唯識種子理論的純學理解讀

佛教以起源理論為指導，解釋了世界上一切法的生死存在，代表了佛教對宇宙生活的基本態度，成為其獨特的世界生成理論。不論何時,不論何地,緣起理論都是佛教各種流派稟承的基本思想。1緣起是說“此有則彼有,此生則彼生,此無則彼無,此滅則彼滅”的生滅流轉現象,強調彼此的依存性。這種依存性并不限于時間上的先后關系,而且也指明了內容上的創造關系。“法不孤起,仗境方生”,世間的事事物物(一切有為法)都不是憑空而有的,也不能單獨存在,必須在各種因緣條件和合之下,才能現起和存在。一旦組成的“因緣”散失,事物本身也就不復存在了,這就是佛教所謂“諸法因緣生,諸法因緣滅”的道理。佛陀所證悟的關于世間緣起的思想,在原始佛教時代,就已經具備了完整的理論體系。在其后的發展過程中,陸續形成了業感緣起、賴耶緣起、真如緣起、法界緣起、六大緣起等關于緣起的理論。其中,又以唯識學的賴耶緣起最具理論代表性。一、賴童心傳導下的專業思想觀念唯識學是義理佛教中最具思辯特色的學派,其理論代表了大乘佛教的成熟理論。它建立八識說、種習說及其他一系列相互關聯的理論,直接化解佛祖創教以來面對的困難。“三界唯心,萬法唯識”是對唯識思想的簡明概括。在唯識學中,世間萬法皆唯識所變,此能生萬法之心識有作,即眼、耳、鼻、舌、身、意、末那和阿賴耶識。唯識學所言之識,均攝八識及其相應之心所。所以八識心王為識之自相;遍行等六位五十一種心所為識之相應;見分及相分(十一種色)為心王、心所之所變;二十四不相應行法是心王、心所及色法三者之分位假立;六種無為法為空理所顯之真如,亦即心王、心所、色、及不相應行法等四者之實性。此等百法皆不離識,故總立識之名。此八識又可分為兩大類,即阿賴耶識與轉識。《瑜伽師地論》卷六十三曰:“略有二識,一者阿賴耶識,二者轉識。阿賴耶識是所依,轉識是能依,此復七種。所謂眼識乃至意識”。這里,前七識以阿賴耶識為所依,緣色、聲等境而轉起,能改轉苦、樂、舍等三受,轉變善、惡、無記等三性,故稱為“七轉識”。前七識與阿賴耶識之間是能依與所依的關系,故有時又以本識或種子識來稱謂阿賴耶識。《轉識論》云:“謂是一切種子識者,是阿梨耶識,為諸法種子及所余七識種子,及所余七識種子并能生自類無量諸法,故通名一切法種子識也。如此如此者,由此等識能回轉造作無量諸法。或轉作根,或轉作塵,或轉作我,或轉作識。如此種種不同,唯識所作,云如此造作回轉也。……”。轉識就是一切雜染品類諸法,因一切雜染諸法,都是以識為體的。本識與轉識的關系,《阿毗達磨大乘經》中的偈頌說:“諸法”就是轉識,“于識藏”就是轉識望于種子阿賴耶識的攝藏,現行諸法皆從賴耶種子所生,所以是賴耶的所生果,賴耶就是諸法的因。反之,阿賴耶“識”望于現行諸“法”的熏習,那賴耶為現行諸法的果,諸法又是賴耶的因了。所以說二者是“更互為果性,亦常為因性。”第八阿賴耶識是唯識學所說的最根本的心,“具有能藏、所藏、執藏義”。(卷二,P7)能藏就是阿賴耶識之當體功能,能含藏一切法之種子,如世間倉庫一般具有含藏萬物之功能;所藏者,就是阿賴耶識中所藏的一切種子;所謂執藏者是說阿賴耶識恒常被第七識所執為自內我體。作為一切種子識,過去的業變成種子在阿賴耶識中受薰習,它不僅產生眼識乃至末那識七識,同時也產生根身器界并持續任持之。阿賴耶識本身是剎那生滅的,不是常一主宰性的我。然而依阿賴耶識產生之末那識,卻將阿賴耶識誤解為常一主宰的我,加以執著并進而導致對世象的計執。至此,我們可以看出,針對佛教中心思想的緣起論,唯識學以八識說提出了賴耶緣起的理論。在八識說中,第八識與前七識之間的關系就是種子識與轉識的關系。第八阿賴耶識中含藏了前七識的種子,在遇緣生用的前提下,現行各各認知的對象。由此可知種子與識的關系,同時也可知種子與世界萬法的關系:唯識學說世界萬象皆是由識所變現,實質是唯阿賴耶識所變,進一步說,是唯阿賴耶識中的種子所變。種子是世間萬法生起的親因緣。二、常識外在種子與現行法從前述內容可以看出,種子是藏于第八識中的根身器界的最后導生者,它有很多的異名,如功能、習氣、氣分等,它是唯識學者見于我們經驗世界中的許多自然與社會現象,如植物等不斷處于種子——胚胎——開花——結果(種子)的循環往復之中,而借用的世俗的概念,以譬喻阿賴耶識中含藏著一切事物現象得以存在、發生、發展的原因。“此中何法名為種子?謂本識中親生自果功能差別。此與本識及所生果,不一不異。體用因果,理應爾故。”(卷二,P8)種子就是第八識中能直接生起各自果相的各種功能。“此種子者,習氣異名,習氣之法,必由熏有,如胡麻中所有香氣,華熏故生。西方欲作涂身香油,先以香華,和于苣勝,聚之一處,令便極爛,后以押油,油遂香馥。”(卷十三,P305)種子與阿賴耶識一樣,在唯識學中,它們只是限定于認識體系中的一個類精神性實體,而非實有可觸摸的物理實體。故《成唯識論》說它與阿賴耶識及其所生果,“雖非一、異,而是實有”。(卷二,P8)從本質上來說,種子它什么都不是,但卻在唯識學的認識體系中起著關鍵性的作用,以至很多人都將其看作阿賴耶識一樣,是萬有世界緣起的實有主體,其實它本身也只是人類對世象的一種借用而已。為了說明種子的本性,《攝大乘論》及《成唯識論》從六個方面對其作了說明,即常說的種子六義。具體如下:(一)剎那滅:“謂體才生,無間必滅,有勝功力,方成種子。此遮常法。常無轉變,不可說有能用故。”(卷二,P9)所謂剎那生滅,就是才生即滅,滅已即生。種子是有為性,故它本身的條件,要剎那生滅。假如不是剎那生滅,則不能起變化作用。其次,種子必具特勝功能性,以生起自果,如谷種子若不能變為芽,那就不成為種子了。這樣一來,我們就不能認為有唯一不動不變的種子來作為引生整個世界的主因(或本體)。這種說法遮除了大眾部等的無為緣起觀;遮除了正量部長時四相的理論;遮除了外道自性神我常法為因的思想;同時還遮除了真如為常住能生萬物之法的理論。(二)果俱有:“謂與所生現行果法,俱現和合,方成種子。此遮前后及定相離。現種異類,互不相違,一身俱時,有能生用;非如種子,自類相生,前后相違,必不俱有。雖因與果,有俱不俱,而現在時,可有因用。未生已滅,無自體故。依生現果,立種子名,不依引生自類名種,故但應說與果俱有。”(卷二,P9)若剎那滅即是種子,那么前念的種子,應當是后念現行的種子。自他身的法,亦可互相說為種子。為簡別此等誤說,故說果俱有義。唯識學的種子說雖是借日常現象來說明,但種子與其所生現行的關系,與我們日常生活中所理解的種子與果的關系不同。一般我們認為果是由種子引起的,待果實成熟時,種子早已不存在了。種子與其果在這里具有異時性的關系,即種先果后,歷然分明。而唯識學的種子說則認為,如果因果異時,則種子就不能與它的果法俱時和合而成為種子,所以它必須是與果同時而存在的。種子是剎那滅,必須是現在,現有,顯現,和合,方可為諸法的親因緣。比如谷種子生了芽莖枝葉花蕊,原在地下的那粒種子雖然壞了,但是種子的性能并不是沒有的,種子的功能是和那正在發展的芽莖葉枝等和合為一體。不過你只見是莖葉,而不能見種子罷了。所以種子在這階段上,和芽莖等是同時現起的,種子的本身(能起用的功能)絕未消失。心識外的種子與現行法如此,我們人生的現行業果和能招感的業種子的關系也是如此的,所以說現行與種子是和合不分的。(三)恒隨轉:“謂要長時一類相續,至究竟位,方成種子。此遮轉識,轉易間斷,與種子法不相應故。此顯種子自類相生。”(卷二,P9)這說明種子隨現行法的時間性。種子能始終不斷地生起,自類相續,無轉易,無間斷。這就決定了只有第八阿賴耶識才能任持種子,因為前六識隨境生滅,不具永恒性。第七識雖恒執第八執見分為實我實法,但其至佛位最終也是要被轉易的。即種子隨現行法轉變與現行法一類相續,至究竟位。在外種上說,就是要到結成果實的時候為止。在內種現行上說,就是至招感異熟報盡的時候為止,或說至對治道生起時,才是究竟位。依無漏道說,就是要成佛的時候,方名究竟道。(四)性決定:“謂隨因力,生善惡等功能決定,方成種子。此遮余部,執異性因,生異性果,有因緣義。”(卷二,P9)此明種子有類性的差別點。種子隨它本身能熏的是善是惡是無記的性,到了它生起現行的時候,也決定了其現行的善惡無記性。即善種子決定生起善的現行,惡種子決定生起惡的現行,不相雜亂。明顯地說,就是種子能熏的現行因是善,種子所生的現行果必定是善;能熏的現行因是惡,所生的現行果必定是惡。即善性種子為善因,感樂的果報,這性質是決定的,惡性種子,亦復如是。也即是說,不同性質的種子不能成為引生他果的直接原因。此遮簡小乘有部等說善、惡、無記等為同類因的錯誤。(五)待眾緣:“謂此要待自眾緣合,功能殊勝,方成種子。此遮外道執自然因,不待眾緣,恒頓生果;或遮余部緣恒非無。顯所待緣,非恒有性,故種子果,非恒頓生。”(卷二,P9)此謂種子須待眾緣具備方能生起現行。每一眾生的第八識中雖然擁有了無量的種子,但真正能成為現行的,只是其中的很小一部分。因為種子必須要有很多條件來幫助才發生作用。也就是說,種子要待眾緣和合,種子轉變,方能生起現行果。這就遮除外道等執自然為因,不待眾緣,恒能生果的謬執(那些設全能的造物主、大梵或上帝等的思想與此同)。以及小乘有部,執三世實有,一切時緣體,恒有非無的計執,若是果體恒有,果應當恒時生起現行。現在種子,既不能恒時生起現行果法,說緣恒有,于理相違。前遮外道,是顯種子須待眾緣;同時也遮除小乘,是顯所待緣亦不能恒時有。(六)引自果:“謂于別別色心等果,各各引生,方成種子。此遮外道執唯一因,生一切果;或遮余部執色心等,互為因緣。”(卷二,P9)此謂色心等一一果法都從一一法自己的種子生起。即色法種子,唯能引生色法現行;心法種子,唯能引生心法現行。這與外道執一因多果義及有部主張的色心互為因果義不同。從這一點上說,一切法的生起是從各自的種子而生自果的,決無有一因生一切果,如上帝造萬物之學說。種子的六義,已如上述。此六義主要是就遮簡的方面來說的。若就這種子的自相,唯剎那滅(明其體是有為生滅法)和恒隨轉(明其體雖生滅,而沒有間斷)。其余的四義,皆是唯因遮他而立的。所以六義之中皆有簡別。第一剎那滅,是簡無常法等。第二果俱有,是簡前后定相離等。第三恒隨轉,是簡轉識等。第四性決定,是簡有部執異性因生異性果等。第五待眾緣,簡外道執自然因等。第六引自果,簡執唯一因生一切果等。只有具備上述六義的特性,方能稱為種子,而符合這一條件的,只有那執藏于第八阿賴耶識中的能生各種現象的作用和功能。明了種子的含義之后,我們就可以對唯識學與此相關的人理論作論述了。三、種子劃分學說根據不同的劃分標準,我們可以將唯識種子分為以下幾類:本性住種和習所成種、有漏種與無漏種、功能性種子與經驗性種子。每種關于種子的劃分都有可供深究的理論內容。接下來我們就逐一分析。(一)種子本有,無漏種子皆本有的經論這是從種子的最初形態來劃分的,又名為本有種與新熏種。《瑜伽師地論》卷三十五中說:“云何種姓?謂略有二種:一本性住種姓;二習所成種姓。本姓住種姓者:謂諸菩薩六處殊勝有如是相,從無始世展轉傳來法爾所得,是名本住種姓。習所成種姓者:謂先串習善根所得,是名習所成種姓。”關于這個問題在唯識學上有護月、難陀、護法三師的不同主張。護月論師主張種子是本來具有的。認為八識中所攝藏的一切有漏無漏的種子,皆是法爾本有的,并不是從其它能熏的熏習而有。經論中說有能熏法熏習有者,這能熏的一言,不過說能熏的法,熏習這本有種子,令起增長,不是說這能熏之法,能于本有種子以外,可另熏生新的種子。所以種子仍是本有,沒有新熏。他引了幾種說有漏無漏種子皆本有的經論,來證明他的理論。1難陀論師主張種子的起因唯是新熏。就是說,一切有漏無漏的種子,皆是由現行能熏的法,熏習而有,不是法爾本有。經論中所言法爾的意思,是說依法爾道理,新熏而生。他認為一切有漏無漏的種子,不是原來就有的,都是經過熏習起來的。如說我們怎樣會有佛性種子呢?這就要有多聞熏習,聽聞正法,依法修行,如此熏習而成佛種子增長。如培養善的種子,消除惡的種子,乃至最后成為純善品的無漏種子。所以說一切種子都是新熏起來的。若是本有的,就無須熏習了,無須用功修習了。為了成立這唯新熏的道理,他也引了幾種經論的內容來說明。2折衷派的護法論師主張本有、始起并有說。他認為諸法能夠生起現行的種子,是同時具有這兩種種子的。此本有、始起二類種子,生起諸法的現行,是相待生起。其中,有唯從本有種子生起者,如在見道最初剎那現起無漏智。但是,一般說來,都是本有、新熏兩類種子相待相助而生起現行的,并不是單一的能生起現行。護法論師批駁了上述兩種單一種子的說法,認為“若唯本有,轉識不應與阿賴耶識為因緣性”,“若唯始起,有為無漏無因緣故,應不得生”。(卷二,P9)在佛教本身看來,上述關于種子的三種說法,以護法本有、新熏并立說最為圓融。然而即便如此,我們還是能從中可以看出佛教種子立義的某些不究竟處。從種子唯本有說來看,除了違理違教的二種過失外,其與佛教立教基礎緣起論精神也是矛盾的。從緣起論的精神來看,佛教主張命由心造,在某種程度上肯定了有情自主自由的權利,而若種子(特別是無漏種子)唯先天本有的話,與人的自主自立精神完全背棄。從種子唯新熏的觀點看,同樣有違理與違教的過失,無法說明菩提涅槃的獲得。單一說種子唯本有或唯新熏的主張,在《成唯識論》中已被多方批駁,現代學者也對其局限作了詳細的說明。從護法的本有新熏并有說來看,從形式上看似比上述二者圓融,而若深究其意,它也并不能將前有的問題消解,更是將前有問題集中在了一起。論上說依障建立種性差別的說法,也是無法解決無漏種子獲得的問題的。(卷二,P8)(二)有漏種子勢用之比較根據種子本身是否有漏的性狀,可以分為兩種:能產生諸現象(眾生之迷界)者,稱為有漏種子;能生菩提之因者,稱為無漏種子。有漏種子又可細分為二:第一,能產生與種子同種類之現象者,稱為名言種子、等流種子、等流習氣;第二,可幫助名言種子,以善惡業而產生異熟作用者(即具有產生當來有漏果之功能),稱為業種子、異熟種子、有支習氣、異熟習氣。在現實當中,名言種子為一切諸法的“親因緣”,是因為對有情世間萬象的認識均是以名言為依始的。名言種子又分成表義名言與顯境名言兩種。表義名言種子,指于名言(名、句、文等)中詮表諸法之義者;第六識即緣此名言,隨其語言音聲而變現一切諸法之相狀,由之所薰成之種子。顯境名言種子,指緣前七識之見分(認識諸法相狀之作用)為境,隨緣所薰成之種子。若就現行所受用之情形而言,名言種子又有共相與不共相二種名言種子。共相名言種子,如日月、星辰、山河、大地等,舉凡可供自他共同受用者,是為共相;能生起此類共相境界之種子,皆稱為共相名言種子。自相名言種子,例如各人之身體,僅能供一己受用;能變現此等自相之種子,稱為自相名言種子。又就作用而言,共相與不共相之名言種子均由共業與不共業之業種子為之資助,始能招感其相,即共業種子資助共相種子,始能招感共相;不共業種子資助不共相種子,始能招感不共相。無漏種子則分為:生空無漏、法空無漏和二空無漏三種;或由修行的位次分為見道無漏、修道無漏、無學道無漏等三類。從字面意思直解,“有漏”即指有待修補,只有待補之后方能使人的認識可以達到完滿。所以,有漏種子實指將來可產生一切染污現象的種子。無漏種子則指將來可導致清凈諸法的種子,它實際也是成佛涅槃的最終依據。它們二者在藏識中的關系如同水的清濁關系,是相互消長的。佛教認為兩種種子是無始以來就本來具有或無始以來就被新熏所成而含藏于第八阿賴耶識中。藏識所藏的種子中,有漏種子生用了,無漏種子的作用就不明顯了;無漏種子生用了,有漏種子的作用就弱了。所以說是相互消長的。菩提涅槃的獲得就是無漏種子勢用強大,而有漏種子作用沉伏。1有漏與無漏間,根據種子六義中之性決定義,無漏不能成有漏,有漏也不能變成無漏,它們各自引生的自果也是這樣。因此,無漏種子勢用的強大,并非通過對有漏種的轉變而得,而正如是上述提及,它是通過在一杯水中渾濁成分的沉靜來顯現。所以經上也常以“顯得”來描述涅槃的獲得。唯識學主張,一切眾生分為聲聞、獨覺、如來、不定種性、無性等五類。此五者由于各自潛藏于阿賴耶識中的種子(主要指無漏種子的作用)不同,其修持所得的結果也不相同:聲聞可修證阿羅漢;獨覺修證辟支佛;如來種性可修證為佛;不定種性的證果不確定,可修證以上三種之一;無性有情只具有有漏種子,2因此要受業報輪回的限制,雖然苦心修持,也不能獲得上面所說的三果。從學理上說,這種對種性的分類有其難以自圓的內容。但這種五性各別說和古代印度的種姓觀是密切相關的,與其說是理論的需要,勿寧說是佛教對治現實的方便法門。明了這點,我們也就不會為其引生的理論困難再做更多糾纏了。(三)識、受心所和心所“為人所”弓,都在積極這種劃分是從現代的認識理論入手的。按現行認識理論的通則,新的認識是在不斷的形成的,如果用唯識學關于種子熏習的學說,在解釋此種理論時會遇到一些純學術上的困難。集中表現在新種子與舊種子之間的關系上。即如果新種子是由舊種所生,按種子六義之“性決定”與“引自果”的要求,它將不能成為新知;如果新種子是完全新生的,就變成無因了,這在唯識學上同樣講不通。有鑒于此,林國良先生將唯識種子分為功能性種子與經驗知識性種子。他認為在說明人的認識活動時,唯識學理論中有很重要的一條:心識并不是單