讀《世說新語提要》札記三則

于嘉熙先生是一位真誠而忠誠的人。先生晚年撰錄《世說新語箋疏》,已由中華書局出版。采擇精詳,持論允當,洵為后學津梁。惟先生撰錄止于一九五三年,且偏重證史,于劉孝標注之涉及玄言者,箋疏從略;勾稽故籍,亦偶有遺穗可拾。茲就平時朋友講論及鈔撮所得,略加別擇,于《文學篇》得十四條,可補箋疏之所未錄。體例一遵余先生之舊,以見愿學之意。凡《世說新語·文學篇》札記(一)(二)已引述者不重出。一、“諸山之書”《莊》《老》注解侯外廬謂馬融、鄭玄為魏晉清談之先驅,以其兼通諸子百家之言,不以儒學自限也。《后漢書·馬融傳》載融語:“今以曲俗咫尺之差,滅無貲之軀,非老莊之所謂也。”《鄭玄傳》載袁紹“客多豪俊,并有才說,見玄儒者,未以通人許之,競設異端,百家互起。玄依方辯對,咸出內表,皆得所未聞,莫不嗟服。”學弢案:漢儒門戶之見極深,恪守家法,不相參雜。漢末馬融、鄭玄已突破經今古文之界限,康成復兼采讖緯雜說。迨及魏晉,新學之起,每憑依當時顯學以翼行遠。故正始時王弼何晏祖述《莊》《老》,猶借注釋儒書以見意;江左時《莊》《老》已成顯學,支遁宏揚《般若》,托解莊生逍遙之義以炫眾。道安,釋氏也,講學于北方,不禁弟子讀儒書。《世說·文學篇》所錄,自馬、鄭、王、何,以迄支遁、慧遠,涉及兩百年間學術流變,而撰集者兼收并蓄,不左袒一家。漢晉學術風氣之不同,于斯可見。又案:《后漢書·儒林傳》云:“扶風杜林傳古文《尚書》,林同郡賈逵為之作訓,馬融作傳,鄭玄注解,由是古文《尚書》遂顯于世。”又云:“馬融作毛詩傳,鄭玄作毛詩箋。”又云:“馬融作《周官傳》授鄭玄,玄作《周官》注。”據此,則玄之注《書》《詩》《周禮》,皆承馬融,“禮樂皆東”,非虛譽也。劉盼遂先生但取一二事例以為鄭玄鄙馬融俗儒,非持平之論。二、“才”“機”對舉馮友蘭云:鐘會所說“四本”,可以分為兩組:才性同異,系就才德關系言,盧毓、李豐所論屬此類。才性離合,乃就才能是天賦抑后得而言,劉劭、袁準、呂安、嵇康所論屬此類。(見《魏晉之際關于名實才性的辯論》,載《中國哲學史研究》八三年第四期)學弢案:《輕詆》篇載孫綽悼劉真長之逝,為褚裒所窘,“時咸笑其才而性鄙”。此主才性異者之觀點。《品藻》篇載孫綽目袁羊:“不知者不負其才,知之者無取其體。”以“才”“體”對舉,亦猶以“才”“性”對舉。孫綽之目袁羊,與時人之評孫綽,正復相似。《世說》撰集者之觀點亦可思過半矣。三、輔嗣之《易》、平叔之《論》自東晉范寧著論,以為王、何之罪,浮于桀紂。向聲之論,幾逾千載。清儒始為之辯理。朱彝尊《王弼論》云:“漢儒言易,或流入陰陽災異之說,弼始暢其義理。”錢大昕《何晏論》云:“輔嗣之《易》、平叔之《論語》,當時重之,更數千載不廢。方之漢儒,即或有間;魏晉說經之家,或未之能先也。(范)寧阮志崇儒雅,固宜尸而祝之,顧誣以罪深桀紂,吾見其蔑儒,未見其崇儒也。”學弢案:唐孔穎達依輔嗣《易》注為正義,宋邢昺依平叔《論語集解》作疏,王弼、何晏之說儒書,破繁瑣及陰陽家言,為唐宋學者所宗尚,固也。但王、何以儒書為寄載之具,濟莊老之說正始之音,遂為玄談不祧之祖。錢氏糾范寧之深文,而未察王、何之蛻變,辭激而理未必當也。四、西晉王氏官太子之快牛《語林》載夏少明在東國,裹糧寄載入洛,從裴逸民,未至家少許,見一人著黃皮袴褶,乘馬欲射。詢之,即裴逸民也。學弢案:中朝名士猶擅騎射。《世說·汰侈》篇載王太尉(西晉王氏官太尉者唯夷甫一人)與彭城王賭射,得其快牛;《術解》篇載王武子善解馬性;《賞譽》篇復載王湛騎難乘馬,“姿形既妙,回策如縈,名騎無以過之。”而江左名士王子敬猝遇火災,猶呼左右扶憑而出(《雅量》)庾長仁入關,欲住亭中宿,策杖將一小兒,始入門,諸客望其神姿,一時退匿。”西晉名士之風度不同如此。五、《易》《故說》學弢案:“三語掾”故事《晉書》屬之王戎、阮瞻。阮修事跡附見《晉書·阮籍傳》:“王衍為當時談宗,自以論《易》略盡,然有所未了,研之終莫能悟。族弟敦謂衍曰:‘阮宣子可與言’及與修談,言寡而旨暢,衍乃嘆服焉。”王衍、阮修由論《易》而及老、莊與圣教同異,亦有可能。《世說》記衛玠嘲之曰:“一言可辟,何假于三?”王戎死時,衛玠年甫及冠;王衍為太尉,衛玠年已二十四、五,《世說》殆因記衛玠之嘲而以“三語掾”事系之王衍、阮修歟?六互相推重，非競勝唐長孺云:褚季野,河南陽翟人。孫安國,太原中都人。二人之言乃互相推重而非競勝。南人、北人乃指黃河南北而非指長江南北。“淵綜廣博”指漢人注經;“清通簡要”,指魏晉玄談。其說可取。七、即色又異于空予友單培根云:“‘色’,指一切有形的萬象。‘空’,指萬象的本質、究竟。支遁的觀點是:‘色’歸根到底只是一種不能常住的幻象,不能視為實有,所以說‘色即為空’。但色畢竟有形象可見,所以色又異于空。”學弢案:支遁《即色論》在區別現象、本質時,以“空”為本質、究竟,此為《般若》空宗各派所同。但又承認“色復異空”,則為《即色論》不同于“本無”“心無”派之觀點。八、支其外病—“謝車騎在安西艱中,林道人往就語……今日與謝孝劇談一出來。’”條學弢案:謝奕卒時,玄年十六,十八歲當除服。支遁與謝玄劇談,當在玄十六至十八歲、支遁四十七至四十九歲之間。二人年輩不相侔,而支遁以與謝玄劇談一出為快,推知謝玄爾時已有善談義理之譽。《世說》記謝安燕居問子侄,恒嘆賞謝玄之對為佳,如“當由欲者不多,而使與者忘少”之對,方之真長,仲祖,亦無愧色,宜乎林道人之傾倒若是。九、自然之“國家”學弢案:劉孝標《辯命論》云:“天下善人少,惡人多;闇主眾,明君寡。”又云:“生而無主,謂之自然。自然者,物(猶言眾人)見其然,不知所以然;同焉皆得,不知所以得。”“生之無亭毒之心,死之無虔劉之志。”此論解自然無心于稟受,申郭璞、殷浩之論,較劉惔之答為勝。十、未識到眼與虛塵即身身處形,則為虛塵注引《成實論》云:“眼識不待到而知虛塵,假‘空’與‘明’,故得見色。若眼到色到,色間則無空明。如眼觸目,則不能見彼,當知眼識不到而知。”劉孝標云:“依如此說,則眼不往,形不入,遙屬而見也。”予友單培根解劉注所引《成實論》要義云:“虛塵,指外境萬象而言。眼識知虛塵,不待到虛塵而后知,必須憑借眼與虛塵之間有空隙,有光明,乃能見色(即“萬形”“虛塵”)。若眼與色俱到(“眼到識到”),則色間無空,亦無光明,故不能見色。因此可以推知:眼識與萬形必須有一定距離(“不到”)才能識別。即劉孝標所云‘眼不往,形不入,遙而見也。’”十“觀其要”,采“象”“則”劉注:“其論略曰:‘圣人知觀器不足以達度,故表圓應于蓍龜。圓應不可為典要,故寄妙跡于六爻。六爻同流,唯化所適。故雖一畫而吉兇并彰,微一則失之矣。擬器托象,而慶咎交著,擊器則失之矣。故設八卦者,蓋緣化之影跡也,天下者,寄見之一形也。圓影備未備之象,一形兼未形之形。故盡二儀之道,不與乾坤齊妙;風雨之變,不與巽坎同體矣。’”學弢案:此義陸機《演連珠》已論及:“臣聞通于變者,用約而利博;明其要者,器淺而應玄。是以天地之賾,該于六爻;萬殊之曲,窮于五弦。”劉孝標注:“事得其要,雖寡而用博。易六之爻,該綜萬象;琴之五弦,備括眾聲。”予友單培根釋《世說》劉注所引易象妙于見形論要旨云:“這一段話是強調思維活動中抽象的重要意義的。大意是說,徒觀世間具體之事物(器)而不知抽象,無以明其相互關系而通達其變化。運用蓍龜以表其應(兆),雖似圓滿無遺,然而不可以為準則,而且也未能綜其要領,故又采六爻之卦,使事物之變,于此六爻顯其跡象(六爻較之著龜是進一步的抽象)。推究六爻之本,唯是一畫而已,用此一畫之變,已可表明一切。比擬于器,假托于象,使相反不同的變化無不顯現出來。如果系于器而未能抽象,如何能通達變化?所以設立了八卦。八卦是緣于萬物變化之抽象,猶形之影、物之跡也。天下事物無窮,為吾人所見者,其中一部分之形而已;尚有許多未形之形,為吾人所未見。若能抽象而運用推理,則影跡中之,備未備之象,可謂之圓影。由已知而推未知,因所見之一形,必有未形之形可以推知。故八卦中的《乾》《坤》二卦,固然包含了天地二儀,但徒觀天地間事物之道,不能與《乾》《坤》之抽象齊妙;八卦中的《巽》《坎》二卦,雖然可以代表風雨之變,而徒觀風雨之變,也不能說已經把握了《巽》和《坎》的體性。”十火壯煙微之喻學弢案:性情之論,王弼、何晏已不同。(湯用彤著《王弼“圣人有情”義釋》,見《魏晉玄學論稿》)陸機《演連珠》云:“煙出于火,非火之和;情出于性,非性之適。故火壯則煙微,性充則情約。”此所謂“性”“情”,近于宋儒之所謂“天理”“人欲”。陸機以互為消長釋性情,故有“火壯煙微”之喻。王修以為圣人無情,比之“籌算”,故僧意之問而王修無以為答。十寺院中的“毗多元化”予友單培根云:“佛經有三藏:經、律、論。梵語為修多羅、毗奈耶、阿毗達磨。“阿毗曇”即“阿毗達磨”。僧伽提婆所譯《阿毗曇心經》,是一部佛法輯要之書,當時盛行講習,成為“毗曇學”,有許多“毗曇師”。至隋衰落。十“史才不常,則從簡其事”“式”上“《史通.直書》篇云:“金行在歷,史氏尤多。當宣、景(司馬懿、司馬師)開基之始,曹魯、馬搆紛之際,或列營渭曲,見屈武侯;或發仗云臺,取傷成濟。陳壽、王隱,咸杜口而無言;干寶、虞預,各棲遲而靡述。至習鑿齒乃申以死諸葛走生仲達之說,抽戈犯蹕之言。歷代厚誣,一朝始雪。考斯人之事,蓋近古之遺直歟!”子玄此論,可為“習鑿齒麗史才不常”之佐證。此條劉注引檀道鸞《續晉陽秋》之言,斥桓溫覬覦之心也。《史通、