呂及其理學思想的傳承與發展

呂（1479-1542）是著名的理學家，無法與明朝的上午和明朝的太陽作戰。然而，從現在起，歷史和思想研究沒有充分重視呂及其理學的概念。中國的相關研究也集中在呂理學的起源和個別觀點上，而對呂及其理學的研究則很少。本文特就呂學的學風宗旨與思想特質進行初步的辨析,以求教于大方之家,以推動相關研究的進一步深入。雖然歷代學者基本上都認可呂之學近承濂洛關閩、遠接文武孔孟,乃儒學之正統、理學之大家,但具體到呂的師承學統與學風宗旨上卻存在著分歧和爭論。綜觀歷代各家之評論和當前學界之討論,我們大致可以看到三種不同說法:其一為獨守程朱說。《明史·呂傳》認為“受業渭南薛敬之,接河東薛之傳,學以窮理實踐為主”,強調“時天下言學者,不歸王守仁,則歸湛若水,獨守程朱不變者,惟與羅欽順云。”清人賀瑞麟也強調“先生雖不欲顯立門戶,而確然程朱是守。”著名學者侯外廬等人也主張,“以呂為代表的‘關中之學’”實際上只是“一個以朱學為旗幟的學派”。其二為直接橫渠說。馮從吾在《關學編》中不僅認為,“若夫集諸儒之大成而直接橫渠之傳,則宗伯(呂)尤為獨步者也”,而且指出“論者謂關中之學自橫渠張子后,惟先生為集大成云”。黃宗羲則進一步強調“關學世有淵源,皆以躬行禮教為本,而涇野先生實集其大成。”關學研究者陳俊民也認為,明代關學實際上是利用“程朱”的旗幟重新振興了自己,其中著名者如呂和馮從吾實際上都是“按照張載關學的學旨,蘊涵各家之所長,形成自己獨立的思想路徑”。其三為融會知新說。呂的至交好友、著名理學家馬理盛贊呂,“如魯齋,而傳書之功則多;貞如文清,而知新之業則廣。蓋其學詣周之精,幾邵之大,得程張之正,與晦庵朱子而媲美者也。”呂的門人章詔也認為《涇野子內篇》是“至理中涵,出言為訓,多擴前賢所未發。”明史專家韋祖輝也主張,“呂對宋、明諸儒激濁揚清,并非專屬某一名儒流派”。依筆者淺見,無論是“獨守程朱”說還是“直接橫渠”說,都是不能自圓其說的、難以令人信服的不實之辭,都是囿于道統傳承之爭、學說宗旨之限而成的一偏之見。雖然程朱理學乃當時的官學正統,而且呂的師承授受大體上也是程朱一脈,甚至呂自己也常強調“程朱之學皆近孔門”,也“常使人學須要學二程子”,雖然呂對于張載及其《西銘》推崇備至并重申了“吾與天地本同一氣”,甚至呂自己也認定“太虛之氣不得不聚而為人物,人物之氣不得不散而為太虛”,但我們只要認真研讀并細心體味呂之著述,就不難看出呂并非獨守程朱、并非盡守朱熹的門戶而沒有什么新的發展,就不難發現呂并非直接橫渠、并非獨尊張載的宗旨而局限于關學之淵源,相反的倒是呂對朱子多有微詞、對二程多有質疑、對張載多有批評。這種種的微詞、質疑與批評都非常明確地告訴我們,呂的為學態度是聽得四方九州之言、融會各家諸賢之說,呂治學原則是兼容并包、不守門戶的批判繼承、融會知新。批判繼承、融會知新實際上乃是呂在其畢生的學術活動中所始終堅守的方法原則和態度立場。當門人弟子問及“今之講學都有不同”的時候,呂的回答是“不同乃所以講學,既同矣,又安用講邪!”因此,呂一再告誡門人弟子“切不可執泥己說”、要“聽得四方九州之言”。在論及儒家的經典著作時,呂認為,“《大學》乃是立定規矩條目,使人有所持循;《論語》則多因門人弟子問答及君臣相與之言,各就其資稟造詣與夫人之病痛處言。《語》、《孟》不必同于《中庸》,《中庸》不必同于《語》、《孟》。拘拘執一者非也。”所有這些都明白無誤地告訴了我們呂的為學態度,這就是不死守陳說、不固執己見,就是能夠聽得四方九州之言、能夠融會各家諸賢之說。在儒家的道統傳承問題上,呂也特別指出,“至謂堯舜以來皆一人相傳,則又使是道不許眾人為邪?蓋是道有百年而無人傳者,有一時數人得者,有數人所得有淺深大小之不同者。”這顯然是強調道統傳承的多樣性和復雜性而否定道統傳承的單一性和絕對性。“堯舜禹湯文武之道,賴周孔而發明;周孔之道,賴顏曾思孟而發明;顏曾思孟之道,賴周程張朱而發明。”這里我們可以很清楚地看到呂柟所認定的儒家道統傳承之譜系,可以很清楚地看到呂對于周張程朱的態度———既非獨守程朱、也非直接橫渠,而是綜合周張程朱、兼取濂洛關閩。在呂看來,周張程朱都是儒家道統之傳,其間只有深淺大小之不同,而沒有嫡庶正異之別。也正是因為如此,呂柟才“獨留心于四子而抄釋之”,才親自編定《宋四子抄釋》以教授門人弟子,并一再告誡門人弟子說,“四先生之言,為入五經四書之門戶”,希望學者能夠“因是以窺周程張子之奧,上溯孔顏思孟之道”。同樣是因為如此,呂才明確地指出,“縱是周子教人曰靜曰誠,程子教人曰敬,張子以禮教人,諸賢之言非不善也,但亦各執其一端。”進而,呂批評“朱子謂‘氣以成形而理亦賦’,還未盡善”,認為朱子論格物致知是太支離,“若事事物物皆要窮盡,何時可了!”認為“張子曰‘德性所知,非聞見小知而已’,此言固是,亦太高了。”尤其值得重視的是,呂柟在批判王陽明“致良知”說的同時,卻同樣肯定陸王心學是儒家道統之傳,認為“陽明本孟子‘良知’之說,提掇教人非不警切”。即便是從傳統所謂師承學統來說,呂之學也很難說是什么“獨守程朱”或“直接橫渠”。一方面,馮從吾所謂呂“集諸儒之大成而直接橫渠之傳”的說法是需要辨析的。呂柟之學雖然秉承了張載關學躬行禮教的學風宗旨和一氣化生的理論觀點,卻并沒有所謂的張載關學之師承學統,至少我們今天還不能拿出有力的證據表明呂之學與張載關學之間存在著明確的師承授受關系。所謂的“直接橫渠之傳”與“關學集大成”的評論與定位,實際上也主要是從“識吾關中理學之大略”的角度強調了呂是繼張載之后的又一關中理學大家,至多也是強調了呂之學有張載關學的思想淵源,而不是說呂柟之學有張載關學的師承學統、并不是說呂之學是獨尊張載而局限于關學之淵源。另一方面,黃宗羲所謂呂“師事薛思菴”以及《明史》所謂呂“受業渭南薛敬之”的說法也是值得商榷的。因為呂柟對自己的受業恩師曾經有過明確的交代,其中并沒有提到薛敬之,但在他為薛敬之所撰《墓志銘》中卻對自己與薛敬之的交往有著明確的記述:“初,先生致仕家居,以事入長安,柟獲遇于長安之開元寺,因叩先生。”“柟謁先生者再四,見先生年已七十,日夜讀書不釋卷。聽其議論,皆可警策惰志。”這里我們可以看到呂柟對薛敬之的崇敬與尊重,甚至也可以說呂柟曾向薛敬之請教問學,但卻不能因此就說呂柟“師事薛思菴”、“受業渭南薛敬之”,事實恐怕也正如呂柟的至交好友馬理所說,呂柟只是曾經“請益于渭南薛氏”。如果這樣,則所謂的呂“接河東薛瑄之傳”而“獨守程朱不變”的說法也就難以成立了。而且,呂對薛瑄也有明確的評論,“夫二子(薛瑄與陳白沙)之道,某未之能習也,然而嘗聞其大節也。白沙狂而未足,文清狷而有余。由孔子之言,皆可以入道。”由此我們可以清楚地看到,呂并沒有承薛瑄之學、接河東之傳,更不用說河東薛瑄也根本不是什么“獨守程朱不變者”了。因此,呂的學風宗旨、學承淵源絕非什么“獨守程朱”或“直接橫渠”,而是對濂洛關閩的兼容并包、批判繼承,是對周程張朱之學各取所是、融會知新,甚至也是對陸王心學的批判吸收、綜合創新。也正是在這種兼容并包、批判繼承和融會知新的畢生努力中,呂才形成了自己的極具特質的理學思想體系,才成其為能夠與陽明相抗衡的一代名儒、理學大家。那么,呂的“融會知新”究竟“新”在何處?呂之學的獨具特質又是什么呢?歷代學者幾乎是眾口一詞地強調了呂之學的躬行踐履特質,現代的有關研究甚至還進一步地指出并強調了呂柟之學的實學特質。但令人遺憾的是,歷代學者卻大都因為呂注重“下學功夫”、“不為玄虛高遠之論”而認為呂理學缺乏形而上的探討、沒有本體論的前提,從而也就沒有能夠對呂理學的躬行踐履之特質作出深入而合理的理解與闡發,甚至還把呂理學簡單地看成是道德踐履說和工夫修養論。呂確實是強調“躬行踐履”、注重“下學功夫”,確實是“不為玄虛高遠之論”,但這卻并不意味著呂之學“不注意上達”、沒有自身的本體論前提,更不意味著呂之學就是純粹的道德踐履說、修養工夫論!否則,呂就無法成其為堪與陽明相抗衡的理學大師、無法成其為受人尊崇的海內碩儒,呂之學也就不會被譽之為“古人之實學”、不會被看作是“頗有特色的實學”。馮友蘭先生曾經特別強調,中國哲學家之思想,雖多無形式的系統,卻必有實質的系統。中國哲學史的研究,就是要找出哲學家的實質的系統,找出他的思想體系,用所能看見的一鱗半爪,恢復一條龍出來。牟宗三先生也曾經指出,宋明儒學作為由“成德之教”而來的“道德底哲學”,必含本體與工夫之兩面,而且其中心問題首在討論道德實踐所以可能之先驗根據,亦即本體問題。既如此,則極具特質的呂之學就不可能只是“不注意上達”的道德踐履說、修養工夫論,而應該是“必含本體與工夫之兩面”的、必有實質的系統的獨特理學思想體系。事實也正是如此,呂不僅非常重視天道心性、非常重視形上本體,而且還是非常自覺地將天道本體當作理學的基本前提、當作躬行踐履的先驗根據的,他甚至還非常明確地宣稱儒家的天道本體論、天道神化說乃是“圣人以神道設教”,認為“君子之盡人道,凡以師乎天道也”。呂一再地強調指出,“人皆把《易經》與《正蒙》、《太極圖》看做個極難的,以某看卻是個易的。蓋圣賢恐人不知所以為人的道理,說人是天地生出來底,故指天地與人說:你試看天,天是如此;你試看地,地是如此;人若不如此,便與天地不相似矣。”天道本體在實質上就是道德踐履的先驗根據,《易》在實質上就是“借天地陰陽、剛柔先發起,以見人之稟仁義,皆由天地陰陽、剛柔中來,非外鑠我也”,“《易》本為人事設”。這種“本為人事設”的“易之體”,這種天道本體、先驗根據在呂看來也就是“理氣非二”的陰陽變易之道體,“理氣非二物,若無此氣,理卻安在何處?故《易》言‘一陰一陽之謂道’”。所謂“理氣非二”的陰陽變易之道體,實質上也就是將理氣合并為一而使之成其為道德踐履的先驗根據和理學體系的天道本體。呂所一再強調的“天以一氣化生萬物”和“吾與天地本同一氣”,以及“天地之所以為天地,只是一個至公至仁”等等,都非常明確地告訴我們,呂理學思想不僅有著極為明確的本體思想,而且是理氣合一的獨特本體思想。這種理氣合一的獨特本體思想,一方面是堅持了“一氣化生”的宇宙本體論,另一方面則肯定了“至公至仁”的道德本體論,實際上就是將宇宙本體與道德本體合二為一、是將宇宙本體同道德本體相結合、相貫通。也正是基于這種宇宙本體同道德本體相結合、相貫通的獨特本體論思想和基本理論出發點,呂才得以將道德踐履與事業實務貫通為一、將圣人之道與日用行事合而為一,從而確立起了以“理氣非二”為根本、以“躬行實踐”為進路、以“心事合一”為目標的獨特理學思想體系,亦即躬行實學的理論體系。呂作為堪與陽明相抗衡的一代理學大師,其所強調和重視的躬行踐履工夫不僅有著自身的獨特形上本體依據,而且也正是這一獨特的形上本體決定了呂理學的結構體系、學說內容和思想特質。正是從“理氣非二”的獨特形上本體出發,正是從理氣合一、理事為一的基本前提出發,呂才堅持認為“天理不在人事之外”,甚至是極力強調“除了人事,焉有道理”,才竭力主張“先知而后行”、認為“圣門知字工夫是第一件要緊的”,才特別強調“只將格物作窮理”、認為“觀察求取即是窮格之義”,才明確地肯定“聞見之知”、認為“德性與聞見相通”,才一再要求門人弟子“從下學做起,要隨處見道理”、“隨時精察體認”。呂所強調和重視、所肯定和堅持的這些命題與主張,不僅是建立在“理氣非二”的本體論前提之上的,而且也因此而構成了一個貫通為一的完整學說體系。尤其是呂對格物窮理的理解、對知先行后的堅持,看起來好象是同其躬行實踐的為學進路不相一致,但在實質上卻恰恰是從“理氣非二”的本體前提出發、服務于躬行實踐的為學進路的,是“理氣非二”前提下的躬行實踐的必然要求。正是因為理氣合一、理在事中,而非心與理一、理在心中,所以才是先知而后行,才需要通過觀察求取的方式格物以窮理,也只有在格物窮理的基礎上才能誠意正心、才能躬行實踐。這一點呂自己也說得很明白,“學問思辨的工夫,須是要在戒慎恐懼之前才能別白得,是天理便做將去,是人欲即便斬斷,然后能不間歇了。故某嘗說,圣門知字工夫是第一件要緊的,雖欲不先,不可得矣。”正是通過學問思辨的工夫、通過觀察求取的努力,人們才能辨別區分天理與人欲,才能“自得”、“自信”并在日用行事中將天理“體驗見之躬行”。所以呂一再強調指出,“今人把事做事,學做學,分做兩樣了。須是即事即學,即學即事,方見心事合一、體用一原的道理。”因而,在呂的理學思想中,所謂的下學工夫、所謂的躬行實踐,不僅是以“理氣非二”、理氣合一為根本前提的,而且也是以“心事合一、體用一原”為理想目標的。呂所強調的躬行實踐實際上就是以“理氣非二”為根本前提的、以“心事合一”為理想目標的圣學進路、上達工夫,呂所確立的理學體系實際上就是以“理氣非二”為根本前提、以“躬行實踐”為圣學進路、以“心事合一”為理想目標的躬行實學。需要我們特別注意的是,這種以“心事合一”為理想目標的躬行實學,不僅是(當然主要還是)道德踐履之實學,而且還是事業實務之實學,是由道德踐履而至事業實務的內圣外王之道、“明體適用”之學。所謂的“六經盡時務也,第讀經者弗知也”,所謂的“學者雖讀盡天下之書,有高天下之文,使不能體驗見之躬行,于身心何益!于世道何補!”無不明確地表明,呂所力圖確立和極力主張的乃是既不同于程朱理學、又不同于陸王心學的躬行實學,這種躬行實學強調躬行踐履、重視日用實務,認為六經之旨、圣人之道皆在日用實務之中,主張孔門圣學乃是于身心有益、于世道有補之學。因此,呂在其為政講學的畢生活動中,特別強調能夠見之躬行的“孔門切實正學”,并以之對比批評宋代以來的“口說性理道學”,而力圖使理學成為有其“作用處”的“切實正學”。這種“切實正學”、躬行實學,雖然首先指道德踐履之實,但卻并不因此就是局限于內在道德性理的“明心見性”之學,而是將道德踐履貫穿于事業實務,使道德本體見諸于日用行事的“明體適用”之學。實際上,傳統儒家所強調和重視的道德踐履、真正意義上的道德踐履,必然是要求道德主體將其內在的德性之實有顯發于外而成其為日用行事、立身為政的事業之實務,道德踐履之實也就是事業實務之實,二者是通而為一的。因此,崇尚孔顏思孟的呂也就特別強調“君子以正心為本,務實為要”,特別強調“心事合一、體用一原”。《涇野子內篇》中有這樣的記載:“邦儒歸省五陵,先生大書‘志伊學顏’見賜,因請教。先生曰:‘我的意思盡在這四字上。此回能做得顏子安貧樂道功夫,不患不能為伊尹之堯舜君民事業矣。’”為學君子不僅“要做得顏子安貧樂道功夫”,不僅要有自身的內在德性之實有,而且還必須把這種內在的德性之實有見之于外在的事業之實務,還必須落實在“伊尹之堯舜君民事業”之上。這種“切實正學”、躬行實學所反對的正是空談奧妙高遠、徒守飾文虛禮的“口說性理道學”,所強調的是德性與事業