宋明理學與理學的話語體系

心體和性體的關注形成了理學的重要特征。心性作為哲學問題,并非始于宋明,但在這一時期,心性問題被提到了相當突出的地位。從哲學的層面看,心性問題涉及多重理論維度;理學的不同闡釋者對心體與性體也各有側重。從總體上看,較之對天道的形上追問,心性之學更多地指向人自身的存在。以心性為關注之點,理學既從內在的層面反思人的實然形態(人是什么?)及應然形態(人應當成為什么?)并從人與對象的關系維度考察和理解世界,二者從不同的方面展示了對意義的追尋。就人與對象世界的關系而言,心性論的進路不同于對存在的超驗構造。在超驗的構造中,世界往往被理解為知行過程之外的抽象存在。從形上之學看,理學對存在的沉思包含多重路向;當它從宇宙演化或理氣關系方面勾畫世界圖景時,往往表現出以上的思辨性。在周敦頤的太極圖說中,便不難看到這一點:他首先設定了一種超驗的存在,即無極或無形之太極;這種超驗的存在又作為終極的根據而構成了宇宙之源。由無極或無形之太極衍生出陰陽之氣,陰陽之氣又分化為五行,由此進一步形成了四時的變化和萬物的化生。這種宇宙模式,基本上表現為離開知行過程的思辨構造。相對于以上的超驗進路,心性之學更多注重世界對人所呈現的意義,而不是如何在人的存在之外去構造一個抽象的世界。較之于無極、太極或理氣對于人的外在性,心性首先關聯著人的存在;進入心性之域,則同時表明融入了人的存在之域。與之相聯系,從心性的視域考察世界,意味著聯系人自身的存在以理解世界。在王陽明的心學中,這一點得到了具體的體現。按照王陽明的理解,人所面對的世界,與人自身的存在具有不可分離的關系:“人的良知,就是草木瓦石的良知。若草木瓦石無人的良知,不可以為草木瓦石矣。豈唯草木瓦石為然,天地無人的良知,亦不可為天地矣。”(P107)王陽明在這里主要不是在實存的意義上強調外部對象依存于人,而是著重指出草木瓦石的意義總是相對于人而言的。天地、草木、瓦石本是自在的,作為自在之物,它們原處于本然的混沌之中,并無所謂“天地”之分、“草木”之別。天地作為“天地”,草木作為“草木”,其意義只是對人才敞開;換言之,無人的良知(主體意識及其活動),天地、草木、瓦石等就不再以“天地”、“草木”等形式呈現出來。據此而言,人便不能在自身的存在之外去追問超驗的對象,而只能聯系人的存在來澄明世界的意義;換言之,人應當在自身存在與世界的關系中,而不是在這種關系之外來考察世界。以人與對象的關系為出發點,心性之學難以懸空地去構造一種宇宙的圖式,也無法以思辨的方式對世界的結構作邏輯的定位。在王陽明那里,物的界定總是關聯著心,正是以此為前提,王陽明提出了“意之所在即為物”(P6)之說。所謂“意之所在即為物”,并非讓意識在外部時空中構造一個物質世界,而是通過心體的外化(意向活動),賦予存在以某種意義,并由此建構主體的意義世界;與之相關的所謂心外無物,亦非指本然之物(自在之物)不能離開心體而存在,而是指意義世界作為進入意識之域的存在,總是相對于主體才具有現實意義。不難發現,這種意義世界不同于形而上的實體:它不是超驗的存在,而是首先形成并展開于主體的意識活動之中,并與人自身的存在息息相關。較之于以無極、太極等形式對存在作思辨的構造,將存在的考察限定于意義世界,確乎表現了不同的思路。可以注意到,相對于無極、太極等超驗存在,進入心性之域的世界更多地表現為與人相關并為人所理解的對象,盡管較之于現實形態的知行之域,心性之域仍具有思辨、抽象的性質,但就其聯系人的存在來考察世界而言,無疑又呈現出揚棄存在之超驗性的趨向。在這方面,廣義的理學似乎表現出某種兩重性:一方面,從它沒有放棄以無極、太極等形式來構造世界看,它仍囿于思辨的進路;另一方面,當它從心性的視域理解世界時,則又向聯系人的知行過程把握世界接近了一步,這種兩重性往往并存于同一哲學家之中。當然,如上所述,即使在后一種情形中,理學對存在的理解仍具有抽象性:化本然世界為心性領域的存在所側重的,是世界的“為我”形式,對世界的自在性(不依賴于人的規定性),理學似乎未能給予充分關注。事實上,對心性之域中存在的“為我”之維的強調,往往使之忽視乃至消解了世界的自在性質。心性之學對意義的追尋,當然并不限于化對象世界為心性之域的存在。從更內在的層面看,以心性為出發點的意義追尋所進一步指向的,是精神世界的建構和提升。在張載的如下名言中,后者得到了具體的展現:“為天地立心,為生民立道,為往圣繼絕學,為萬世開太平?！?P376)這里既體現了理想的追求,又包含了內在的使命意識。理想的追求以“人可以期望什么?”或“人應當期望什么?”的問題為指向;使命的意識則以“人應當承擔什么?”的自我追問為內容。按照理學的理解,人為天地之心,民為社會之本,往圣之學體現了文化的精神命脈,天下安平則構成了歷史的目標;理想的追求就在于真正確立人在天地之中的價值主導地位,順應民眾的意愿,延續文化命脈,實現天下的恒久安平。而化上述理想藍圖為現實,則構成了人的歷史使命。理想追求與使命意識的上述統一,則會獲得境界的形式。境界當然不限于理想意識與使命意識,但二者無疑構成了其核心的內容。作為精神世界的具體形態,境界更多地與個體相聯系,并以個體的反省、體驗等為形式。對理學而言,理想意識與使命意識總是具體化為對待人和世界的意向及態度。在以“為天地立心,為生民立命”等自勉的同時,張載還提出了“民胞物與”之說:“乾稱父,坤稱母,予茲藐焉,乃混然中處。故天地之塞,吾其體;天地之帥,吾其性。民吾同胞,物吾與也?！痼{年,所以長其長;慈孤弱,所以幼其幼。圣其合徳,賢其秀也。凡天下疲癃殘疾惸獨鰥寡,皆吾兄弟之顛連而無告者也?！?P62)這里既包含著對人的價值關切,又滲入了人與天地萬物為一體的觀念。類似的看法亦見于程顥。程顥曾以與物同體為其仁學的中心思想:“學者須先識仁。仁者,渾然與物同體?！?《二程遺書》)萬物一體的觀念進一步引申,往往導向內外兩忘之境,所謂“精神流貫,志氣通達,而無有乎人己之分,物我之間”(P55)。這里無疑可以看到人文關懷與仁道原則相統一的儒學傳統,而從境界的角度看,則人我之間、物我之際不再呈現為相互對峙的二重序列,自我似乎內不覺其一身,外不察乎宇宙,小我與大我似乎渾然為一體。如果說,化對象世界為心性之域的存在首先伴隨著對存在意義的理解,那么,物我一體之境則更多地包含著對存在意義的個體領悟。理學從心性的維度理解世界,也從心性的層面體悟存在的意義,這一進路既如前述,在一定程度上揚棄了對世界的超驗構造,也從另一個方面表現了對人自身存在價值的獨特關注。作為意義世界的表現形式之一,精神之境蘊涵了對存在的體與悟,同時又凝結并寄托著人的“在”世理想。與存在及“在”的探尋相聯系,境界表現了對世界與人自身的一種精神的把握,這種把握體現了意識結構的不同方面(包括理性與情意等)的綜合統一,又構成了面向生活實踐的內在前提。就人與世界的關系而言,境界展示了人所體驗和領悟的世界圖景;就人與內在自我的關系而言,境界又表征著自我所達到的意義視域,并標志著其精神升華的不同層面。以心性之學與內圣追求的交融為內涵,理學將存在意義的領悟與存在價值的體認提到了引人矚目的地位,空前地突出了人性的自覺,內在地表現了走向人性化存在的歷史意向。然而,從心性的視域出發考察存在的意義及精神境界,同時也包含了對自身的限定。在將意義的追尋與心性之域中的存在及精神境界聯系起來時,理學對意義世界的豐富性及多方面性似乎未能給予充分關注。歷史地看,作為“為我”之物的意義世界一開始便與人作用與變革對象的知行過程難以分離。在價值的層面,意義首先涉及人的需要。從基本的生存到社會、文化層面的發展,人的存在總是面臨多方面的需要,然而,世界不會主動地適應人,也不會自發地滿足人的需要,唯有通過以不同的方式作用于世界,自在的對象才能獲得“為我”的性質。事實上,化本然的存在為人化的存在,其實質的指向,就在于使自在意義上的世界,成為合乎人需要的“為我”之物?！翱捎^善”,從更本原的層面看,這里的“可欲”可以理解為合乎人的需要;當本然的存在通過人的作用過程而與人的需要一致時,它無疑也呈現了“善”的價值意義。由此形成的“人之天”,同時也表現為現實形態的意義世界。從以上前提看,意義世界的構成,首先基于人變革對象的現實活動,正是通過人的這種活動,“天之天”(本然對象)逐漸擺脫自在的性質,取得人化的形式。從對象的人化這一維度看,人的活動最本源的形態是勞動。勞動既是人與自然聯系的直接中介,又是人作用于世界的基本方式。從早期的漁獵采集,到現代高科技領域的生產活動,勞動改變了世界,也改變了人自身。通過“人與自然的物質變換”,勞動不僅在狹義的經濟學層面創造了價值,而且在更廣的維度、更深的層面上賦予世界以意義。以勞動為本源形式的人類活動,同時內在地體現了人的創造性和人的本質力量,事實上,賦予對象以價值意義的過程,同時也是人的創造性和人的本質力量對象化的過程,人的這種創造性和本質力量本身可以視為意義之源。作為凝結了人的創造性和本質力量的現實存在形態,人化世界的深層意義,同時表現為對人的創造性和本質力量的歷史確證。意義世界的以上內涵及意義世界與歷史實踐之間的關系,顯然處于理學的視域之外。在注重意義世界內在形態或觀念形態的同時,理學對其現實的、外在的形態未能給予必要的關注,這既限定了意義世界本身的“意義”,也使其意義的追尋呈現某種抽象的形式。后者不僅如前所述,體現在理學往往以心性之域中存在的“為我”之維消解了對象世界的自在性,而且表現為境界的思辨化、玄虛化。前文所提到的“為天地立心,為生民立道,為往圣繼絕學,為萬世開太平”(P376),固然展現了宏闊的精神旨趣和追求,但當這種旨趣和追求脫離了現實的歷史實踐過程時,便不免顯得蒼白、空泛。黃宗羲曾批評理學末流疏離經緯天地的現實活動,“徒以生民立極、天地立心、萬世開太平之闊論鈐束天下。一旦有大夫之憂,當報國之日,則蒙然張口,如坐云霧”(P421)。這種評論并非毫無所據。理學一再以所謂醇儒為理想的人格,這種人格每每也以精神世界中的窮理去欲為指向,實際的經世活動則難以進入其視域。在這種抽象的世界中,境界往往被理解為個體的精神“受用”。晚明心學的一些人物將這種受用與