兩宋《論語》詮釋的學術興起

魏晉南北朝形成了孔子理論發展的高峰。《論語》的數量、思想創新和學術水平達到了歷史高度。但是,到了隋唐時期,這一盛況很快衰落。直到兩宋時期,才再次形成《論語》學研究的熱潮,使《論語》學發展到一個新的高峰。兩宋時期不僅在《論語》學的著作數量、學術水平及思想開拓等方面超過了魏晉南北朝,更加重要的是完成了《論語》學的學術形態的轉型,即由玄學型轉向理學型。理學思潮的主旨是回歸儒家的內圣之學。理學家的《論語》學也是一種通過詮釋《論語》而建構以儒家倫理為本位的內圣之道學說。但是,理學家不贊成魏晉玄學那種以道為本、儒道會通的方式所詮釋的《論語》,玄學思潮雖然也想將名教與自然、有與無結合起來,但玄學的《論語》學卻成為以道為體、以儒為用的內圣之道。理學思潮是一種復興儒家倫理的思潮,理學家希望確立儒家倫理的本體地位。所以,盡管理學思潮仍是要綜合儒道(包括佛),但是他們已經把玄學的道體儒用的內圣之道轉型為以儒家倫理為體用的內圣之道。理學學術思想的崛起有著深刻的歷史根源。中國思想史上的內圣之學其實只是古代士大夫的理想人格的學說。士大夫本是中國古代的一種特殊社會階層,他們具有官僚與學者的雙重身份,并要承擔社會政治管理與文化知識創造的雙重功能。這樣,他們的精神追求、文化認同常常體現出一種復雜而矛盾的特征。作為官僚成員,他們必須維護君臣父子的綱常倫理秩序,是名教的忠實信徒與實踐者;作為學者,他們又常常渴望有精神的自由,即使是在面臨君主專制及黑暗政治勢力的壓迫時,仍能保持自己獨立的人格與追求自由的精神境界。魏晉玄學以儒道會通的方式,將士大夫的理想人格描繪成名教與自然合一的圣人,郭象曾形象地描述為:“夫圣人雖在廟堂之上,然其心無異于山林之中,世豈識之哉!”1這種儒道會通的理想人格能夠在一定程度上滿足士大夫的社會倫理責任與個體精神自由的雙重需要。但是,魏晉玄學所建構的圣人之道是一種精神分裂的雙重人格,它所表達的只是士大夫的一種出世與入世的徘徊掙扎、名教責任與自然超脫的艱難選擇、“廟堂之上”與“山林之中”的身心割裂,這種雙重人格勢必會產生許多嚴重的弊端。顯然,作為一個身兼官僚——學者雙重身份于一體的士大夫,他應該是一個具有社會責任感、積極入世的人,應該努力通過修身、齊家、治國、平天下的道路來實現自己的人生價值,也就是說他應該是一個儒學的忠實信徒。如果他一方面身居廟堂之上而積極開拓治國平天下的政治功業,努力維護名教的社會秩序;另一方面則又在內心中向往山林之中的精神自由,以無之道作為自己人生的終極目的。那么,這種思想學說就會有嚴重的負面作用。對于他個人而言,則總是陷入到一種精神分裂的痛苦與人生道路的迷茫;對于社會而言,則會使禮制的社會結構與義理的文化結構錯位,最終導致文化精英的失范與社會秩序的失序。所以,玄學所建構的名教與自然合一的圣人之道,只是在魏晉南北朝這個特殊時期一度滿足了士族的矛盾心理需求,它不可能成為歷史上占主導地位的人生哲學。玄學的出現體現出社會歷史具有對一種體用兼備、入世與超脫的人生哲學的強烈需求,而玄學的很快衰落則表明這種以無為本、以自然為宗的內圣之道不可成為主導的思想文化。這就導致一種以復興原始儒學、重振儒家倫理為宗旨的理學思潮興起。理學思潮的崛起與玄學有著深刻的內在關聯,它的出現正是為了解決玄學思潮希望解決而又未能真正解決的問題。從表面上看,玄學的“名教出于自然”、“名教即是自然”能夠解決士大夫對名教與自然、入世與出世、道德與自由的雙重需要。但是,由于玄學將自然、無為、逍遙等視為人生的最終目的和人格的最終依據,從而使得士大夫賴以安身的名教失去形而上的依據。這樣,玄學所建構的道家之體與儒家之用割裂成為體用不能合一的兩端,這種內圣之道不可能滿足士大夫安身立命之需要。理學的目的是要建構一個以名教為核心的有體有用之學,名教不僅是形而下的人倫日用,同時也是形而上的超越本體。在理學家構筑的思想體系中,圣人之道既是一種以名教為依據的思想體系,同時又是在入世與超脫、名教與自然、道德與自由、現實與理想、形而下與形而上方面統一的學說。理學所建構的內圣之道才是儒家士大夫體用如一的安身立命之道,這不僅是由于名教之用的正面價值得到了完全的肯定,而且從名教本身提升出了一個形而上的本體依據。理學思潮努力建構一種合乎儒家理念的內圣之道,這就需要圓滿完成對《論語》的創造性詮釋。理學家希望回歸原始儒學,重建以儒家倫理價值為依據的理想人格,就不能不重視對《論語》的重新注釋,因為《論語》是孔子及其原始儒家學派思想學說的最重要歷史文獻,歷代儒家學者總是通過重新注釋《論語》尋求思想創新的學術資源,以建構新的思想體系。胡瑗曾將儒學分成體、用、文三個方面,宋儒也正是在經典詮釋(文)、本體建構(體)、下學工夫(用)等三個方面做出了創造性的貢獻,所以,我們也從此三個層面分析理學家所詮釋發展的《論語》學。一、“水”之“理”,“使人中國古代的經典詮釋體現出“以經解經”的傳統特色,這種方法在現代詮釋學中被稱之為“跨文本詮釋”。玄學家注釋的《論語》總以《老子》、《莊子》去注釋《論語》,使儒家的圣人理想體現出“自然”、“無為”、“逍遙”的道家色彩,并最終將儒家的政治倫常之用歸之于道家的自然無為之體。理學的圣人之道要建構成為以儒家倫理為中心的有體有用之學,當然他們也必須通過“以經解經”的詮釋方法,才可能為儒家名教確立形上之本體。但是,他們不能象玄學家那樣從道家經典中引入以無為體的宇宙本體論,他們必須從儒家經典中尋找這種學術資源。宋儒所能找到的學術資源就是儒家經典文獻中的《中庸》、《大學》、《孟子》以及《周易》,因為這些早期儒家典籍中擁有不少《論語》中少談的“性與天道”的學術資源。本來,《論語》所記載的孔子多關心人事,對于現實社會中的禮樂、政教、人情均十分關注,而孔門弟子則很難聽到他對性與天道的議論,理學恰恰是在“性與天道”的形上思想方面建構了一個龐大體系,程朱理學將其解釋為“蓋圣門教不躐等,子貢至是始得聞之,而嘆其美也。”2所以,他們在注疏《論語》時,從孔子的言行中引伸出了許多有關性(包括心、情等)與天道(包括天命、天理、太極等)的形上思想,從而建構了一種理學化的圣人之道。從現代詮釋學的角度看,這種“圣人之道”顯然是來之于理學家的“先見”。當然,這一“先見”的來源十分復雜,包括從先秦到兩宋的多種思想學術流派及其交匯,但是,構成此“先見”的主體內容仍是以思孟學派為主體的儒家典籍如《大學》、《孟子》、《中庸》等,這個從儒家內部衍生出來的學派大大拓展了孔子語焉不詳的性與天道的思想,對儒學的形上思想發展具有重要的開拓意義。宋儒在詮釋《論語》時,首先就是以思孟學派的“先見”去理解孔子,從而堅信孔門弟子“聞夫子之至論而嘆美之言也”,此“至論”即是孔子“性與天道”之論。孔子極少說“性”,更沒有從形上意義講性。但是,朱熹在注釋《論語》的第一篇之第一章時,就大講“性”,并且賦予了人性以多重哲學意義:子曰:“學而時習之,不亦說乎?”朱熹注:學之為言效也。人性皆善,而覺有先后,后覺者必效先覺之所為,乃可以明善而復其初也。3漢以來各注家多從禮教方面來解釋孔子這段話。當然,魏晉玄學也談到“用先王之道,導人情性,使自覺悟”4,將“學”與人的情性結合起來,對宋儒有啟發性意義。但是,朱熹在解釋這段話時進一步賦予了很多新的意義。首先,朱熹借用并依據于孟子的性善學說,他強調人性皆善,并以其作為一切為學工夫的首要前提。這個前提強調,為學者的學習目標不是求知而是“明善”,或者說求知也是為了明善;為學者的學習方法必須建立在“人性皆善”的基礎上,故而在方法上亦要注意如何啟發、擴充、保持人本來就有的善性。其次,朱熹還賦予了此“性”以形而上的本體意義,將“學”與“復其初”的形上意義聯系起來。“復其初”原意指“復性”,系唐代學者李翱最早提出。但是,宋儒的“復性”決不僅僅是恢復人的善良本性的人道意義,因為理學體系所預設的“性”即是天道、天理、太極,所以“復其初”又具有從人性到天道的形上本體的意義。二程在詮釋孔子“性相近,習相遠”時說:“此言氣質之性,非言性之本也。若言其本,則性即是理,理無不善,孟子之言性善是也。”5他將人之性與天之理等同起來,那么,“復其初”就具有回復到天理的至上意義。孔子亦很少講“天道”,《論語》中所講的道均是指人道,即為人之道。但是,宋儒在詮釋《論語》時,將孔子所講的道賦予了天道的涵義。《里仁》篇記載了孔子對曾參所說:“參乎!吾道一以貫之。”曾參對其他門人解釋此“道”曰:“夫子之道,忠恕而已矣。”顯然,孔門之道均是如何建立和諧社會關系的為人之道。但是宋儒則在推己及人的人道中體悟、闡發出了“天道”,朱熹注解說:圣人之心,渾然一理,而泛應曲當,用各不同。……夫子之一理渾然而泛應曲當,譬則天地之至誠無息,而萬物各得其所也。……蓋至誠無息者,道之體也,萬殊之所以一本也;萬物各得其所者,道之用也,一本之所以萬殊也。以此觀之,一以貫之之實可見矣。6朱熹在詮釋孔子“一以貫之”的人道時,汲取了《中庸》、《孟子》以“誠”綜合人道與天道的思想,從人道中推演到“天地之至誠無息,而萬物各得其所”的天道。特別是他借用“一本萬殊”的宇宙哲學來論證道之體用以及天道與人道的關系。這些均是《論語》中沒有的思想,而是朱子綜合了《中庸》、《孟子》在內的各種思想而詮釋《論語》的結果。宋儒在詮釋《論語》時,不僅是多談“性”,多談“天道”,而且又將性與天道結合起來,這種觀點也是繼承了思孟學派的結果。《論語》載孔子不說“性與天道”,當然更不會將兩者連接起來。但是在《孟子·盡心》中則有“盡其心則知其性,知其性則知天矣”。《中庸》首章即言“天命之謂性”。可見在思孟派那里,人性是與天道相連結的。朱熹在詮釋《論語》時,也努力借用《中庸》、《孟子》的思想,將人性與天道聯結起來。他在注釋子貢“夫子之言性與天道,不可得而聞”時,論證“性與天道”的內在關聯而肯定孔門子貢得聞“性與天道”,他說:性者,人所受之天理;天道者,天理自然之本體,其實一理也。7朱熹認為天道就是“天理自然之本體”,人性也就是人所稟賦的天理,可見,人性實現了人與天道的聯結。程朱理學在注釋孔子“五十而知天命”的自述時,把文本中“天命”原有的命運的涵義化解掉,賦予了宇宙之本體“天道”與人格之本體“性”的涵義。二程解釋說:“立,能自立于斯道也。不惑,則無所疑矣。知天命,窮理盡性也。”朱熹注釋說:“天命,即天道之流行而賦于物者,乃事物所以當然之故也。知此則知極其精,而不惑又不足言矣。”8以“天道之流行”與“賦于物者”詮釋“天命”,從而使得“天命”這一含糊的命運概念獲得了“天道”與“性”的雙重含義,這是在《中庸》“天命之謂性”、《孟子》“知其性則知天矣”等孔門后學影響下而形成的觀念,所以二程以“窮理盡性”來詮釋“知天命”,也是預設了“性”與“天命”的內在聯系。宋儒以《孟子》、《大學》、《中庸》的觀點去詮釋《論語》,這一點在他們的《論語》注釋中是不勝枚舉的。這樣做的結果,結束了魏晉學者以《老子》、《莊子》解釋《論語》的學術風尚,從而回歸到儒學體系,并因此而導致了一個新的儒家經典體系的建立。從先秦到兩漢,儒家所確定的經典體系是《詩》、《書》、《禮》、《易》、《春秋》的《五經》,《五經》體系的主旨與核心是以禮為核心的典章制度,所以,與《五經》相關的圣人理想的歷史貢獻與文化專長在“盡倫”、“盡制”;兩宋儒家所關注的問題意識“已轉至夫子罕言的‘天道性命’議題,‘盡倫’、‘盡制’不是不重要,但圣王這些事業現在被認定只有建立在‘性命’的基礎上,它們才可以具有更深刻的意義。”9所以,宋儒需要以“性與天道”為主旨與核心重新選擇和詮釋經典,他們確定的新經典體系是《論語》、《孟子》、《大學》、《中庸》的所謂《四書》。由于《論語》記載孔子罕言“性與天道”,而宋儒的思想創新點恰恰是在“性與天道”,所以,他們采取的辦法就是以《孟子》、《大學》、《中庸》中“性與天道”的思想資源去解讀《論語》。這種重構儒家新經典體系的結果,就使得宋儒的《論語》學不僅在上述的學術形態方面發生了重大變化,而且導致其思想內容的深刻變化。二、《數值說》一段的“仁”與“形”魏晉玄學家在注釋《論語》時,力圖為圣人人格建立一個形而上的本體,為名教尋求一個終極的依據,但這個本體依據實際上就是道家的無之道、自然之道。從表面上看,魏晉名士推崇儒家的圣人理想,強調要遵循現世生活中的名教,并且為圣人及名教尋找到了形而上的依據。但是,由于他們把圣人的本體歸之于無,把名教的依據歸之于自然,故而從根本上淡化甚至消解了儒家的價值理想。而宋儒要完成的一項根本使命,就是要復興儒學的人文價值,具體來說,就是要把儒家的名教提升為天道,為儒家的理想人格建構一個具有名教內涵的形而上之天道。宋儒也是通過重新理解和注釋《論語》來實現、表達上述學術思想的追求。儒家思想的社會基礎是中國傳統宗法社會。儒學推崇維護宗法社會秩序的名教,要求每個社會成員服從與自己名份相稱的道德規范與行為準則,包括政治典章制度與生活日用禮儀。魏晉士大夫雖然也肯定名教的正面價值,但是當名教的規范與人的真實性情產生矛盾與隔閡時,則往往是以名教為末,以自然性情為本,提出“以無為本”、“崇本息末”的主張。儒家的全部價值理想、思想體系是建立在維護社會的綱常、名教秩序的基礎之上,所以宋儒不能容忍這種貶低或淡化名教的主張,這會帶來綱紀不振、社會混亂的后果。他們強調儒家的名教本來就具有終極性的超越意義,而形而上之道就存于名教的日用生活之中。這里分析《論語·子張》篇中的一段話及程朱的注釋:子游曰:“子夏之門人小子,當灑掃、應對、進退,則可矣。抑末也,本之則無。如之何?”子夏聞之,曰:“噫!言游過矣!君子之道,孰先傳焉?孰后倦焉?譬諸草木,區以別矣。君子之道,焉可誣也?有始有卒者,其惟圣人乎!”朱熹引程子注云:“灑掃、應對,便是形而上者,理無大小故也。故君子只在慎獨。”又曰:“圣人之道,更無精粗,從灑掃、應對,與精義入神通貫,只一理。雖灑掃、應對,只看所以然如何。”又曰:“自灑掃、應對上,便可到圣人事。”10包括魏晉在內的歷代儒者在注釋子游、子夏的這段話時,都是從“學業有次”上理解灑掃應對之末與大道之本的關系,宋儒的注釋也離不開對這段話文意的基本理解,所以朱熹也說:“學者當循序而漸進,不可厭末而求本。”11但是,程朱從這段話中不僅理解到“教人有序”的教學法原則,而且更進一步,他們還理解到形而上與形而下一體不分的本體論原則。在宋儒看來,灑掃應對之事是形而下者,但灑掃應對之理則是形而上者,“理”是不能有大小精粗之分的,它就是形而上之道,所以程子稱灑掃應對“便是形而上者”、“是圣人之道”。可見,魏晉名士是以“自然”、“無”作為名教的終極依據,而宋儒則是以“理”作為名教的終極依據,而此理就是存在于名教之中,亦就是名教本身。宋儒以名教為本位建構形上之學,最突出地體現在對《論語》之仁學的詮釋。“仁”字雖是早于孔子及其《論語》而出現,但是孔子又確是儒家仁學思想的奠基者。在《論語》一書中,孔子對“仁”字下了諸多字義,但其主要涵義則是維護名教秩序的道德情操、道德原則,是屬于與人倫情感、日用倫常相關的道德、人文的法則,并無形而上的、宇宙論的意義。但是,宋儒是以儒家倫理、名教為本位建構形而上學,孔子及《論語》中的“仁”成為他們哲學思考、學術討論的重點,“仁”因此而成為溝通名教與天道的關鍵。宋儒是如何做到這一點的呢?他們總是以體用通貫的思維方式來思考仁學,從而將生活日用的仁學上升為形而上之道。宋儒認為,孔子在《論語》中所談的仁,諸如“博施于民而能濟眾”、“己欲立而立人,己欲達而達人”以及與名教相關的“盡倫”、“盡制”等均是仁的功用、為仁的方法,而不是仁之體。那么什么是仁之體呢?宋儒作了諸多的解釋:程顥云:“仁者,以天地萬物為一體,莫非己也。認得為己,何所不至?若不有諸己,自不與己相干。如手足不仁,氣己不貫,皆不屬己。”12謝上蔡云:“仁者天之理,非杜撰也。故哭死而哀,非為生也;經德不回,非干祿也;言語必信,非正行也,天理當然而己矣。當然而為之,是為天之所為也。”13呂大臨:“仁者以天下為一體,天秩天序,莫不具有。人之所以不仁,己自己,物自物,不以為同體。勝一己之私,則反乎天秩天序,則物我兼體,雖天下之大,皆歸于吾仁術之中。”14胡五峰曰:“其合于天地,通于鬼神者,何也?曰:仁也,人而克仁,乃能乘天運,御六氣,贊化工,生萬物;與天地參,正名為人。”15朱熹注曰:“仁以理言,通乎上下。……以己及人,仁者之心也。于此觀之,可以見天理之周流而無間矣。狀仁之體,莫切于此。”16以上所引宋儒對仁之體的詮釋,盡管其具體內涵不同,或以天人一體的境界言仁之體,或以天理之周流狀仁之體,但是他們的解釋又有一個共同的特點,就是把《論語》中作為為人之道的仁、道德情操的仁上升為一種貫通天地萬物的宇宙精神,一種主宰世界萬象的普遍法則,總之是周流于天地、萬物、鬼神的形而上之天道。所以,仁所實現的功效也是神奇的,即如宋儒所描述的“以天地萬物為一體”、“乘天運,御六氣,贊化工,生萬物”等等。在宋儒這里,仁之體完全具有形而上之天道的特征、功效,相當于魏晉玄學的“無”、“自然”。當然,這一切均是就“仁之體”而言,如果就“仁之用”而言,“仁”仍然是傳統宗法社會中的名教秩序、日用倫常中的德行,它總是和世俗的日用生活、政治功用一體不分的,也就是孔子在《論語》中反復申論的“博施濟眾”、“己立立人”、“愛人”、“克己復禮”等等。宋儒將孔子的人道原則上升為天道法則,成為宋儒《論語》學的基本特色與主要成就,在他們的《論語》注釋中不勝枚舉,如他們對《論語·里仁》篇中“吾道一以貫之”的詮釋,亦是將原本是為人的忠恕之道的“道”分為體用,將在生活日用中“隨事精察而為行之”的道歸為“道之用”,而將道之體詮釋成“至誠無息者,道之體也,萬殊之所以一本也”17。總之,無論是灑掃應對的日用儀軌,還是己立立人的忠恕之道,或者“博施濟眾”的仁德圣功,經過宋儒的詮釋之后,它們均已經被提升為貫通萬物的“天地之心”、主宰宇宙的“天地之理”,是貫通、主宰、周流于我們生活的形而下世界中的形而上之天道。三、“下學上達”是宋儒致知的基本特征宋明理學是通過“本體——工夫”的相互規定、雙向詮釋來建構自己的思想學說或哲學體系。這是由于中國古典的本體學說不是一種通過純粹理性的知識反思而建構起來的抽象理論,而是一種經由生活實踐的形上超越而獲得的精神體驗;同樣,古代士大夫們的為學工夫也不僅僅是一種生活技藝,而是通達于形而上之道的終極關懷。其實,魏晉玄學就有這一特點,一方面“以無為本”是他們建構出來的宇宙與人格的本體學說,它強調天地萬物存在及圣人人格的依據是無形、無象、無名的道體;另一方面,“以無為本”又是他們進入到形而上之本體境界的方法,他們認為圣人必須通過無執、無為、自然、沖虛的修證工夫而進入到“無”的本體境界。可見,玄學家們所講的“以無為本”等命題學說,常常既是本體論,又是工夫論。這一點,在宋代理學那里表現得十分明顯。宋儒所建構的圣人之道的依據不是道家的“自然”,而是儒家的“名教”,故而更加強調日常生活的修養工夫,他們堅持孔子提出的下學而上達的修身工夫論。《論語》一書多談成圣的下學工夫,宋儒在詮釋這些下學工夫時又強調此正是上達之道,他們堅持說:“夫圣人之道,無顯微,無內外,由灑掃應對進退,而上達天道,本末一以貫之。一部《論語》,只恁地看。”18宋儒堅持儒家的圣人之道是顯微無間、內外合一、本末一貫的,故而在工夫論上就決不能象玄學家那樣“崇本息末”,而是一個由下而上、由末達本的修養過程。故而“下學上達”成為宋儒工夫論的一個基本原則。他們在詮釋《論語》時就強調,一切儒者都應該堅持“下學上達”的原則,這一原則充分體現在下述的致知、涵養兩個方面。首先看宋儒《論語》學的致知工夫。宋儒的本體論是以人道的綱常名教為依據的,為了論證日常倫理、名教秩序的形上特征,他們采用“理一分殊”的理論來說明綱常名教之理既是“分殊”之理,又是一本之“理”。故而體現在致知工夫論上,宋儒要求學者通過窮理于一事一物中的下學工夫而積累知識,最后在窮通眾理的基礎上達到豁然貫通而領悟“理一”。這顯然不同于玄學“以無為本”的工夫論及其“為道日損”的方法,道家總是強調逐漸放棄知識以體悟道之本體。宋儒反對這種舍棄下學而求上達的求道工夫論,他們主張在“下學人事”中“上達天理”。朱熹的《論語或問》記載:曰:下學而上達者,言始也下學,而卒之上達云爾。今程子以為下學人事,便是上達天理,何耶?(朱子答)曰:學者學乎人事,形而下者也;而其事之理,則固天之理也,形而上者也。學是事而通其理,即夫形而下者而得其形而上者焉,非達天理而何哉?19朱熹認為只能通過“下學人事”的致知工夫,才能真正實現“上達天理”的本體體悟。而且,這種“下學人事”的工夫必須得通過對一事一物的窮理致知才能完成。所以,宋儒十分重視對形而下之事物的“下學”,因為儒家所執著追求的道德人格理想、名教社會理想均離不開生活日用,亦體現在儒家典籍之中,它們均是此“下學”的對象。宋儒通過詮釋《論語》以及《大學》“格物致知”論,強調一種循序漸進的求學原則,一種知識積累的致知工夫。朱熹在《論語·子張篇》的注釋中指出:“學者當循序而漸進,不可厭末而求本。蓋與第一條之意,實相表里,非謂末即是本,但學其末而本便在此也。”20可見,為學求知工夫須“循序漸進”,才能由“末”而及“本”,由“下學”而至“上達”。為什么必須經由下學的漸進工夫而上達呢?朱熹在詮釋《大學》“格物致知”的原理方面做了很好的說明。有人問:“格物者,必物物而格之耶?將止格一物,而萬理皆通耶?”朱熹答道:“一物格而萬理通,雖顏子亦未至此,惟今日而格一物焉,明日又格一物焉,積習既多,然后脫然有貫通處爾。……蓋萬物各具一理,而萬理同出一原,此所以可推而無不通也。”21宋儒一方面堅持末不是本,故而不能止格一物,要堅持在格物中不斷積累知識,另一方面又堅持本就在末中,可以通過知識積累而豁然貫通,最終進入到“上達”的境界。宋儒固然反對佛道及玄學僅講“上達”而不言“下學”,但同時亦反對諸多儒家學者拘泥于“下學”而不能“上達”,認為這種為學工夫同樣是不符合圣人之道的。朱熹在詮釋《論語·衛靈公》第二章時,借孔子與子貢有關“女以予為多學而識之者與”的對話,闡發了這一主張,《論語或問·衛靈公》中載朱子的解釋說:蓋子貢之學,固博矣,然意其特于一事一物之中,各有以知其理之當然,而未能知夫萬理之為一,而廓然無所不通也。若是者,雖有以知夫眾理之所在,而泛然莫為之統,其處事接物之間,有以處其所嘗學者,而于其所末嘗學者,則不能有以通也。……圣人以此告之,使之知所謂眾理者,本一理也,以是而貫通之,則天下事物之多,皆不外乎是,則無不通矣。22子貢能夠在一事一物之中獲得廣博的知識,這是他的長處,但是他“未能知夫萬理之為一”,也就是說不能通過“下學”而進入“上達”,顯然也非圣人體用合一、顯微無間之道。其次,再討論理學的涵養工夫。盡管“下學而上達”的原則適合于致知與涵養兩種工夫,但是,致知與涵養的區別是顯而易見的:致知是為了求得外在的知識,涵養則是為了調節內在的情、意;致知是一種追求知識的認知活動,而涵養則是生活日用的實踐活動;致知的“下學上達”要求在萬事萬物之中領悟“萬理之為一”,涵養的“下學上達”則是在自己喜怒哀樂的未發已發中體證內心中的“天下之大本”。顯然,涵養工夫與宋儒的內圣之道聯系更加密切,更是受到宋儒的特別重視。本來,理學的工夫論就是與其哲學本體論直接相關的。如果說,宋儒的致知論的理論預設是物物有理、萬理為一的理一分殊,致知的最終目標是“知夫萬理為一”的話;那么,他們的涵養工夫論的理論預設則是喜怒哀樂未發為性、已發為情的心統性情論,涵養工夫的最終目標則是達到“日用之間,本心瑩然,隨所意欲,莫非至理”23的人生境界。可見,宋儒的涵養工夫論是與心性論緊密聯系在一起的,也