老子其人其書與孔子展緩判斷求真相馮友蘭與胡適對孔老先后之爭的學術意義兼對馮友蘭復胡適信函時間考證

杜春和、韓榮芳主編的《胡適的理論溝通》（以下簡稱《溝通》）包括馮友蘭對胡適的初步回應。馮氏在落款處僅標注“三日”字樣,未署年月,《書信選》的編者認定“據內容考察疑為1928年前后寫”360。不過,筆者根據胡馮二人相關的論學文章,進行背景考察,認為這個判斷并不符實,其寫作主因當是緣起于當時一場極為著名的學術爭論,據以推測此信的誕生時間大致在1933年至1934年之間,并藉由對該信產生背景的回溯和梳理,重新品讀80年前的這場爭論帶給后人的思考。20世紀30年代初,同為大師級人物的胡適和馮友蘭為老子與孔子的先后問題發生了爭論,稍后,唐蘭、高亨、錢穆、顧頡剛、羅根澤、馬敘倫、郭沫若等學人也紛紛加入,逐漸形成了觀點鮮明,截然對立的兩派陣營。在你來我往、針鋒相對的唇槍舌戰中,雙方都充分展示出了各自的學術功底和學術態度,堪稱是近代學術史上最為精彩的論辯之一。這些論稿最后皆被收錄于《古史辨》第四冊和第六冊中,共計幾十萬字。今天,隨著出土文獻不斷被發掘、整理,那些曾被民國學者們莫衷一是的問題早已定讞,這場爭論本身也逐漸為世人所淡忘,不復談起。但是當前回顧這場學術之爭依然有著重要意義,因為這不僅是對學術史的追述,更是對前輩大師學風與品格的追述,這對于端正我們今天浮躁的學風意義尤為重大。一、《老子主義》的證據是什么?1930年,馮友蘭將剛剛撰寫完的《中國哲學史講義》送給胡適。后者在“稍稍翻閱”之后,于這一年的3月20日致信給馮友蘭,一方面感謝其“遠道寄贈的厚意”502,另一方面也對文中一部分內容提出質疑,此即為后來學術界爭論了幾十年而不衰的《老子》年代問題。在《中國哲學史講義》中,馮友蘭將《老子》歸為戰國時的作品。這實際上就完全否定了胡適此前提出的觀點,即老子其人及《老子》在孔子以前。胡適固然承認馮著“自有見地”,但是仍指出:“然《講義》中所舉三項證據,則殊不足推翻舊說。”502馮友蘭舉出的三項證據是:第一,“孔子以前,無私人著述之事”。第二,“《老子》非問答體,故應在《論語》、《孟子》后”。第三,“《老子》之文為簡明之‘經’體,可見其為戰國時之作品”。對于這三點,胡適一一給予駁斥,認為皆站不住腳,“無一能使我心服,故不敢不為它一辯”,并且表明自己的態度并不是反對討論老子及其書的問題,只是“推翻一個學術史上的重要人,似不是小事,不可不提出較有根據的理由”503。面對胡適的辯難,馮友蘭很快作出回應,發表《中國哲學史中幾個問題———答適之先生及素癡先生》,認為“孔子以前,無私人著述之事”,并強調說這“是個很明顯的事實”。他援引張蔭麟(號素癡)的話為證據,“《漢書·藝文志》所著錄,名為孔子以前所著的書,無論存佚,吾人都不能信其非出偽托”。繼而用篤定的語氣道:“這不是很可令人注意的一件事嗎?”至于另外兩條論據,馮友蘭坦承:《老子》非問答體一點,我是引用傅孟真先生說,在原書第五章第二節里聲明過。關于第二點我是引用顧頡剛先生說,也在第五章第二節里聲明過。言外之意,絕大多數立論的考據成果來自于他人已公開發表的研究,就算責難也不該算在《中國哲學史》上。事實上,他也并不認為哲學家有從事考據的必要,而且以界定歷史學家與哲學家分工的方式來說明他此舉的合理性。有歷史學家的哲學史,有哲學家的哲學史。歷史學家的哲學史注重“誰是誰”。哲學家的哲學史注重“什么是什么”。我是哲學家不是,尚有問題,不過我確不是歷史家。意即哲學的方法才是他的著眼點所在。而至于胡適提出那三條證據“無一能使我心服”的情況,他也未打算尋找新的證據,以讓胡適“心服口服”,卻轉而訴諸方法:現在所有的以為《老子》之書是晚出之諸證據,若只舉其一,則皆不免有邏輯上所謂“丐辭”之嫌,但合而觀之,則《老子》一書之文體、學說,及各方面之旁證,皆可以說《老子》是晚出,此則必非偶然也。這樣避重就輕的回答顯然不是“拿證據來”的態度,難以讓人“心悅誠服”。所以,在1933年元旦這天,胡適又撰成《評論近人考據〈老子〉年代的方法》。文中在評判梁啟超、錢穆、顧頡剛等人對《老子》年代考察的證據之前,再一次指出馮友蘭的“‘丐辭’究竟是‘丐辭’,不是證據”。“丐辭只是丐求你先承認那前提;你若接受那丐求的前提,就不能不接受他的結論了”。“馮先生提出的三個證據,沒有一個不是這樣的丐辭”。仍然認為馮友蘭的“丐辭”證據法漏洞百出,缺乏說服力。與此同時,許多從事歷史研究的學者也不約而同地意識到了辨證《老子》年代問題的重要性,在中國學術史上講,“除非將先秦的學術束之高閣,否則這個問題如不解決,一切都發生障礙”。于是,唐蘭、高亨、錢穆、顧頡剛、羅根澤、馬敘倫以及郭沫若等人也紛紛加入討論。為此,《古史辨》特開辟出兩本,成為《老子》研究專號,“關于考據《老子》年代的文章,止第四冊及此冊所收就有三十五六萬言”。一時之間,《老子》的年代問題儼然成為學術界爭論的焦點。但是,從另一個角度說,這種曠日持久的討論也說明了學術界還未找出一個能被普遍接受的答案。那么,是該人為地規定一個差強人意的說法,還是繼續討論下去呢?胡適的看法是反對遽下結論,認為在沒有找到可以證明老子和《老子》晚出之前,“我們只能延長偵查的時期,展緩判決的日子”。同時,他也肯定地說道:“懷疑的態度是值得提倡的。但在證據不充分時肯展緩判斷(suspensionofjudgement)的氣度是更值得提倡的。”這之后,馮友蘭于1934年11月發表了對胡適的第二次公開答復,即《讀〈評論近人考據《老子》年代的方法〉答胡適之先生》,依然針對“丐辭”作出解釋:一件一件不充分的證據,合起來也未嘗不能成為一個很充分的證據。我們不能因為證據一件一件看時不充分,而即斷定它們合起來也一定不充分。尋找歷史的證據非他自身所長,這一前提被他再三重申:我并非考據家……我的貢獻就是指出現在所有證《老子》一書晚出的證據,若一一看起來,都是不充分的證據。但合起來,卻是很強有力的證據。而在他看來,現在他之所以不能拿出充分的證據,“不是由于我們的方法不精密,這是由于材料的限制”。對于胡適提倡的“展緩判決的氣度”,他也并不完全認可,認為:“話可以如此說,但我們不能如此行。譬如我寫哲學史,我總要把《老子》放在一個地方。如果把《老子》一書放在孔子以前,我覺得所需要的說明,比把他放在孔子以后還要多。”因此,“就現在我們對于先秦歷史的認識,把《老子》放在孔子以后,是最說得通的辦法”。將是不是能“說得通”視為寫中國哲學史的首要大事,完全揭示出了馮友蘭思考孔老先后問題的最根本出發點。在他看來,這也是他與胡適同是撰寫《中國哲學史》的最大區別———他探究《老子》一書的哲學義理,而與之相對的是,胡適考證老子及《老子》一書的年代。晚年,馮友蘭在回憶早年這一段文字交誼時,以“漢學”與“宋學”之別來說明二人治學旨趣不同。他認為胡適歷來所走的是“漢學”道路:長處是,對于文字的考證、訓詁比較詳細;短處是,對于文字所表示的義理的了解、體會比較膚淺。208言下之意,胡適是專講考證而不懂得探究義理的哲學家,一旦與他相比,自然高下立現。待了解了這些背景以后,我們便會發現《書信選》中收入的那篇文字,是與馮友蘭的第二篇文章口吻和內容大致相似的。如對哲學史方法的解說是,“學生所注重者,只在合而觀之。蓋合而觀之,則可成一系統;如能成一系統,則可站得住也”。在“上古史文獻不足,有許多問題不能有決定的結論”的情況下,他也不主張等待,“然吾人亦不能永遠展緩判斷”。因為在《哲學史》中“必將《老子》放一地位,于此時吾人只能將其放在與吾人心目中之上古史系統相適合之地位”。這種看法與前面列舉的《讀〈評論近人考據《老子》年代的方法〉答胡適之先生》無異。更明顯的一則證據是馮友蘭請胡適指正《中國哲學史》下篇,“學生《哲學史》下篇稿,請嚴格批評為感”360。顯而易見,這是著作剛剛出版,請人指正的話。馮氏的《中國哲學史》上、下篇于1933年全部完成,“此書第一篇出版于民國十九年,全書出版于民國二十二年”。根據這一點更可推知該信寫于1933年后,馮友蘭的這封復信就是后來《讀〈評論近人考據《老子》年代的方法〉答胡適之先生》的“先聲”。另外,信開頭寫到:“來示敬悉。茲將原稿奉上,乞查收。稿中對于頡剛等之批評,學生不欲為辯護”云云。不難看出,胡適在《評論近人考據〈老子〉年代的方法》一文未發表之前,已先交給馮友蘭看過,從前面可知,文中確實有大量的篇幅是對顧頡剛等人考據材料和方法的討論,故馮氏有此語。從胡適個人來講,眾所周知,他也一直有保留文字底稿的習慣,不論是公文還是信件,總會留下一個副本,以備后來查閱。若無時間謄抄,便會在信末注明要索回原件,這里即屬此例。綜上,結合兩人這一時期的論學文章,可以認定馮友蘭此信的時間在1933年至1934年,即在發表《讀〈評論近人考據《老子》年代的方法〉答胡適之先生》之前。二、“取法于春秋,《老子》早于孔子在《古史辨》發表對孔老先后之爭的半個世紀后,隨著出土文獻的陸續發掘,胡適當年的研究結論開始逐漸被人接受。1988年,陳鼓應發表文章《老學先于孔學———先秦學術發展順序倒置之檢討》,在徐復觀、嚴靈峰等人研究的基礎之上,改變前人僅從學術思想線索上排列孔老順序、尋找《老子》年代的做法,轉而從春秋戰國的社會制度本身入手,輔以分析《老子》和《論語》的思想內涵,最終確定《老子》的成書時間“應在春秋之末”,孔子確實向老子問過禮,即老子早于孔子。這無疑就肯定了胡適早年的推斷為真。陳文同時也指出,梁啟超、錢穆、馮友蘭等人之所以執意要將《老子》的成書時間推到戰國末,把老子也置于孔子后,是“囿于崇儒抑道的學派成見,顛倒了學術順序。”并且從學理上指出,他們的結論之所以能夠一直流行,乃至主導著今天的哲學史書寫:其中一個重要原因,就是1949年以來中國學界深受黑格爾的所謂思想邏輯發展的影響。黑格爾的方法,是先擬定了一套“正-反-合”的框架,再將思想史的發展納入其中,讓思想史按照他所構架的模式來展開。拿固有的思維框架來猜想先秦的思想譜系,造成的結果就是:以為必是先有孔子的“仁義”,才有老子的“絕仁棄義”,先有孔子的“舉賢”,墨子的“尚賢”,才有老子的“不尚賢”。這是錯誤的。形象地說明了所謂對思想線索進行分析的考證方法,極有可能落入生搬硬套“思想邏輯發展”的窠臼中,深具危害性。1993年,湖北荊門市郭店一號楚墓出土了竹簡《老子》(殘卷),是迄今為止考古發現的最早的《老子》版本,眾多專家又結合1973年底在長沙馬王堆三號墓出土的帛書———《老子》甲乙兩本和《黃帝書》,進行比勘。著名學者陳鼓應、李學勤根據這些新材料,再次確認老子早于孔子,《老子》一書不會晚于戰國早期。胡適當年的立論再一次得到了地下出土文獻的佐證和支持。三、考量學術爭論的“度”與“慎”在馮友蘭與胡適的孔老先后之爭過程中,胡適提出的“展緩判斷的氣度”可以看做是此后他津津樂道的“勤、謹、和、緩”考證學原則中“展緩”意識的最初實踐。他從理論上解釋到:“‘緩’字在治學方法上十分重要。其意義只是從容研究,莫匆遽下結論。凡證據不充分時,姑且涼涼去,姑且‘懸而不斷’。英文的Suspensionofjudgement,即是暫且懸而不斷。此事似容易而實最難。”所謂“勤、謹、和、緩”的治學原則,本是宋朝李若谷講做官的道理,這里胡適借用來描述考證學原則。“勤、謹、和、緩”四原則中前三個一般是大家都能認識到的,但對于“緩”字,卻不是人人都能看透。爭論本是學界常態,有爭論,才有創新,才有進步,這是人所共知的,但對于學術爭論的“度”卻很難把握。躁進與輕狂恰是青年學者在學業上最易犯的毛病。青年才俊初窺學術之門徑,多而意氣風發,自以為小有成就,天下事無不可為,故極易妄發議論,與人爭執。而中年后的胡適對于學術爭論確是表現出極為謹慎的態度,特別是沒有證據,無法得到證明的爭論,他更是屢次提出要“展緩判斷”。當然“展緩判斷”,并不是將問題擱置不管,它是在現階段解決條件不