現代新儒家思潮產生的背景和文化背景

一種傳統文化學派五四運動始于近代，是近代以來最長的一種捍衛保守主義的意識形態和文化流派和思想流派。其發展的重心由大陸而港臺而海外,今天已經成為一種在世界范圍內產生廣泛影響的學術思潮,并越來越引起人們的關注。怎樣認識現代新儒家這樣一種對于現實變革的保守主義反應的思想性質和特征?海外學者通常稱新儒家為“文化保守主義者”。這一概念的科學性在于它正確指出了這種保守主義的性質——它是文化的,而非政治的。多年來,我們有關近現代思想史、哲學史研究的嚴重弊病之一就是把文化與政治混為一談,把文化立場等同于政治態度。依據這一方法論原則,很自然會得出這樣的結論:即新儒家弘揚傳統文化是旨在維護和恢復中國封建社會的經濟基礎和宗法等級制度。這一結論曾長期支配著我們對梁漱溟、馮友蘭等人的前期新儒家思想的研究和評價。然而,事實上新儒家的理論活動正體現了試圖把傳統文化特別是儒家學說中所包含的價值內涵與以往的社會和政治形態區分開來這樣一種努力,其用意則在于說明儒家學說中包涵著不為特定的歷史時期和社會政治形態所限定的普遍意義和恒常價值。這些具有普遍意義的思想因素不會隨著封建社會的小農經濟和等級制度而歸于消亡;作為一種植根于千百年社會生活的“人文睿智”,它將繼續對現代社會中人們的思想和行為發生積極的影響。可以說,現代新儒家的代表人物們從未對封建專制表示特殊的好感。新儒家哲學形而上學的奠基者,被港臺和海外新儒家尊崇的熊十力,更是對自秦朝以來兩千多年的封建專制制度進行了尖銳的批判。他不僅親身參加了反對袁世凱的護法戰爭,而且對于康有為“擁護皇帝”表示強烈的不滿。現代新儒家采取政治與文化分開的思考方式,認為可以把文化倫理問題獨立于社會政治秩序之外加以研究。他們不僅主張把歷史上的儒家思想與封建帝制加以區分,而且認為他們有關文化倫理問題的研究不一定也不應當僅只是服務于淺近的政治現實。因為從歷史發展的長過程來看,文化意識的培養和道德理想的確立必然會導致社會合理化的運動。現代新新儒家與國粹派具有明顯的差異性:首先,從學術源流來看,國粹派信奉古文經學的文化典籍,新儒家則是沿著近代今文經學對孔子的改造發展而來;其次,從思想內容來看,新儒家以儒家學說作為傳統文化的代表,自覺地歸趨于儒家的道德信念和理想人格。國粹派則更重視儒學派的研究;第三,從外在形式來看,早期的國粹派把傳統文化與它的表達方式——文言文視為統一的,而新儒家則并不注意傳統文化的外在形式;第四,兩種文化派別的本質差異在于:他們雖然都立足于弘揚傳統文化,但實際上他們對傳統的理解、他們確認傳統的角度和層次都有很大的不同。國粹派多是些民族主義者,他們對傳統文化的認同主要是以民族性和地域性為尺度的。民族主義是國粹派的理論基石,他們認為中國人應該能夠在本土漢民族的歷史與文化中尋找到革命的動源,而革命的發展最重要的使命就在于保存中國獨特的“國粹”。新儒家則強調儒家學說對于人類文化發展的普遍意義和價值。現代新儒家的直接對立面是全盤西化派。在“五四”時期,這兩派的主要代表人物是梁漱溟與胡適。他們雖然都認為中國的落后貧弱、近代以來的民族危機乃是由于文化方面的原因,民族危機本質上是一場文化危機,主張中國的問題必須從思想文化的層面上入手謀求出路。但是,現代新儒家與西化論者他們對于擺脫危機的現實出路的認識則完全不同,他們之間存在著根本分歧和對立。在胡適等人看來,傳統文化在現實生活中表現出的種種弊端,正是暴露了它保守、落后的內在本質。胡適常常羅列一些現象,例如他說“八股,小腳,太監,姨太太,五世同居的大家庭,貞節牌坊,地獄活現的監獄,廷杖板子夾棍的法庭”是中國“獨有的寶貝”(《信心與反省》,《胡適論學近著》第483頁)。他無疑認為這些現象就足以表現傳統文化那個深層的自我。這種文化傳統所造成的民族心靈的痼疾,乃是現實變革的最大障礙。出路只有一條,這就是自覺地放棄本民族的文化傳統,全面地擁抱西方的科學文化。而在新儒家看來,民族首先是一個文化范疇,“民族復興本質上應該是民族文化的復興”(《儒家思想的新開展》)。而全盤西化無異于將使中國“陷于文化上的殖民地”。這種做法非獨不能換取民族的生存,反而會加速民族的滅亡,因為文化不僅是“形上的意義象征”,且是民族存在的內在基礎。新儒家正是懷著這種“危機意識”,從事于民族文化自救運動的。他們并且認為,這種文化自救的意義不僅在于中國文化的復興,象宋明儒之復興;也不僅是關乎到民族的自我生存,而且關乎到世界文化的未來及其命運。梁漱溟說:“吾民族實負有開辟世界未來文化之使命,亦為歷史所決定。所謂民族自覺者,覺此也。”(《中國民族自救運動之最后覺悟》,第96頁)這種使命感和民族存亡的危機意識成為他們從事儒學復興運動的內在動力。現代新儒家對于中西文化及其關系的認識,以及他們與西化論者的對立,突出表現在強調文化的民族性和歷史繼承性兩個方面。文化作為人類實現自身的尺度具有超越地域、民族、社團的普遍意義,我們把這稱之為文化的世界性。文化又具有民族性,不同民族的文化表現出鮮明的特點。怎樣認識文化的民族性、世界性及其二者的相互關系,歷來是文化研究領域爭論的中心課題。我們先來了解胡適的有關認識。胡適在批評梁漱溟先生的《東西文化及其哲學》一書時指出:“我們拿歷史眼光去觀察文化,只看見各種民族都在那‘生活本來的路’上走,不過因環境有難易,問題有緩急,所以走的路有遲速的不同,到的時候有先后的不同。”又說:“文化是民族生活的樣法,而而民族生活的樣法是根本大同小異的。”在他看來,中西文化的差異“不過是時間上、空間上的一種程度的差異”(《讀梁漱溟先生的<東西文化及其哲學>》,《胡適文存》二集二卷),是發展速度上的差異,是時代性的差異,是純粹量的差異。所以中西之爭也就是古今之爭,用西方文化取代中國文化也就單純意味著用近代、現代文化取代古代文化,用發達的、進步的文化取代落后的、保守的文化。這也就為他的全盤西化論提供了文化和人類學上的根據。我們不難看出,胡適的見解可以歸屬于文化人類學上早期演化論的范疇。這種理論強調了人類文化歷史發展的前進性和發展規律的普遍性,其弱點則在于:它把文化的世界性單純理解為一種質的抽象同一性,把文化的民族性完全放在視野之外。而實際上,胡適等人所景仰的世界文化只是歐美國家的民族文化。他們是把歐美國家的民族文化當作世界文化的標準化模式,并以此來說明和預測人類文化的發展。這種歐洲中心主義的文化觀和歷史觀,曾在一些落后國家和地區產生過廣泛的影響,在中國也不例外。如果說胡適等西化論者是片面地凸顯了文化的時代性,那么現代新儒家則更多地注意到文化的民族性,這尤其突出地表現在二十年代初梁漱溟等人的著作中。梁先生1922年出版的《東西文化及其哲學》一書的突出之點,就是強調了文化比較中民族性的原則。他反對認為“人類文化可以看作一條路線,西方人走了八、九十里,中國人只到二、三十里”的觀點。指出“中國人不是同西方人走一條路線,因為走的慢,比人家慢了幾十里路”,而是“中國人另有他的路向、態度,與西方人不同”(《東西文化及其哲學》,第65頁)。就是說,中西文化的差異不僅僅是量的差異,不僅僅是“時間上、空間上的一種程度的差異”,而是具有質的差異,是“根本精神上”的差異,是“文化路向”的不同。按照這種觀點,不同的文化傳統之間不能簡單替代,因而也就必然邏輯地推出與全盤西化論者相對立的結論:近代以來的中西之爭不能僅僅歸結于古今之爭,現代化也不能等同于西化。此乃現代新儒家全部理論的邏輯起點。梁漱溟一方面正確指出了不同的民族文化之間存在著不容忽視的個性差異,反對把中國文化的民族性等同于落后性,反對把中國文化的特點等同于缺點;另一方面又過份夸大民族文化之間的個性差異,從而無法說明不同文化可以相互融合的內在根據。對文化民族性的過份強調和對儒家道德價值的推崇使他導致了一種保守落后的中國特殊論。這種情況到了三、四十年代的馮友蘭、賀麟等人那里,發生了明顯的變化。與梁漱溟強調中西文化的對立性質不同,馮、賀等人更強調中西文化的融合。但他們同時指出:中西文化的相互融合不是以放棄我們民族文化的特質和自主性為前提,而是必須以中國文化所體現的民族精神為主導來“把握、吸收、融會、轉化西洋文化”,來“儒化”、“華化”、“中國化”西洋文化。與強調文化的民族性相聯系,新儒家十分注重民族文化的歷史繼承性。賀麟指出:“在思想和文化的范圍里,現代決不可與古代脫節。任何一個現代的新思想如果與過去的文化完全沒有關系,便有如無源之水,無本之木,絕不能源遠流長,根深蒂固。”(《儒家思想的新開展》)在新儒家看來,現代化只能是民族文化的現代發展或現代轉型。在現實的變革與歷史傳統之間存在著某種必然的聯系,這種變革的成功與否不僅取決于能否創造性地吸收外來文化,而且取決于能否從自身傳統中發掘出仍然具有活力的思想因素并由此引發出創造性的智慧。他們不僅自覺地把自己關聯于中國過去的歷史,而且確信“儒學”作為一種象征符號不僅代表著中國文化的過去,而且也預示著中國文化的未來。這并不是說儒家思想將作為社會意識形態延續下去,而是說儒家思想所代表的意義結構在民族精神的重建方面將仍然發揮作用。他們不否認近代以來的文化危機實際上是儒家文化的危機,不否認儒家思想中包涵了許多為時代所不容的陳舊、僵化、腐朽、沒落的因素,但正如五十年代港臺新儒家所表述的那樣,重要的在于:它是病人,不是死人。二熊氏哲學對近代中國哲學的影響現代新儒家試圖在新的歷史條件下重建儒學傳統,就必須對西方文化的挑戰作出回應。就哲學自身而言,他們還必須調解中國社會發展科學的現實要求與注重直覺體悟和人格修養,忽視、輕視對于自然宇宙的認識的哲學傳統之間的尖銳沖突。對于上述問題,新儒家的一個基本作法是采取一種兩分的思維方式,即主張區分事實世界和價值世界、自然世界和應然世界,并在此基礎上,為科學和哲學界定范圍。而新儒家所謂應然世界,又不同于某些西方哲學家所認為的那樣只是局限于道德領域,它應該能夠體現存在與價值、真與善的內在統一,是一種產生于對于自然實存狀態的超越的形而上的睿智世界、意義世界。在新儒家看來,主張這樣一種兩分的思維方式和世界模式,就可以既堅持傳統儒學道德的、人本的哲學立場,又不至貶損科學的意義和價值,從而在科學和道德之間得一“中道”。牟宗三指出:科學的研究“是可貴的,增加我們的知識。但是它只知平鋪的事實,只以平鋪事實為對象,這其中并沒有‘意義’與‘價值’。這就顯出了科學的限度與范圍。是以在科學的‘事實世界’以外,必有一個‘價值世界’,‘意義世界’,這不是科學的對象。”(《道德的理想主義》,臺灣學生書局1985年版,第254頁)這種有關兩個世界的明確區分我們可以見之于早期熊十力的著作中。熊十力被新儒家的后來者稱之為“本世紀最具創發性的思想家之一”(杜維明:《探究真實的存在:略論熊十力》,《近代中國思想人物論——保守主義》,第333頁),亦有人說他的思想是“早期新儒家和今天仍活躍于港臺二地的新儒家之唯一重要的精神橋梁”(張灝:《新儒家與當代中國的思想危機》,《近代中國思想人物論——保守主義》,第377頁)。熊氏確實在一些基本觀念上為新儒家的發展提供了可供參照的理論框架。盡管熊氏把“體用不二”作為自己哲學的最高原則并加以繁復的論證說明,但事實上他的全部理論都是以一個兩分的世界模式為出發點的。他沿用佛家的概念來表述這個兩分的世界,稱它們為“俗諦”世界和“真諦”世界,即關于科學真理的事實世界和關于終極存在的意義世界,或稱之為現象世界和形上世界。這種區分并不會混淆熊氏哲學與佛家的界限,因為在熊氏這里,“真諦”世界的建立與其說是產生于對“俗諦”世界的否定(象佛家所主張的),不如說是產生于對“俗諦”世界的超越。但無論如何這種區分是至關重要的,在熊氏看來,如果把科學的事實世界視為終極的存在,就不會有真正的哲學。這也就是他強調必須“掃蕩一切相”方可證入宇宙真實的理由所在。對意義世界的肯定、強調和追求,成為現代新儒家哲學的一個突出特征,這使它表現出濃厚的理想主義色彩。這種理想主義又是淵源于古老的儒學傳統,它所肯定的是精神境界的自我超越和對理想人格的不懈追求,是一種道德的理想主義而非浪漫的理想主義。有的海外學者認為,可以把新儒家的思想表述為“意義的追求”,這種追求旨在克服近代以來國人所面臨的‘“精神迷失”,這種“精神迷失”是由于新的價值系統的涌入打破了人們一向借以安身立命的傳統世界觀造成的。新儒家采取了認同于儒學傳統的特殊進路,認為只有重建儒家的“倫理精神象征”才能使人們擺脫面臨的種種困擾。他們并以此對抗科學主義和實證論。現代新儒家普遍承認科學作為知識系統在認識自然,改善人類的生存環境方面的確定無疑的功效。但他們認為,科學主義者所使用的是一種逾越本分的科學概念,這種科學概念代表了這樣一種信念,這就是:科學不僅提供有關自然的知識,而且能夠為社會人生提供普遍的方法論原則。牟宗三把它稱之為“科學一層論”的思想。在新儒家看來,這種逾越本分的科學概念反映的是一種科學萬能的意識。這種科學萬能論一方面表現為在知識層面的狂妄自信和盲目樂觀;另一方面則表現為在意義和價值層面的懷疑主義和取消主義。他們認為,這種逾越本分的科學概念和由此產生的機械論、決定論的宇宙觀,會使人們放棄對生存意義和道德價值的追求,喪失人類精神世界所具有的內在性和豐富性,熊十力把這稱之為“物化”。基于上述認識,與科學主義、實證論者否認科學認識與哲學認識的區別,乃至于認為“科學就是哲學”的觀點相反,新儒家主張嚴格區分科學與哲學的界限。他們認為,科學與哲學具有完全不同的性質和功能,研究科學的目的在于使人認識自然宇宙,獲得關于外部世界的具體知識,增強人們改造自然和應付實際生活的技能;研究哲學的目的則主要的不是為了幫助人們獲得關于外部世界的真知識,而是為了引導人們追求更高的人生境界和塑造完美的人格。這一認識成為現代新儒家哲學的基本出發點。熊十力指出:“哲學與科學,知識與非知識的,宜各劃范圍,分其種類,別其方法。”(《十力語要》卷一,1947年湖北印本,第51頁)馮友蘭指出:“形上學的功用,本不在于增加人的對于實際底積極底知識。形上學的功用,本只在于提高人的境界。”此所謂增加知識與提高境界的區別,也就是《老子》所講的“為學”與“為道”的區別,“為學是求一種知識,為道是求一種境界”(《新知言》“緒論”,《三松堂全集》第5卷河南人民出版社1986年版,第167、168頁)。又說:“學哲學的目的,是使人作為人能夠成為人,而不是成為某種人。”(《中國哲學簡史》,北京大學出版社1985年版,第16頁)“成為人”即是成為道德上完滿的人,也就是儒家所講的仁者、圣人,他們不一定具有多于常人的知識,卻必須具有高于常人的境界;而使人成為具有某種專門知識和專業技能的“某種人”,則正是具體科學門類的職責。牟宗三認為,中國哲學最基本的特征就在于“特重‘主體性’與‘內在道德性’”,西方哲學則不然,它“不重主體性,而重客體性。它大體是以‘知識’為中心而展開的”(《中國哲學的特質》,臺灣學生書局1980年版,第4頁)。新儒家有關西方哲學的大量批評,要而言之,就是認為西方哲學是見物不見人,他們片面地注重于追求客觀事物之真,而一些關乎到人們安身立命的大問題反而不被重視。馮友蘭在談到西方現代哲學時指出:他們“所著重研究的多半是一些枝枝節節的小問題。問題越小,越可以成為專門的哲學。專業哲學家必須講專門的哲學,在一些枝節問題上,鉆牛角尖。對于可以使人‘安身立命’的大道理,反而不講了”(《三松堂自序》,三聯書店1984年版,第260頁)。在新儒家看來,這樣一種哲學理論發展的結果,必然導致強于物,弱于德,常常是把對于客觀事物分析、改造、占有的態度,應用于人與人關系方面,導致價值觀上的功利主義。在某種意義上可以說,現代新儒家在哲學上努力的方向,就是要重建儒家的道德主體性哲學。對于人的道德主體性的強調和凸顯,使他們的哲學理論既區別于西方傳統的主體論哲學和西方現代的科學哲學,又區別于西方現代的非理性主義哲學。后者雖然高揚人的主體性,強調生命的主動性和創造性,卻把生命的本質歸結為某種非理性的沖動或體驗。在新儒家看來,這還只是從生物、心理的角度講生命,而不是從生活、倫理的角度講生命,所以他們所講的生命創造雖然具有英雄主義的“力度”,卻缺乏“道德的意味”。牟宗三等人強調,儒家重視道德和人倫,并不意味著它所講的只是一些有關道德教化的規范和信條,儒學并不缺少超越的層面,只是它的超越性沒有向外在化、形式化的方向展開,而是展開在“天道落實于生命的方向中”。它體現了內在性與超越性、道德性與宗教性的完美統一,道德即宗教,是一種“道德的宗教”。其理論基礎就是儒家“道德的形上學”。“道德的形上學”概念是由牟宗三明確加以界定的。他指出必須明確區分“道德底形上學”與“道德的形上學”兩個不同的概念,前者是關于“道德”的一種形上學的研究,以形上地討論道德的基本原理為主要內容,其所研究的題材是道德,而不是“形上學”本身;后者“則是以形上學本身為主(包含本體論與宇宙論),而從‘道德的進路’入,以由‘道德性當身’所見的本源(心性)滲透至宇宙之本源,此就是由道德而進至形上學了,但卻是由‘道德的進路’入,故由‘道德的形上學’”(《心體與性體》,臺北正中書局1973年版,第140頁)。就是說,道德的形上學不是指一種知性的道德哲學,而是標示一種建構形而上學的進路和方法,是一種主張“自道德的進路入”,通過道德實踐達到形上本體的形而上學理論。“道德的形上學”概念體現了新儒家學者對于儒家哲學的理解和認識,同時,他們也自覺地把重建儒家“道德的形上學”視為重建儒學傳統方面最核心的內容和最關鍵的環節,從早年的熊十力到港臺的牟宗三等人,其理論重心均在于此。新儒家的有關思想可概括為以下三方面的主要內容:第一,肯定人內在的德性真實。牟宗三十分欣賞康德有關發布絕對命令的善良意志的超驗性、純粹性的論證,認為這種論證說明了道德法則的“崇高而嚴整”。他同時認為,康德的局限性在于:他把自主自律的善良意志看作只是說明人的道德行為所不能不有的一種理論“公設”,“至于這設準本身如何可能,它的‘絕對必然性’如何可能,這不是人的理性所能解答的”。他認為,這正是儒家哲學之高于康德哲學之處,因為儒家哲學不僅肯定道德法則的先驗性、普遍性,而且指出自主自律的道德良知(善良意志)就是“人人所皆固有的‘性’”,“無論是孟子的‘性善’,或是《中庸》的‘天命之謂性’,皆是由逆覺以顯‘性體’之為本,這就點出道德實踐之先天的根據,亦可曰超越的根據”(同上書,第133、118頁)。性體即是人內在的德性真實,是道德實踐和道德創造之源泉。新儒家反對實證主義的思考方式,也不贊同西方傳統形而上學“憑借理智向外追求”的方法,認為最重要的在于首先必須依靠一種直覺的睿智,通過反求自省(逆覺)的工夫,深入到人內在的德性真實。他們把這稱之為“掘井及泉”的方法。這方面熊十力闡發尤詳。第二,本心性體不僅是人內在的德性真實,同時也是超越的宇宙實體。在新儒家看來,僅僅肯定人有內在的德性真實是不夠的,還必須“因宇宙的情懷,而達至其形而上的意義”(同上書,第117頁)。熊十力指出:“哲學所求之真或實在,與科學所求之真或實在,本不為同物。”(《十力語要》卷一,第49頁)在新儒家看來,西方傳統的形而上學正是混淆了哲學之真與科學之真的界限,他們脫離了人的社會生活和生命體驗,把自然把握為一個完全外在于人的、毫無生命意味的抽象實體,形而上學的功能只是在于尋求構成這一實體的基本要素。這樣一種哲學理論,完全割裂了真與善、存在與價值的關系,充其量只能提供關于自然世界的某種解釋,而不能夠引導人們去追求物我一如、天人合一的形上境界。在新儒家看來,后一方面正是哲學形而上學所應具有的功能,形而上學要發揮此種功能,就必須堅持真善統一的立場,從人內在的德性真實出發去透悟宇宙人生的終極意義。第三,超越之路:道德實踐。本體境界是產生于對某種自然狀態的超越。在新儒家看來,這種超越不是通過理智分析所能實現的,而必須依靠與人的道德實踐融為一體的直覺體悟。只有通過道德實踐,道德良知才能成為“真實的呈現”,從而顯示“其本身的絕對必然性”。牟宗三認為,康德哲學所缺少的正是“自實踐工夫以體現性體心體一義”(《心體與性體》,第129頁)。而只有這種使道德良知自我呈現的實踐工夫,才能達到“人生真理的最后立場”,這“最后立場”即是道德的,也是本體論、宇宙論的。三中國文化的精神基因“五四”以來,各種文化論戰綿延不絕,其中影響最大者主要有三個時期:一是“五四”時期,二是三十年代后期,三是八十年代中期。拋開論戰的具體內容和細節不談,論戰的核心始終是圍繞著儒學的現代命運及其影響問題。現代新儒家的難局正在于:他們是以儒家道統的繼承者自居,以現代的儒者自詡,企圖站在儒者的立場上來應付現實的變革,來勾畫他們的歷史圖景和社會改革方案,這不僅使他們陷入了難以克服的理論矛盾,而且終究囿于傳統的藩籬而不能自拔。這一點集中反映在新儒家“由內圣開出新外王”的思想綱領上。牟宗三把儒學第三期發展的使命歸結為三個方面:“一,道統之肯定,即肯定道德宗教之價值,護住孔孟所開辟之人生宇宙之本源。二,學統之開出,此即轉出‘知性主體’以融納希臘傳統,開出學書之獨立性。三,政統之繼續,此即由認識政體之發展而肯定民主政治為必然。”(《道德的理想主義》“序”)這也就是所謂“由內圣開出新外王”,或稱之為“返本開新”。“道統之肯定”,也就是肯定儒家的“內圣成德之教”,這是一種“返本”的工作;“開新”則是要把儒家的道德精神落實到“外王”事業上去,此所謂“外王”就是指科學與民主。近代意義上的科學與民主,是傳統文化所不具有的,又為我們民族走向近代化和現代化之所必須。現代新儒家對于這一點有清醒的認識。牟宗三批評中國古代政治是“有治道而無政道”。“治道”是關涉到如何組織和行使政權方面的問題,他認為這方面中國歷史上的士人政治已發展到相當完備的程度;“政道”則關涉到政權的性質、歸屬及其轉移問題,這方面中國政治一直沒有進到客觀法制化的層次。所以,牟認為“以前儒者所講的外王是不夠的,有推進一步的必要”,“我們現在的人文主義必須含有近代化的國家政治法律之建立之一義”(同上書,第155頁)。其弟子蔡仁厚發揮了同樣的思想,指出:儒家的外王“必須有新的講法和新的內容”,“今天講外王,一定要落在民主和科學上來講”(《新儒家的精神方向》,臺灣學生書局1984年版,第9頁)。這些思想都包含了合理的因素,問題在于:這是否只是把儒家思想“推進一步”的問題?是否包涵了一個基點的轉換問題?沿著‘田內圣開出新外王”的思路能夠對西方文化的沖擊作出創造性的回應嗎?儒家的內圣之學能夠成為近代科學與民主的形上基礎嗎?新儒家的回答是肯定的。現代新儒家有關科學與民主及其與傳統文化關系的基本思想有兩點:一、認為科學與民主不是文化發展的全部內容,也不是衡量某種文化之高下優劣的唯一尺度,因為每一種文化都有其超越的層面,都有其道德理想和宗教精神,這后一方面是更本質的。所以不能因為中國文化沒有發展出近代意義的科學與民主,進而根本否認中國文化有其獨特價值;二,認為不能依據中國文化在歷史上沒有發展出近代意義的科學與民主,就得出結論說中國文化與科學、民主是不相容的。從思想文化發展的內在邏輯和原始觀念考察,毋寧說科學與民主乃是中國文化的道德精神發展的必然要求。就是說,中國文化并不存在本源上的不足,它所表現出來的弊端和缺陷是民族文化生命受阻抑的結果。當然,他們也不否認這其中需要一種“創造性轉化”的工作。關于民主,新儒家一方面認為:“道德上之天下為公、人格平等之思想,必然當發展至民主制度之肯定”(見1958年元旦唐君毅等四人聯名發表的《中國文化與世界》宣言,第九節,該宣言言后收入唐君毅《中華人文與當今世界》等書);另一方面又認為也只有在民主政治下,人才能夠真正穩立其道德主體,從而也才能夠真正成為一個“德性的真實”,這是在專制制度下難以做到的。他們常常混淆政治領域的民主自由與道德領域的意志自由概念,或者把后者看作更根本的東西,認為政治上的民主自由必須以道德上的意志自由、人格平等為依據,前者應當是后者發展的必然要求。就是說,道德理想高于政治民主,前者是內在根據和創造的源泉,后者則只是一種發展結果和外在表現。顯然,盡管具體內容上確有改變,卻仍然沿襲了傳統儒學的思考方式。這一點在他們有關科學的認識方面表現得尤為突出。現代新儒家注意到傳統的思維方式使知識喪失了自己的獨立性,從而阻礙了科學的發展這一事實。牟宗三指出中國古代是“有道統而無學統”,儒家哲學雖然講仁智統一,但實際上只是將“智”統一于“仁”,“以仁為籠罩,以智為隸屬”,結果只成就了“仁的系統”,而沒有能夠產生出相對獨立的“智的系統”。此所謂“仁的系統”追求的是“與物無對無二”的道德境界,它并不排斥智的作用,但智只是“停在圣賢人格中的直覺形態上”,而不能成為與物相對立的知性主體。如何克服這種強于德而弱于物的缺陷呢?牟宗三提出了他的“良知坎陷”說。所謂“良知坎陷”是說:道德主體(良知)在肯定知識的價值的前提下,能夠自覺地坎陷自己以轉出知性主體。“坎陷”大約含有下降、逆轉之意。按照儒家一貫的思想原則,德性主體無疑是優于知性主體的,從德性主體到知性主體是一種逆轉運動,牟宗三稱之為“向下曲折一下”,故有“坎陷”之說。這種坎陷、曲折、逆轉,應該是道德良知的自覺運動,蔡仁厚把之解釋為良知的“自我打開”,即使自己開為兩層:“一層是道德心(德性主體),亦即良知自己;一層是認知心(知性主體),這是良知自覺地坎陷自己而轉出來的”(《新儒家的精神方向》,第27頁)。道德心是“與物無對”(無執)的,它要追求與天地萬物為一體的境界,其表現和作用是完成德性人格;認知心是“與物有對”(有執)的,它是在主客對立的關系中發揮作用,去認識外在對象,其表現和作用是成就知識與科學。牟宗三等人認為,通過“良知自我坎陷”轉出相對獨立的知性主體,也就為科學的發展提供了內在根據。不能說新儒家對于傳統思維方式的缺陷全無認識,并且他們也意識到對傳統哲學的繼承必須經過“轉化之創造”。問題在于:他們都無一例外地認為這種“轉化之創造”仍然必須從儒家的內圣之學出發,必須以儒家文化的道德精神作為形上根據。所以這種“轉化之創造”實際上也就成了道德主體的“轉化之創造”。道德主體通過坎陷、曲折等途徑,轉出知性主體和政治主體。這樣,新儒