后現(xiàn)代史學(xué)在中國

后現(xiàn)代主義思想對史學(xué)界的影響相對較晚，但不能說是無條件的。對于文學(xué)和藝術(shù)來講,其殺傷力遠(yuǎn)比對史學(xué)小,因為它將一切視為充滿主觀意涵的文本,而認(rèn)識歷史所依賴的史料自然難逃其外,歷史研究的客觀性也就必然遭到嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)。對歷史客觀性的挑戰(zhàn)并非從后現(xiàn)代主義始,就史學(xué)家而言,在我們熟悉的卡爾的《歷史是什么》中,已經(jīng)持有一種溫和的、樂觀的相對主義觀點,認(rèn)為歷史是過去與現(xiàn)在的對話,而不是純粹的過去。但后現(xiàn)代主義卻認(rèn)為,歷史不過是眾多不同的話語之一而已,因此人們已經(jīng)不再去探究“歷史是什么”,而是去詢問“還有可能研究歷史嗎”?(P3)這種對歷史學(xué)使命的殘酷打擊無疑應(yīng)該得到充分的回應(yīng),但在20世紀(jì)80-90年代之交,歐美史學(xué)界對此也曾漠不關(guān)心,直到90年代末支持者和反對者才開始激烈爭論。目前,爭論的硝煙似乎已經(jīng)散去,其結(jié)果正如伊文思所說,“歷史學(xué)家對于某些后現(xiàn)代主義者有關(guān)歷史學(xué)的批判所做的回應(yīng),在一些重大的層面上,已經(jīng)導(dǎo)致某些后現(xiàn)代主義理論學(xué)者要去修正他們的論據(jù)了,就好像歷史學(xué)家受到后現(xiàn)代主義者的批判,被迫要去修正他們的論據(jù)一樣”。(P14)這樣的結(jié)論對于中國史學(xué)界顯然并不適用。中國史學(xué)對于西方哲學(xué)和社會思潮對歷史學(xué)提出的挑戰(zhàn)至今還是準(zhǔn)備不足的。在21世紀(jì)的今天,當(dāng)即使是中國的精英歷史學(xué)家對西方18-20世紀(jì)前期歷史哲學(xué)的脈絡(luò)還不甚了了的時候,當(dāng)他們即使是對馬克思主義史學(xué)與這一脈絡(luò)之間的關(guān)系漠不關(guān)心的時候,討論后現(xiàn)代主義對史學(xué)的挑戰(zhàn)似乎就是一種奢侈。其實,相對于那些只是在一個很小的領(lǐng)域里自說自話的人來說,只是為了生計而炮制垃圾的人來說,無論是挑戰(zhàn)者還是回應(yīng)者,都是對這個職業(yè)具有責(zé)任感的。因此,雖然近年來也先后有一些關(guān)于后現(xiàn)代主義史學(xué)的介紹和討論,但只是死水微瀾,未能引起中國史學(xué)家的反應(yīng),也許后現(xiàn)代史學(xué)真會成為中國史學(xué)界的匆匆過客。(1)盡管后現(xiàn)代史學(xué)的主張存在諸多謬誤,或許還有些危言聳聽,但這并不能成為我們閉目塞聽的借口。伊格爾斯認(rèn)為,日常生活史、微觀史以及新文化史的出現(xiàn)都與后現(xiàn)代主義的挑戰(zhàn)有關(guān),因為后者挑戰(zhàn)了歷史中的宏大敘事,挑戰(zhàn)了關(guān)于社會結(jié)構(gòu)的變化歷程的那些研究,而更多地關(guān)注普通人的生活感受以及個性歷史。(P16-17)但是,納塔麗·戴維斯卻對學(xué)界把她的《馬丁·蓋爾歸來》以及拉迪里的《蒙塔尤》、金茲堡的《乳酪與蛆蟲》歸入后現(xiàn)代史學(xué)不表贊同,認(rèn)為他們還是希望得出一些超出個案的大的看法。她認(rèn)為他們?nèi)说墓残栽谟诙季哂腥祟悓W(xué)的興趣和講故事的陳述方式,(P74-75)但正是這樣的傾向與以往歷史學(xué)的宏大敘事追求發(fā)生了偏轉(zhuǎn)。甚至人們認(rèn)為,社會史研究也為后現(xiàn)代主義開了方便之門,因為社會史抨擊了政治史的排他性,特別是傳統(tǒng)史學(xué)從研究對象和史料等多方面都對邊緣的或異己的群體加以排斥的做法;他們也通過研究揭示了歷史研究的意識形態(tài)影響,比如美國歷史往往是掌權(quán)精英集團(tuán)的政治宣傳,這就導(dǎo)致了后現(xiàn)代史學(xué)對客觀性的質(zhì)疑。(P182-183)對這樣的一些說法,我們當(dāng)然不應(yīng)漠然視之,因為這涉及到我們自己正在從事的工作,而之所以后現(xiàn)代史學(xué)所提出的問題具有極大的挑戰(zhàn)性,也是由于我們自己的工作,無論是在社會史還是文化史的發(fā)展方面,向人們揭示了這些問題的存在。譬如,人們迄今還在圍繞顧頡剛的“疑古”進(jìn)行爭論,一些人只是以為用新的材料證明可以更多地“信古”,而不明白其“層累地制造古史”的意義在于證明史料的非純粹客觀性和話語性。以上情況說明,某些史學(xué)研究的動向是歷史學(xué)發(fā)展自身的結(jié)果,并不一定受到所謂后現(xiàn)代主義思潮的影響;也有可能它們同是某一思潮的產(chǎn)物,或者,這樣一些動向也未必一定要冠以“后現(xiàn)代”的名目;甚至冠以“后現(xiàn)代”之名的動向本身也是非常不同的,因此,正視它要比躲避它更為可取。譬如,民族國家(nation-state)的建構(gòu)是現(xiàn)代性的重要方面,在后現(xiàn)代主義看來,民族國家是與18世紀(jì)以來科學(xué)理性追求和自由人追求同步的政體形式,也是后者的政治結(jié)果,它利用強權(quán)更強化了現(xiàn)代性的話語霸權(quán)。無論我們是否同意這種看法,它卻引導(dǎo)我們?nèi)ニ伎己芏嘀匾膯栴}。如“中華民族”的概念本身就是西方民族國家理念與實踐的產(chǎn)物,有了一個民族國家意義上的中華民國,就有了一個與之配合的單一民族概念———中華民族,但事實上它是“中華國族”(nationality),意即中國人(Chinese),其中還有很多不同的“民族”或者“族群”(ethnicgroups),他們在現(xiàn)代民族國家建構(gòu)之前很久就已存在。在歷史的不同時期,他們與國家的關(guān)系是與現(xiàn)在不同的。因此,用民族國家框架下的認(rèn)識去思考以往的歷史,有許多問題是值得反思的。(1)無論從事實的層面上看,還是從解釋的層面上看,“中國”這個概念在歷史上都有兩個重要的特點:一是其“文化”的意義,二是其“變化”的意義,我們很難通過一個固定的空間范圍去確定一個人是否“中國人”。近讀一組關(guān)于“中國少數(shù)民族史學(xué)”的筆談,(P91-102)其中涉及“少數(shù)民族史學(xué)”的定義,論者認(rèn)為,“那些記述各少數(shù)民族歷史或少數(shù)民族地區(qū)社會歷史,……不論其作者出身于何種民族,不論其采用何種文字……,等等,都可視為少數(shù)民族史學(xué)范圍”。論者強調(diào)中國史學(xué)史研究中要重視“少數(shù)民族史學(xué)”是很正確的,但上述定義卻值得反思。首先,這個“少數(shù)民族”是否今天意義上的“少數(shù)民族”?也就是說,是具有漢族作為主體民族意義上的少數(shù)民族,同時也是在今天國族(nationality)即中華民族之下的少數(shù)民族?如果是這樣,在華夏———漢人沒有作為主體民族之時,在“南夷與北狄交,中國不絕若線”、“小雅盡廢,四夷交侵”的時代,誰是“少數(shù)民族”?其次,即使是秦漢以降,中原王朝逐漸占據(jù)優(yōu)勢的文化地位,視周邊各族為蠻夷,但未必人家自己就承認(rèn)是“少數(shù)民族”,匈奴承認(rèn)過自己是漢朝的“少數(shù)民族”嗎?南北朝時“南謂北為索虜,北謂南為島夷”,大概可以說是互視為“少數(shù)民族”吧?若以元以后的中國版圖論,南宋時的版圖頂多居1/4,它下轄的居民是不是“少數(shù)民族”呢?由這樣的概念進(jìn)而討論“少數(shù)民族史學(xué)”,當(dāng)然會造成進(jìn)一步的混亂。我們所依據(jù)的先秦史料,多是華夏觀念的反映,其中對戎、狄、蠻、夷等“四夷”的描述,并不能等同于人家自己對自己的定位,就是我們現(xiàn)在沒有發(fā)現(xiàn)人家自己書寫的歷史記載,也不能貿(mào)然用自己的看法取代別人的看法,至少我們在19世紀(jì)以來對許多無文字社會的田野調(diào)查中看到,“他者”的看法、包括他們對歷史的記憶與我們是迥異的。此外,《史記》中有《匈奴列傳》、《朝鮮列傳》、《西南夷列傳》、《大宛列傳》等等,但我們怎么知道司馬遷是把他們當(dāng)作“少數(shù)民族”看的,還是當(dāng)作“外國”看的,還是沒有差別的?可以肯定的是,司馬遷不會有“少數(shù)民族”、“外國”等等這樣一些近代民族國家以后出現(xiàn)的概念。如果是這樣,我們把這些列傳稱為“少數(shù)民族史學(xué)”合適,還是“外國史學(xué)”合適?我曾在另一篇文章中談到元朝人修遼、金、宋三史的爭論。同在“二十四史”中,不知是否前二史可以歸諸“少數(shù)民族史學(xué)”,而后者則是“漢族史學(xué)”?或者有其他的處理方法?問題在于元順帝時“詔厘為三史,而各統(tǒng)其所統(tǒng)”。(卷208,P1152)其順序是《遼史》、《金史》,最后才是《宋史》,我曾說這表明元朝特別重視它與草原帝國的承繼性,而非與中原王朝的承繼性。蒙古人雖然在這里表現(xiàn)出清晰的族群觀念,但卻未必在腦子里把宋人看作“少數(shù)民族”,至少絕不會把契丹人和女真人看作“少數(shù)民族”。我們現(xiàn)在稱他們?yōu)椤吧贁?shù)民族政權(quán)”,他們卻視自己為“正統(tǒng)”。(1)在最近的一次學(xué)術(shù)會議上,有學(xué)者痛感目前還有很多人對文化遺產(chǎn)中許多帶有信仰色彩的活動持保留態(tài)度,一些人動輒斥之為“宗教迷信”,因此得不到很好的保護(hù)。其實,用描述西方基督教的religion(翻譯為“宗教”)一詞來描述中國傳統(tǒng)的許多祭祀行為,頗多不妥;后來又將描述基督教異端的superstition翻譯為“迷信”,同樣來描述這些中國的祭祀行為更為不妥,且具西方中心之用意。殊不知中國傳統(tǒng)的這些祭祀行為,上至天子,下至庶民,皆可用“禮儀”一詞以蔽之,正與西方的“宗教”一樣,成為中西文化傳統(tǒng)的標(biāo)志。但自引進(jìn)“宗教”并用其來描述此類行為以來,對中國傳統(tǒng)文化中這一部分信仰活動就得不到正確的估價。我因而在會上稱之為:世上本無事,庸人自擾之。前面討論的“少數(shù)民族”問題也頗類此,都屬于后現(xiàn)代主義詆為“宏大敘事”(grandnarrative)一類。在我看來,雖然后現(xiàn)代主義對歷史客觀性的徹底摧毀并不一定成功,但它對近代以來“宏大敘事”的抨擊是很有價值的。這種宏大敘事的建構(gòu)實際上遮蔽了許多追求歷史真實的原則和努力,在這里,我們熟悉的辯證法和歷史主義都望而卻步了。我們幾乎忘了我們并不是從一開始就有一個今天這樣的“中國”的,我們也不是從一開始就有一個“中華民族”的,這些都是客觀存在,他們逐漸的構(gòu)建過程也都是客觀存在的。正如后現(xiàn)代主義所指出的,宏大敘事的建構(gòu)是服務(wù)于某