述方法沒有按照汗青的次序，而重要以哲學各部分或是哲學問題為主線，例如形而上學、宗教哲學、汗青哲學、政治哲學、倫理學、熟悉論等等，因而全然上是“史論結合”式的：一方面以哲學的問題或部分為單位，另一方面在確有須要的時刻亦推敲它們的汗青次序。因此，本書的每一章都有一個主題，同時相干的評論辯論貫穿古今，只是主假如從哲學史上截取其有代表性的思惟加以評述，弗成能也沒有妄圖做到面面俱到。因此，有些問題是比較專門的，它們并不是從古至今貫穿始終的哲學問題，而是在特定的汗青時代產生的，同時又與全部西方哲學緊密相干的哲學形狀，例如說話哲學、現象學活動和后現代主義等，這些有代表性的哲學思潮因此應當成為我們評論辯論的內容。成果，按照如許的論述方法，同一位哲學家的“身影”就可能涌現在專門多不合的章節之中，例如康德的思惟就同時構成了“形而上學”、“實踐聰慧”、“主體性原則”等章節的重要內容。因此看起來可能有些反復之處，然則我們并沒有克意去幸免這種反復，因為它注解這位哲學家的思惟在不合的范疇中都具有專門重要的阻礙。因為本書的各個章節具有不合的主題，而這些不合的主題亦決定了它們的論述風格是不合的，因此，我們采取了具體情形具體分析的處理方法。因此如許一來，本書在論述風格上就難以做到完全調和一致了。

最后須要說明的是，我們假定同窗們在進修西方哲學史的時刻，差不多具備必定的馬克思主義哲學的全然常識了，因為這構成了我們分析問題的全然立場和方法。第二課實踐聰慧

平日當我們談到“實踐聰慧”的時刻，重要指的是人一輩子聰慧。作為一種差別于理論理性或熟悉才能的專門的思維方法，它所關涉的是我們的意志與行動之間的關系以及行動的合法性。假如說理論聰慧是“知”，那么能夠說實踐聰慧是“行”，或者說是一種與“行”有關的理性才能。當蘇格拉底摸索“明智”的時刻，他實際上確實是在商量“實踐聰慧”的問題。正如亞里士多德所說：“所謂明智，也確實是善于推敲對本身的善以及有益之事，但不是部分的，如關于健康、關于強健有益，而是對于全部生活有益。”[1]可見明智作為實踐聰慧是一種人一輩子聰慧，它為我們策劃安居樂業的地點，使我們的人一輩子臻于至善。

是以，實踐聰慧作為人一輩子聰慧乃是一種理性才能，它指的是我們在諸多可能性中進行決定的才能，表示為意志的目標性活動，當我們以之為研究對象的時刻，便形成了關于實踐聰慧的理論或學說，這確實是倫理學或道德哲學。就此而論，它所關涉的不僅僅是小我的生計問題，同時與我們同他人、社會的關系緊密相干，因而亦與我們關于人和社會的總的看法有關，甚至與我們關于宇宙的總的看法即世界不雅有關系。毫無疑問，在我們的生活中，善與惡是最須要弄明白的問題，然而它們的問題恰好是最難弄清晰的問題。緣故事實上專門簡單，善與惡的分別是因為我們有“實踐聰慧”，亦即在可能性中進行選擇的才能。這確實是說，天然中本來是無所謂善惡的，有了人之后才顯現了善惡的差別，加之人是社會性、汗青性的產品，因而善與惡總有其相對性。

西方的倫理思惟不僅積厚流光，同時流派浩渺，我們在此只能擇其精力的要旨和重要問題進行評論辯論，同時側重在于揭示其存在的問題。理論理性面對的是必定性，實踐理性面對的則是可能性，而可能性事實上就意味著“問題”。

實踐聰慧或人一輩子聰慧即發端于這些問題。

第一節自由的難題

就熟悉與實踐――我們在此重要評論辯論道德實踐――的差別而論，實踐作為意志的活動，與自由和義務緊密相干。我們在那個地點重要在哲學的層面上評論辯論自由的難題。

在人類說話中有一些名詞被付與了無窮美好的意蘊，自由確實是個中之一。匈牙利有名詩人裴多斐有一首到處頌揚的短詩：“生命誠寶貴，愛情價更高，若為自由故，兩者皆可拋。”自由的意義和價值如何說有多高，由此可見一斑。然而，詩人所唱歌贊揚的自由如何說是幻想化的，而實際上自由乃是一個十分復雜的理論問題。

自由的不雅念在西方積厚流光，古希臘人專門早就熟悉到了自由，并把它視為人最寶貴而弗成剝奪的權力。荷馬曾經說過：“假如奴役的生活降到一小我頭上，宙斯便取走了他一半的人道。”在雅典德爾斐神廟的門楣上刻著如許一句規語：“熟悉你本身”。撇開個中更為深奧的哲學義蘊不說，在那個地點，自我之自發恰是自由的表示。因此亞里士多德說：“我們把一個為本身、并不為他人存在的人稱為自由人。”[1]因此自由也是希臘城邦平易近主制的差不多，雅典人是以而自豪地認為他們的城邦文明優勝于其他同時存在的文明，他們作為人也優勝于其他平易近族的人，因為他們是自由人，而外邦人則是某個君主或國王的奴隸。古希臘有名政治家伯里克利曾經如許說：“我們的政治軌制不是從我們鄰居的軌制中仿照得來的。我們的軌制是別人的榜樣，……。我們的軌制之因此被稱為平易近主政治，因為政權是在全部公平易近手中，而不是在少數人手中。解決私家爭吵的時刻，每小我在司法上是平等的；讓一小我包袱公職優先于他人的時刻，所推敲的不是某一個專門階層的成員，而是他們有的真正才能。任何人，只要他能夠或許對國度有所供獻，絕對可不能因為貧窮而在政治上堙沒無聞。”[2]在那個地點，城邦是一個自由人的結合體，它不是趕過于小我之上，而是為了包管小我的自由而存在的。每個公平易近都有權力亦有義務介入公共事務的治理，行使本身在政治生活中的權力。因此，希臘人的自由如何說還只是一種有限的自由。以雅典為例，據說全部城邦擁有公平易近權的自由人最多的時刻不跨過兩萬人，而奴隸和婦女沒有公平易近權，從而不被算作自由人，甚至不被算作人來對待。然則不管如何，自由如何說在必定的實際范疇內獲得了確立。

象所有古老的平易近族一樣，希臘人是一個崇尚天然的平易近族，例如天然是哲學最初的思慮對象，希臘人認為天然是“大年夜宇宙”，城邦是“中宇宙”，人則是“小宇宙”，因此萬事萬物包含人與社會在內，差不多上同質同構的。希臘人最初的天然不雅帶有物活論的色彩，天然被看作是自我顯現的活生生的有機整體。然而跟著人們對天然的熟悉的成長，有機的天然不雅逐步為機械的天然不雅所代替，人與天然開端分化，天然代表著必定性，而人則應當是自由的。因此，智者們以商定論的方法強調城邦不是自然的產品，而是一種人工作品，因此在自由與天然之間便產生了抵觸。

蘇格拉底曾以一種極端專門的方法談到了自由與天然之間的差別。他以身殉道，被走向沒落的城邦平易近主軌制判處了逝世刑。當他立即飲鴆而亡之時，蘇格拉底對陪伴在他周圍的幾個學生和友人談到了他什么緣故不服從同伙的奉勸，從獄中逃出去的緣故：我不從獄中逃出去，單憑天然心理的緣故是無法說明的。明顯，不管我逃脫照樣坐在那個地點，都須要經由過程肌肉和骨骼的活動。這些活動是機械的也罷，天然的也罷，都只是我選擇如許做或那樣做的外在前提，卻不是決定我如斯決定的緣故。真正的緣故是我認為留下來聽候審判比逃脫更好，決定這一切的是我心坎的理智。

在那個地點，蘇格拉底涉及到了倫理不合于物理，自由不合于天然的緣故。天然沒有善惡。山谷陵夷，物種滅盡，洪荒變遷，白云蒼狗，個中無所謂好與不行，一切差不多上天然。從而，我們不克不及用一種物理的緣故來說明我們的倫理行動，因此沒有人在行動時能夠或許不遵守各類物理定律、天然規律，然則這并不是決定我們如許做或那樣做的根來源差不多因，我們的行動是由物理規律之外的一些器械所決定的，那確實是價值世界中的原則。然而如許一來，我們就遭碰到了雙重的抵觸：一方面是哲學――形而上學――與倫理學之間產生了沖突，另一方面是自由意味著義務，這義務之重大年夜難道達到了不吝就義生命的程度，這意味著自由與天然是抵觸的，至少是有可能違抗天然的。

我們因此說過，希臘人專門早就意識到了自由，然則自由真正成為一個理論問題倒是基督教時代的產品。對希臘人――因此是自由公平易近――來說，自由是理所因此的事情，個中并沒有什么難以明白得的問題，而在一個基督徒看來就不合了：自由與崇奉之間存在著深刻的抵觸。實際上，在基督教的形成時代，晚期希臘哲學中的斯多亞學派就差不多裸露了倫理學與形而上學之間的抵觸。

在康德哲學之前，倫理學是形而上學的從屬學科，或者說，倫理學以形而上學為差不多和前提。形而上學尋求的是宇宙天然同一的存在依照，因此也是人和人類社會的存在依照，因而一種形而上學系同必定是一元論的。然而，倫理學所存眷的是人的行動的合法性，亦等于否具有道德價值的問題。由此可見，倫理學或道德是不克不及以一元論作為差不多的。蘇格拉底之因此能夠或許“違抗”天然本能而服從道德原則安閑赴逝世，就在于他具有在善惡短長之間作出決定的才能。換言之，當且僅當至少存在著善與惡兩種可能性，同時我有選擇善惡的自由，只有在這種情形下我掉落臂一切地選擇了善而棄決了惡，我的行動才有道德價值。假如只有一種可能性，假如我的行動不是出于我的自由意志而是由外在緣故所決定的，我就不該該為我的行動負責。明顯，形而上學尋求的是統治一切安排一切的最高依照，或許那個最高依照是一個自由因，然則在此依照之下的一切確信是必定的。既然如斯，我們若何說明人的自由呢？斯多亞學派一方面認為德性就在于按照天然的本性――它明白得為理性――而生活，因此它主意經由過程感到體會熟悉天然的本性，以形而上學作為倫理學的差不多。另一方面，它又認為德性表現在我不受感性欲望的誘惑，棄決欲望，從而使魂魄獲得凈化和純粹的活動之中。因此，形而上學一元論與倫理學的善惡二元論之間就顯現了抵觸，而哲學家們最終不得不平從于形而上學的尋求，晚期斯多亞學派崇尚命運和必定性確實是明證。據說斯多亞學派的代表之一塞涅卡（LuciusnnaeusSeneca，公元前4年－公元65年）曾經如許說，情愿的人，命運領著走，不肯意的人，命運拖著走。換言之，不管自發照樣不自發，其成果是一樣的，都不可能逃脫命運的擺布，兩者的不合只只是是領著走與拖著走的差別罷了。

在基督教中，這一抵觸造成了兩方面的難題：其一是假如上帝是全知、全能、全善的，那么惡的現象如何說明？其二是，假如上帝是全知、全能、全善的，人的自由意志是若何可能的？這兩個問題亦表示為自由意志與原罪之間的關系問題。基督徒是因為選擇了對上帝的崇奉而使魂魄獲得挽救的，這就意味著人有信與不信的自由。然而人果真有自由的話，他就不僅沒有了原罪，同時其自由與上帝的全知、全能、全善是沖突的。對那個難題，教父哲學最杰出的代表圣奧古斯丁作了一種說明：人本來是有自由意志的，然則當人類鼻祖亞當犯了原罪，背離了上帝之后，人就不得不犯法了，因此人之得救全憑上帝的恩惠。

自由不僅是基督教的難題，同時在近代哲學非宗教的發蒙主義中一樣是難題，只是兩者的表示情勢不合罷了：在基督教中是自由意志與上帝的抵觸，在近代哲學中則是自由與天然之必定性之間的抵觸。

發蒙主義是近代哲學的全然精力，它以宗教迷信、封建獨裁和愚蠢落后為敵，以理性為最高的威望，倡導科學和進步，自發地承擔起了推廣常識、教化大年夜眾的任務，認為理性統治世界之日，確實是人類社會達到美好的自由境域之時，因而我們能夠說，理性與自由是發蒙的兩大年夜主旨。毫無疑問，發蒙主義在人類汗青上具有極其重要的意義，在西方文明中有專門多全然要素發源于此。然而，因為發蒙主義所明白得的理性是一種“科學理性”，因此它所宣傳的理性主義也確實是科學主義。哲學家們在近代科學靈敏成長同時取得了光輝成就的鼓舞之下，自認為發清晰明了宇宙萬物同一的軌則――天然因果律，同時主意將科學精力和方法貫徹到包含人類及其社會的所有領域之中去，其成果確實是為了天然必定性而就義了人的自由和莊重。是以，哲學家們看上去差不多上以自由作為最高的幻想，然則實際上最終幾乎都走向了決定論。17、18世紀西方哲學的天然不雅建立在牛頓物理學的差不多之上，這種天然不雅主意萬事萬物都處在感化力與反感化力的因果關系之中，簡言之，任何事物的存在和活動差不多上有緣故的，這緣故亦有緣故，而緣故的緣故還有緣故……依此類推，以至無窮。因此，萬事萬物都處在天然的因果鏈條上，因而差不多上必定的。這種機械天然不雅在18世紀法國哲學那邊被推向了極端，例如拉美特里（Julien

OffraydeLaMettrie，1709－1751年）就認為人與天然萬物一樣，差不多上用同樣的“面粉團子”構成的，只只是多了幾根發條幾個齒輪，心臟與大年夜腦的距離更合理一些，如斯罷了，因此“人是機械”。在他們看來，人的本性確實是天然屬性，亦即動物性，這確實是趨利避害、趨樂避苦、自保自利，他只是是一架由天然本能所使令的自念頭罷了。可見，近代哲學發蒙主義發揚理性倡導科學的成果不只未能達到自由，反而與之背道而馳，背道而馳。

作為機械天然不雅在倫理學中的反應，18世紀時風行的是功利主義倫理學。法國哲學家愛爾修理（Claude-AdrienHelvetius，1715－1771年）稱“肉體感觸感染性”為人的本性，認為好處安排著人們的一切行動：“不管在任何時刻，任何處所，不管在道德問題上，照樣在熟悉問題差不多上小我好處安排著小我的確信，公共好處安排著各個國度的確信。”[3]因而好處是衡量一切不雅念和行動的價值標準。因此，愛爾修理并不是利己主義者，他主意將小我好處、集體好處和公共好處結合起來，以大年夜多半人的最大年夜好處為指歸。然則，這種倫理學說如何說將人道與動物性混為一談，不只否定了人的自由，同時消解了人的價值和莊重。

最早意識到理性（科學理性）與自由之間存在著抵觸的人也是一位法國思惟家，他確實是盧梭（Jean-Jacques

Rousseau，1710－1778年）。盧梭在《論人類社會不平等的來源和差不多》一書中提出了一個在當時可說是驚世駭俗的不雅點：人類本來在天然狀況下是自由平等的，一進入社會狀況急速就掉去了自由和平等，同時跟著文明的成長和社會的進步，這種狀況越來越加劇了。私有制的顯現，將人們分成了富人與窮漢；社會政治司法軌制的建立，使人們被劃分為統治者與被統治者；而社會抵觸的進一步激化，最終將成長為主人與奴隸的抵觸。盧梭的思惟啟發了康德，使得自由成了康德試圖解決的最重要的哲學問題，而他的解決方法確實是經由過程“哥白尼式的革命”，讓倫理學自力于形而上學，將自由與天然分開，使倫理學與天然科學界線分明、各得其所。

在某種意義上說，康德是在哲學的層面上思慮自由問題，同時將自由視為哲學的核心和差不多的第一位哲學家。對他來說，自由至少有兩方面的意義，這確實是消極的自由與積極的自由。

起首，自由是弗成知的。因為假如自由是能夠熟悉的，那么它就象一切天然事物一樣是有限的和有前提的了，因此自由弗成知乃是自由存在的須要前提。既然自由是弗成知的，我們弗成能從熟悉上證實自由的事實上性，因此我們無法從熟悉上確信自由是什么。只是只要有自由，我們就能夠在此差不多上建立一種道德哲學或倫理學，因為倫理學恰是以自由為前提的。是以，假如我們證實道德軌則是存在的，那么也就證清晰明了自由的事實上性。因此康德說，自由是道德軌則的“存在依照”，而道德法則乃是自由的“熟悉依照”。

按照康德的不雅點，人是“有限的理性存在”，因而他同時是兩個世界的成員：一方面作為天然存在物，人是天然的構成部分，他不得不屈從天然軌則，因而是不自由的。然則另一方面人又是有理性的存在，因而有才能按照理性自身的軌則而行動，在那個范疇中，他是自由的。因為天然軌則是人必須屈從的必定軌則，理性軌則是他應當遵守但不必定會遵守的軌則，因此對一切有理性者廣泛有效的理性軌則對人就表示為道德軌則。就此而論，一個道德性為就在于我們經由過程意志自由將主不雅的準則上升為廣泛客不雅的道德軌則，或是將廣泛的道德軌則算作主不雅的準則。因為能夠或許對一切有理性者廣泛有效的軌則只能是以理性自身為目標的軌則，換言之，理性為自身立法，因而自由并不是隨便率性胡為，同時意志的自律。看起來，將自由與規律接洽在一路看起來是自相抵觸的，然而在康德看來，服從主不雅意愿而行并不是真正意義上的自由，那只是是受制于欲望的使令罷了。真正的自由是自律，即出于自身內涵必定性而行動。恰是在那個意義上，康德不僅將道德軌則與天然軌則相提并論，甚至認為道德軌則高于天然軌則。因為普天之下，萬物之中，唯有人能夠或許掉落臂天然軌則的限制，自發地按照道德軌則而行動。一種天然存在物是談不上價值和莊重的，因為它們只能屈從于天然軌則。因為上帝是全能的，因而他居于“至善”的境域也不算什么。只有人有價值和莊重，因為人有“應當”。天然可不能產生出一個應當，也弗成能禁止一個應當，因為“應當”是違抗天然的。當一個不專門會泅水的人看到有人落水而奮掉落臂身搶救他人時，他實際上是在做一件違抗天然的事。大年夜天然因此可不能因為他的優勝欲望而可不能處罰他，因此他就義了本身的生命是專門天然的。假如人完全受天然軌則的限制，那么如許的事是可不能產生的，然則它卻產生了，這就意味著不管天然軌則許可照樣不許可，只要人認為應當做的工作，他就有可能去做，而不管能不克不及成功。正如中國有一句古話所說的：“有所為而為，有所不為而不為”。

因此，康德就經由過程嚴格劃分理論理性和實踐理性，亦即熟悉才能和意志才能的方法，來解決盧梭的難題。在那個意義上，康德哲學貫徹了理性和自由的原則，從而將發蒙主義推動到了一個新的時期。

然而，當西方哲學進入了20世紀之后，情形卻產生了變更。從笛卡爾到黑格爾是發蒙主義高歌大進的時代，理性和自由是它的主導精力。然則，在20世紀，哲學家們的義務不再是證實和唱歌自由，而是千方百計地喚起人們承擔自由之義務的良知。

如前所述，道德以自由為前提，而自由則意味著義務。古典哲學的理性主義倡導的是一種廣泛而抽象的理性，自由的承擔者實際上并不是小我而是大年夜寫的人或廣泛的人類。然則，現代哲學家們冷淡無情地撕去了幾千年來掩蔽著小我自由的廣泛性假象，也使人們在自由面前陷入了難堪的地步：假如人是自由的，那就必須由你本身而不是別人或者大年夜家承擔響應的義務。換言之，除了自由是無從選擇的之外，你的一言一行差不多上你自由選擇的成果，因而必須由你本身承擔義務。因此，自由不再是美好的幻想，反而變成了無法回避的重負。

德國哲學家弗洛姆（ErichFromm，1900－1980年）在《回避自由》一書中說清晰明了人之因此回避自由的緣故。人本來是天然的產品，因而是天然的構成部分。當人成其為人的時刻，他被割斷了臍帶，從天然母體中臨蓐而出。正如一個方才離開母體的嬰兒一樣，他在現在此刻所感觸感染到的是極端的恐懼，因為從此之后，他不再可能依附天然本能，而必須由他本身來決定本身的命運了。這一切對人來說，專門是對小我來說差不多上難以遭受的包袱，因此人要回避自由。海德格爾將回避自由稱之為“此在”（人的存在）的“沉淪”：當此在意識到本身的自由的時刻，這意味著必須由它本身選擇本身的人一輩子同時為此承擔義務，也必須由它本身承擔本身的逝世亡。然而現在此刻它所面對的是諸神隱退、萬物消融，看起來世界不再存在，只能由我本身面對本身的存在的“絕境”，這是一種專門不舒服的“不在家的”（unheimlich）感觸感染。成果，此在便回避本身，逃到蕓蕓眾生那邊去，上天入地，建功立業，投身到熱火朝天的生活之中去，那使它感觸感染到某種家的溫馨。然而，海德格爾給了沉醉在沉淪迷夢中的此在以當頭棒喝，他試圖經由過程“提早到逝世中去”的方法讓此在“容身自身而活著”，大膽地承擔起本身的自由來。至于法國哲學家薩特（Jean-PaulSartre，1905－1980年）則進一步成長了海德格爾的有關思惟。在他看來，自由不是什么美好的器械，而是人無可奈何不得不承擔的命運。換言之，人不得不自由，不得不由他本身選擇本身的人一輩子，即使是不選擇也是一種選擇：你選擇了不選擇。因此與其回避，不如大膽地承擔起本身的命運。

明顯，與古代和近代哲學不合，現代哲學意識到了自由的逆境，同時試圖從回避自由的消極情感中開創出某種積極的意義來。盡管他們的理論帶有極端化的偏向，沒有充分熟悉到情形的決定感化和小我自由之間以及小我與他人之間的辯證關系，然則他們的思慮倒是不容忽視的。從此之后，假如分開了選擇、義務和后果，分開了人的個別性、有限性和有逝世性，一切關于自由的思慮差不多上弗成能的了。

自由意味著選擇和義務，因而與我們關于善惡的不雅念互相干注。只是象自由一樣，如何說什么是善的問題也是一個難題。

第二節善的困惑

如前所述，自由是倫理學的差不多和前提，沒有自由就談不上道德。只是在倫理學中最困難的問題還不是自由，而是“善”的問題。我們盡能夠掉落臂理論上的困難而將自由看作是一個事實，“善”的問題就不合了。因為它所關涉的不是事實問題，而是我們確信某種事實――道德性為――的標準。

“善”是什么？“德性”是什么？或者說，當我們說一小我是有道德的人，指的是什么意思？平日人們認為那個問題專門好答復，因此，就象和蘇格拉底對話的草率而魯莽的曼諾一樣，當蘇格拉底問他德性是什么時，他答復了漢子的德性、女的的德性、以及白叟和小孩的德性各是什么，卻唯獨沒有答復德性本身是什么。同樣，當我們試圖答復“善是什么”這一問題時，也輕易犯類似的缺點。我們會想因此地說：“無所可怕是善的”，“同情與施舍是善的”，“殺人是惡的”，“偷盜是惡的”……。然則，一切確實確實是如許簡單而清晰明了、清晰明白嗎？俄國作家托爾斯泰在《安娜·卡列尼娜》中經由過程姬蒂在溫泉療養所的所見所聞告訴我們，有時刻同情和施舍只只是是一種隱藏的掠奪，施舍者如同吸血鬼之嗜血一樣，從本身的施舍中領會著別人對本身的感激和贊揚。另一方面，偷盜也并不必定確實是罪責。在法國作家雨果的《悲涼世界》中，冉·阿讓因偷盜一塊面包而被投入監牢，然則我們卻把同情賜與了他，認為犯法的不是冉·阿讓，而是那令他全家陷入饑寒交煎地步的不公正的社會。是以，當我們不囿于盲目標成見而一向追問下去就會發明，我們關于善的常識是多么的窮困，我們關于今后人一輩子的弗成測度是如何的束手無策，缺乏預備。面對蘇格拉底嚴格地盤詰，自認為對德性有所熟悉的曼諾不得不苦楚地承認道：“確實，我認為本身的魂魄和舌頭差不多麻痹不仁，事實上不明白能給你作出什么答復。我曾在專門多場合對專門多人作過大年夜量的關于德性的演說，……可現在我卻甚至不明白它是什么。”

然則，“善”的問題卻又是必須弄清晰的，因為它關系到我們的行動的合法性以及確信其是否有道德價值的標準問題。善存在嗎？善的源泉在哪里？什么是善？假如善存在，它是絕對的照樣相對的？是后天的照樣先天的？這些問題互相之間是緊密相干的，例如善的絕對性或相對性與它的先本性或后本性有關，因為不管善是如何的客不雅存在，它都必須在意志主體中有其根源，不然它就弗成能內涵地發揮感化。西方倫理思惟史差不多確實是圍繞著這些問題而展開的。

平日善的絕對性或相對性與它的先本性或后本性有關：假如善是絕對的，它就應當是稟賦的；假如善是相對的，它就必定是后天形成的。亞里士多德明顯偏向于后一種看法。他明白地指出，就“倫理”（ethike）一詞的詞源來看，它來自于“適應”（ethos），因而倫理道德就象風氣一樣只是是適應的產品，是人們經由過程接收教誨或在社會生活中的耳濡目染而獲得的。如同法令一樣，它也是商定俗成的。這方面的的證據舉不堪舉。

然則，也存在著相反的不雅點，同時同樣地義正詞嚴。因為我們不克不及想象在一些全然的善惡長短問題上，能夠許可有截然相反的看法。法國哲學家帕斯卡爾（BlaisePascal，1623－1662年）就曾對這種從社會習俗動身的道德理論嚴格叱責說：“假如他熟悉公理的話，他就可不能奠定人世一切準則中最廣泛的那條準則了，即每小我都得遵守本國的道德風氣；真正公平的光輝就會使一切平易近族都俯首聽命，而立法者也就可不能以波斯人或德國人的幻想和心血來潮為典范來代替那種永遠不變的公理了。我們就會看到公理植根于世界上的一切國度和時代，而可不能看到所有公理的或不公理的器械都在跟著氣候的變更而改變其性質。緯度高三度就倒置一切法理，一便條午線就決定真諦。全然大年夜法用不到幾年就改變；權力也有本身的時代，土星進入獅子座就為我們標記一種如許或那樣罪責的開端，以一條河道劃界是多么滑稽的公理！在比利牛斯山的這一邊是真諦的，到了那一邊確實是缺點。”[2]總之，善與惡不是能夠跟著情形、習俗和主不雅看法的不合而轉移的，我們老是信任，世間自有公平。

亞里士多德的不雅點在體會主義者那邊引起了共鳴。英國哲學家霍布斯（ThomasHobbes，1588－1679年）認為，道德哲學不是其余，只是人類交往和人類社會中有關什么是善、什么是惡的科學，而善惡只是表示我們的愛好和厭惡的名稱，在不合氣質、風氣和教義的人群中，善惡也是不合的。不合的人，不僅關于什么是歡樂什么是苦楚的確信不合，同時對日常生活的行動，什么是合理的什么是不合理的，看法也不雷同。是以他把良心定義為明顯的看法。洛克也持同樣的看法。他認為良心只是是我們關于道德正派或行動不端的看法或確信，專門多人可能用獲得其他事物的常識的同樣方法，來達到贊成某些道德規矩，并確認他們本身的義務。其他的人則可能從他們的教誨、錯誤及本國的風氣適應達到同樣的信念，但不管如何獲得這信念的，都說明建立良心要有一個盡力工作的過程。如許，他認為我們無需任何“刻在我們心上”的規矩就可作出我們的道德確信，并指出，有些人在良心上因此具有同樣偏向，卻會做出其他人所幸免的工作。可見，良心是后天體會的產品。

假如說道德、良心、善惡等等是后天獲得的，那么我們是以什么方法獲得的呢？愛爾修理對此作出了明白的答復：良心決不是先天就有的，除了自愛（即對苦楚的厭惡和對歡樂的欲望），一切差不多上后天獲得的。在任何處所和任何時刻，在道德范疇和精力范疇，那安排小我確信的老是小我的好處，一樣或公共的好處則決定平易近族的確信，每小我在他的確信里所關懷無非是他本身的好處。如許一來，愛爾修理就把道德、善惡、良心還原到了好處、苦樂的層面上，認為恰是對好處和歡樂的尋求以及對晦氣和苦楚的回避形成了各種關于善與惡的常識以及道德律令。英國倫理學家邊沁（JeremyBentham，1748－1832年）在這方面有更為精華精辟、精辟的概括：“天然把人放在兩個最高的主人的安排之下，即苦楚和歡樂。恰好是它們，指導我們應做什么，決定我們要做什么”，

“良心是一個虛構的器械，被假設在心靈中占據一個地位。”

毫無疑問，道德、良心的體會性或相對性意味著能夠或許被人所遵守的廣泛的道德律令是不存在的，這也等于說善與惡之間的關系亦是相對的。且不說理論層面的思慮，確實是平日理智也專門難接收如許的不雅點。因此，有專門多哲學家試圖證實“善”、良心是稟賦的。

蘇格拉底認為德性是先天的，所謂“德性”（arete）確實是人所特有的品德或本性。人終生下來就有德性，只是這時的德性照樣潛在的，只有當我們對之有所熟悉時，它才能成為實際。因此蘇格拉底主意“德性即常識”，“蒙昧即罪責”。這確實是說，善或德性是先天的，然則須要我們經由過程熟悉而使之獲得自發。蘇格拉底曾經經由過程有名的“助產術”讓一個從來沒有據說過幾何學的小孩說出了畢達戈拉斯定理，目標是證實常識的先本性。然而，他集畢生的精力也沒有能夠或許給善下一個清晰明白的定義。柏拉圖連續了師長教師的遺志而致力于這項工作，然則在他那邊，作為最高的理念的善一樣是晦暗不明的。是以，亞里士多德批駁它對實際的道德活動沒有意義。

在關于善的問題上持先驗論立場的哲學家中，康德無疑是最卓有成效的。

康德將“良心”那個模糊不清的概念規定為“仁慈意志”。在相當長的時代內，哲學家們因為無法證實道德的先本性，而把一切道德性為的緣故都看作是經由加工和假裝了的利己之心。而在康德看來，道德必須是先天的而不克不及是體會的。假如道德是體會的，那么它就沒有廣泛必定性，而這就意味著不存在確信長短善惡的合營標準，那等于沒有道德。別的，假如道德是體會的，那么道德軌則就沒有“廣泛束縛性”。同時，假如道德是體會的，那就弗成能有內涵的器械，行動就沒有自發性。因此康德主意，一個行動的道德價值并不在于客不雅上是否相符道德軌則，而在于它是不是出于道德軌則，因而確信的標準不在“后果”而在“念頭”。同樣一個行動能夠出于專門多不合的念頭，例如“你要誠實”或“你不該該撒謊”。一個商人標榜“貨真價實”、“老少無欺”，他是講誠實的，只是他的行動沒有道德價值，因為其目標是為了賺錢而不是為了誠實本身。只有當我們的行動念頭沒有任何外在的目標而只是為了誠實本身而講誠實的時刻，那個行動才能說是道德的。

是以，康德認為人有先天的仁慈意志，它是獨一的、無前提善的器械。仁慈意志并不因為它所促成的事物而善，并不因為它所等待的事物而善，也不因為它善于達到預定的目標而善，而僅僅是因為意愿而善，它是安閑的善。出于仁慈意志的行動不管成功與否，都具有道德價值，正所謂“不以成敗論豪杰”。它不僅是一切道德性為的源泉，同時是一切好的、有價值的行動的全然前提。換言之，所有被認為是好的器械，只有以仁慈意志為前提才能確實是好器械。例如聰慧才智既能夠用來做功德，也能夠用來做壞事，甚至健康也是一樣。一個大好人的的身材越好他做的功德就越多，而一個惡人的健康長命對社會來說決不是什么好消息。

實際上，仁慈意志象良心一樣，也還不是一個嚴格的倫理學范疇。在倫理學的層面上，與仁慈意志響應的是“義務”，所謂“義務”確實是見之于平日理智范疇內的善良意志。按照康德的規定，義務是“因為尊敬規律而產生的行動須要性”，他幾回再三要求將義務與愛好嚴格差別開。“愛好”因此不是什么壞器械，只是出于愛好的行為是不具有道德價值的。人的實踐活動具有目標和手段的關系，兩者可因此同一的，也可因此不同一的。例如前面用過的例子：“你要誠實”。假如我撒謊，就會掉去信用，因此我講誠實。在那個地點，誠實只是達到保持信用的手段，如許的行動因此不具有道德價值。只有當我為了誠實而誠實的時刻，我的行動才是道德意義。是以，康德的倫理學是“無情的”倫理學，對他來說任何摻雜進情感身分的念頭都不具有道德性。愛好因此不是壞事，然則亦沒有道德意義，因為一方面愛好是主不雅的因而不具有廣泛性，另一方面愛好使行動辦事于外在的目標，從而不具有道德價值。

德國有名作家黑塞在《我的傳略》這篇散文中所記述了如許一件工作：“我永久可不能不記得第一次世界大年夜戰時代那次小小的經歷。……那時我為尋求一種可能性，去拜望了一所范疇專門大年夜的軍病院。我在那所傷兵病院里熟悉了一位老少姐，她往常在充裕家庭里過一種安閑的生活，現在卻當了護士。她十分沖動地告訴我，她難道得以經歷那個龐大年夜的時代，真是快樂和自豪。我專門明白得，象她如許的密斯是會須要斗爭的，斗爭能夠讓她從懶惰的、完全自擅自利的老處女生活中走出來，過一種積極的、有價值的生活。然則當她向我陳述她的幸福時，走廊里躺滿了包扎著繃帶、身材曲折的傷兵，病房之間躺滿了折手折腳和病篤的人，令我肉痛如絞。我專門明白得這位老少姐的熱忱，卻不克不及分享，更不克不及贊成。假使須要十個受傷者才能產生出這么一位熱忱的護士，那么為這位密斯的幸福付出的價值也不免難免太高了。”[4]在這段記述中我們就看到了當道德混同于愛好和愛好時，會演變成如何的一種殘暴，它幾乎使道德變成了一種殘暴的是享受。

因此，康德所說的義務是出于尊敬規律而產生的行動須要性。一方面是規律亦即廣泛束縛性，一方面是尊敬而不是被迫地屈從，兩者的結合就意味著我自發自愿地以廣泛的道德軌則作為我本身的念頭，這確實是義務。是以，康德在《實踐理性批駁》一書中將道德軌則規定為：“如許行動：你意志的準則始終能夠或許同時用作廣泛立法的原則”。這確實是我們前面所說的意志自律：經由過程意志自由，將主不雅的準則同廣泛的軌則同一路來，或是將主不雅準則上升到廣泛軌則的高度，或是以廣泛軌則作為主不雅的準則。在康德看來，唯有在道德活動中，我們才有望通曉自由的幻想境域。

明顯，康德倫理學的最大年夜長處也恰是它的最大年夜缺點。對他來說，道德唯有建立在二元論的差不多上才是可能的。然則如許一來，他不僅使天然與自由界線分明，同時將情感和理智也割裂了開來。因此，在我們面前是分別的兩個世界，一個是自由而無情的幻想世界，一個是天然而有情的實際世界，兩者水火不克不及相容。

與德國哲學的清教精力不合，英國一貫是情感主義倫理學的世界。這一派思惟家以莎夫茲伯利、哈奇森和休謨為重要代表。他們同樣認為良心是稟賦的，但不是把良心看作一種理性才能，而是看作一種情感才能，因而著意從道德情感的角度來刻劃良心。莎夫茲伯利（AnthonyAshleycooperShaftesbury，1671－1713年）認為，只要我們去不雅察行動，去辨察人的情感和豪情（它們大年夜多是一認為就被辨察的），就有一雙公平的內涵的眼睛極其明白地區分美好與丑惡、可敬與可憎，因此他反問說，如何可能不承認這些區分有其稟賦的差不多，辨察力本身確實是稟賦的，并只能來自稟賦呢？哈奇森（FrancisHutcheson，1694－1746年）則把道德感看作是人的一種高等感到，經由過程它，當我們看到別人有這類行動時就會認為歡樂，而在意識到這些行動是我們本身做的時將獲得更大年夜的歡樂，并決定我們去熱愛行動者而沒有從他們那邊獲得更多好處的設法主意。休謨則把論爭的矛頭更為直截了當地指向了理智主義的倫理學。他起首指出，關于道德的廣泛依照一向存在著爭辯：即道德的依照是來自理性照樣來自情感；我們對它們的常識是依附一系列論證和推理，照樣依附一種直截了當的感到和更為靈敏的內涵感；它們是象所有有關真諦謬誤的健全確信一樣，對每一有理性有理智的生物都將是同樣的，照樣象有關漂亮丑惡的直覺一樣，完全建立在人類的專門的組織構造的差不多上。在提出這些問題后，他認為，理智是靜不雅的，它只能按對象在天然界的真實面孔來發明事物，毫無增減。純真依附熟悉是弗成能產生象道德那樣積極的實踐行動，而進積德惡確信的不是其余，只有情感。它有一種臨盆的才能，用來自內涵情感的色彩使所有天然物鍍上金或是被污染，在某種意義上制造出了新的器械。同時，這種道德情感是先天培養的，是人類廣泛具有的。最后他指出，理性是沉著和超脫的，它并非行動的念頭，而僅僅經由過程展現達到幸福或幸免不幸的手段，指導從欲望或愛好而來的沖動。趣味則因為它給人以歡樂或苦楚并響應構成了幸福或不幸而成為一個行動念頭，所因此欲望和決定的第一動力或沖動。在那個地點，休謨揭示了理性主義倫理學的最大年夜缺點：一小我熟悉到什么是善的，并不克不及促使他去如許做。即使他遵守理性的敕令去做了，也可能涓滴沒有內涵真實的沖動。

然而，情感主義倫理學也有它本身的局限。盡管道德性為須要內涵的道德沖動，須要道德感，它們不滿是理智的，然則我們是否能把道德還原為道德感，使道德依附于主不雅的道德情感呢？實際上，正如“好心辦壞事”一樣，心坎道德情感的真實并不克不及包管我們行動的道德性。不僅如斯，象友情、同情、愛國熱忱