先秦性、情二字的特殊形體

最近出土的《郭店楚簡》中的《性生者》和《上博堅》中的《性論》，是中國先秦哲學史學家集中論述性別問題的重要著作，引起了國內外學者的關注和熱烈討論。并且,這些討論業已在認識先秦哲學“性”、“情”概念的豐富內涵,考察“性”、“情”、“心”、“志”諸范疇的關系,以及先秦儒家哲學“性”“情”論思想的深刻性等方面取得了不少成果。當然,隨著研究的不斷深入,已有一些學者注意到,對新出楚簡中“性情”思想的研究,其實是不應忽視楚簡中“性”、“情”二字的字形字義的。因為在新出楚簡中,“性”、“情”二字的寫法,與后世通常所見的從“心”從“生”和從“心”從“青”的寫法并不完全一致——如郭店楚簡中的“性”字都寫作“眚”,而“情”字則有時寫作“青”,有時寫作上“青”下“心”的結構。那么,楚簡中這些“性”、“情”二字的不同形體所代表的概念的內涵與傳世文獻中常見的“性”、“情”二字有什么不同呢?這需做一番仔細的辨析。一兩漢前的“性”字新出楚簡中“性”字,無一例和后世從“心”從“生”的寫法相同,都寫作“眚”。“眚”字和“性”字,《說文解字》都有收錄。《說文解字·心部》解“性”曰:性,人之陽氣性,善者也。從心,生聲。同書《目部》釋“眚”曰:眚,目病生翳也。從目,生聲。從字形來看,“性”、“眚”雖都屬形聲字,且二字同音,但在字義上則一指人的“氣性”,另一指人的眼病,二者似乎沒有任何的聯系。問題是,在新出楚簡中,所有的“性”概念都被寫作“眚”,這是一個無法否認的事實——“性”和“眚”之間具有某種聯系當是勿庸置疑的事實。故有人即認為新出楚簡中的“性”都被寫作“眚”,只是先秦文獻中常見的“同音假借”現象,“本不足為奇”。但是這種論斷存在著明顯的自相矛盾之處。因為即使是持論者自己也承認:“秦以前的古文字資料中不見從心從生的性字”1。而根據前人的研究,“六書”中的假借實乃“字之用”,而非造字之法;先秦實際并不存在“性”字,“眚”和一個并不存在的“性”字之間何來“假借”關系?故有論者提出,既然“所有出土的先秦文獻中完全找不出由‘心’和‘生’構成的‘性’字”,那就“意味著決不是(楚簡的)整理注釋者向我們要求的那樣,將出土文獻中的所有‘生’字、‘眚’字都應該換成‘性’了。”2應該說,這種觀點是一種合乎邏輯的推論,但也是行不通的。這不僅因為新近出土的郭店楚簡和上博簡中的許多典籍(如《老子》、《緇衣》等)在傳世文獻中有相應的文本,那些被寫作“眚”的字,在傳世文獻中本來就寫作“性”,表達的也是“性”概念,不換成后世惟一表達這個概念的“性”字,人們將無法讀釋這些出土的文獻典籍。而且,在宋代夏竦的《古文四聲韻》中也輯有寫作“眚”的“性”字3。從這個意義上講,新出楚簡的注釋和整理者直接將所有的“眚”字換成“性”,就是無可厚非的。因此,現在我們在討論新出楚簡中“眚”和“性”字的關系時,不應該過分關注“眚”是否如整理者要求的那樣、將“眚”換成“性”的問題,而應該在承認先秦已有“性”這個概念(或詞)的基礎上,探討先秦“性”概念(或者說后世“性”這個字)的本義以及“性”字與“眚”字的關系。結合傳世文獻與出土文獻來看,在先秦時期的“性”概念總共有四種文字形式:(1)1被寫作“生”字。金文《齊镈》中的“用求考命彌生”,前人均以為“彌生”意即《詩·大雅·卷阿》中的“俾爾彌爾性”。《周禮·地官·大司徒》:“以土會之法,辨五地之物生。”鄭玄注:“杜子春讀‘生’為‘性’。”《荀子·勸學》:“君子生非異也,善假于物也。”王念孫曰:“‘生’,讀為‘性’,《大戴記》作‘性’。”故清人徐灝的《說文解字注箋·生部》曰:“生,古性字,書傳往往互用。”(2)2被寫作“姓”。《國語·周語中》“而帥其卿佐,以淫于夏氏,不亦姓乎?”韋昭注:“姓,命也。”朱駿聲《說文通訓定聲·鼎部》曰:“‘姓’,假借為‘性’。”(3)3被寫作“眚”。這種寫法在新出楚簡中最為普遍,但這種寫法也并非新出楚簡中所獨有。前已指出,夏竦《古文四聲韻》卷第四《去聲·諍第四十六》即收錄有《古孝經》和王存乂《切韻》中寫作“眚”的“性”字,鄭樵《通志·六書略二》中也有寫作“眚”的“姓”字3。(4)3在傳世的先秦文獻中大多被寫作從“心”從“生”的“性”字。在先秦“性”概念的這四種文字形式中,雖然許慎將從“心”從“生”的“性”字解為“人之陽氣性,善者也”,似乎已經給出了它的本義,但從漢字造字的“六書”原理來看,“性”字顯然是個形聲字,“性”字的本字必與其義符“心”有關;但許慎的解釋并未涉及到這一點,因而很難說他的解釋已給出了“性”字的本義。況且,在所有出土的先秦文獻中,都沒有出現從“心”從“生”的“性”字,這就更難將許慎所謂“人之陽氣性,善者也”視為先秦“性”概念的原始義涵了。語言是思想的直接現實。漢字又是世界上公認的著名的表意文字,因此,由“性”概念的文字構成而探討其內涵,應該是可行的。由“性”概念的上述四種文字形式來看,中國先秦“性”概念的準確內涵包括如下四個方面:(1)“性”概念的內涵之一是“生”及生物與生俱來的本性。所謂“生”,是指事物的產生、發生及其與生俱來的“生命”、“性命”特征。“生”字甲骨文多寫作“”,《說文解字·生部》曰:“生,進也,象草木出生土上。”表示的正是一種植物初生的形象及其與生俱來的生命特征。《國語·周語上》:“先王之于民也,懋正其德而厚其性。”徐元誥《集解》云:汪中曰:“性與生通。”王念孫曰:“性之言生也……文七年《左傳》:‘正德、利用、厚生,謂之三事。’杜解‘厚生’曰:‘厚生民之命’。”此云“懋正其德,”即“正德”也;云“厚其性”,即“厚生”也。……皆其證也。當然,如果對前人的“性與生通”、“性之言生”諸說作進一步分辨,我們就會發現,以“生”、“命”、“性(生)命”作為“性”概念的內涵,其實只是人類對生物(包括植物、動物和人類自身)生命特征的一種體認,而非對整個世界萬物本質的把握。因為自然界的水、土、石頭等無生物既無所謂“生”“命”,也就無所謂“與生俱來的本性”。從這個意義上講,以“生”、“命”、“性(生)命”及其與生俱來的本性作為“性”概念的內涵,其實是人類對自然萬物的第一次自覺分類、是人類認識史上的一次飛躍。通過這種分類,人類第一次將自然界中的有生物與無生物區別開來了——有生物是有“生”“命”的,有一個生命誕生的莊嚴過程和特征,有其共有的與生俱來的屬于生命的本性。(2)先秦“性”概念的第二重內涵是“姓”。《說文解字·女部》曰:“姓,人所生也。古之神圣人,母感天而生子,故稱天子。因生以為姓,從女、生,生亦聲。”聞一多因此說:“古代所謂姓,其功用只在說明一個人的來歷。”4如果按照許慎“姓,人所生也”的說法,作為“性”概念內涵的“姓”,應該專指人的與生俱來的本性。“姓”字從“女”似說明了這一點。不過,根據《周易》中的陰陽觀念,“姓”字從“女”不應該專指人類而言,而應該包括所有的由雌性、牝類(主要是動物,特別是胎生動物)及其與生俱來的本性。《易·系辭下》曰:“天地絪蘊,萬物化醇;男女構精,萬物化生。”這里的“男”、“女”不限于“男人”、“女人”,而是代表了一切雄、雌化生的動物,尤其是胎生動物,它們的生產是人類所能直接觀察到的生命產生的現象。而先秦的“性”概念之所以被用“姓”表示,正是為突出人或其他由女性生產的動物及其與生俱來的天性。這種本性中間既有動物性,也有人性的成份,它們是很難劃分的。比如,人們常說:“虎毒不食子”,就表明即使一般人認為狠毒兇殘的豺狼虎豹,其實也和人類一樣有愛護幼子的天性。先秦諸子對這種人和動物皆具有的本性爭論也最多。告子認為這種“性”無所謂善惡,世碩則認為有善有惡,孟子認為人性和犬馬之性有別——“人性善”5,荀子、韓非子則認為“人性”也是“天之就也”、“人性惡”。實際上,諸子們上述觀點都只是以“姓”為“性”的產物,是合人和動物從母胎中帶來的天性而言的。(3)先秦“性”概念的第三重內涵是“眚”。前文已經說過,先秦出土文獻中,“眚”不是“性”的通假字,而只能是表示“性”概念中的“眚”內涵的文字符號(異體字)。從漢字形義學來看,“眚”字從目,生聲,其字義應當與“目”有關。我認為,“眚”字字義與其界定為所謂“目生翳也”,還不如說“眚”字的本義是指通過視覺所能感受到的事物的形、色等物質屬性。這是人類對“性”概念內涵的進一步細分。《荀子·性惡》說:“若夫目好色,耳好聲,口好味,心好利,骨體膚理好愉佚,是皆生于人之情性者也。”《正名》說:“心有征知。征知,則緣耳而知聲可也,緣目而知形可也,然而征知必將待天官之當簿其類然后可也。”這說明,作為客體的事物固有的“物性”既有差別,人類把握事物屬性(包括人類自身的本性在內)的感官(“天官”)和方式也是各有不同的。荀子所謂“目好色”、“緣目而知形”,既已明確道出了人的視覺與事物形、色屬性的關系;而郭店楚簡《語叢一》又說:“容色,目司也;聲,耳司也;臭,鼻司也;味,口司也;氣,容司也;志,心司……。”也將“目”的職能歸結為“司”容與色。看來,新出楚簡中所說的“性”概念,都寫作從“生”從“目”的“眚”字,并不是偶然的,它可能說明新出楚簡中的“性”概念的內涵是有明確指向的,這個內涵既不會是一切生物所具有的與生俱來的“生”、“命”或“性”(性命),也不會是人和動物共有的自然本性或“物性”、或人所特有的某種道德心性,而應當專門指向人通過“目”(視覺)所獲得的事物的形、色方面的屬性。(4)“性”概念的第四重內涵,即是后世普遍采用的從“心”從“生”的“性”字的本義。“性”字在現代出土的先秦文獻中沒有出現,但是宋代夏竦的《古文四聲韻》卷第四《勁韻》卻有一個注明為出自《古孝經》的從上“生”下“心”并被隸定為“姓”的“性”字。《正字通·心部》曰:“性,《孝經》‘性’作‘’。”應該指的就是此字。此字“從心、生,生亦聲”,盡管其字義是否如許慎所說為“人之陽氣性,善者也”,還不得而知,但其義當與義符“心”有關,則是可以肯定的。而根據現有資料,在先秦哲學思想中最明確、最強烈地將“人性”與“心”聯系起來并形成為一種心性學說的,應數孟子。《孟子·盡心上》說:“君子所性,雖大行不加焉,雖窮居不損焉,分定故也。君子所性,仁義禮智根于心,其生色也,晬然見于面,盎于背,施于四體,四體不言而喻。”就既將“心”與人生俱來不增不減的“性”聯系起來,又明確地把這個藏于心中的“性”界定為“仁、義、禮、智”等道德性。可見,“從心,生聲”的這個“性”字的字義或者說“性”概念的此項內涵,是專指人的道德心性的。它和“生”、“姓”、“眚”諸內涵的區別在于:前三者所指“性”概念的內涵,應包括人或事物的自然性和道德性等全部屬性在內,而后者則是專指人的道德心性的。孟子應是在此意義上談“人性本善”的。以上是我們綜合傳世文獻和出土文獻對先秦“性”概念內涵所作的重新描述。我們認為,這實際應該也是先秦“性”概念的發展簡史。二“青”字的含義新出楚簡中的“情”字的寫法,也和人們所熟知的左“心”右“青”的寫法完全不同。郭店簡“情”字有時寫作“青”,有時寫作上“青”下“心”的結構;上博簡則一律寫作上“青”下“心”的形體,這與“情”字(或詞、概念)的內涵又有何關系呢?“情”這個字,雖在甲、金文獻中都沒有發現,但在宋代郭忠恕的《汗簡》卷中之二第三收錄有與后世通行的左“心”右“青”的寫法相同的“情”字6,現在新出楚簡中又有眾多的寫法稍異的上“青”下“心”的“情”字。那“情”字的不同形體表明了其字義怎樣的差異呢?《說文解字·心部》曰:情,人之陰氣有欲者。從心,青聲。但是,如同許慎對“性”字的解釋一樣,他在這里對“情”字的解釋,也是完全脫離了“情”字從“心”從“青”的字形而得出來的,不符合漢字字義解析的一般原則,至少是后起的。因此,我認為,應該將傳世文獻與出土文獻結合起來,從其中“情”字字形的演變及“情”字的使用情況,來考察“情”概念的具體內涵及其與“情”字形義的關系。而如果從這一角度來作出歸納,我們可以看到,先秦時期的“情”字的字形、字義(或詞、概念),應至少包括了如下幾重內涵:(1)“情”字被寫作“青”,表明在使用者心中“情”字的字義或者說“情”概念的內涵應該即是“青”義,是指人情的本始狀態——“性”。為什么說“情”的本義是“青”,而“青”即是指“性”呢?因為正如上文說“生”字和“性”字不是通假字而是古今字一樣,“青”和“情”字也不能簡單地以通假字來論,而應該也是“青”字造字在先、“情”字造字在后的古今字關系。如果說“情”字是“青”字一個義項的凝結,那么用“青”字代替“情”,則屬于把“情”字的本義最直接地表示出來了,或者說用“青”字表現了“情”概念的原始內涵。對于“青”字,《說文解字·青部》說:“青,東方色也。木生火。從生、丹,丹青之信言必然。”但許慎的這一解釋,既不符合“青”的初形,其字義也并非“青”的本義。今人何琳儀曾結合兩周金文辨析道:青,西周金文作(墻盤)。從生(本義為草生于地),井聲。本義為草之青色。或作(吳方彝),井旁形訛作丹形。或作(毛公鼎靜作),丹形又省作凡形。春秋金文作(秦公鎛靜作)、(秦公簋靜作)。戰國文字承襲兩周金文。井旁多作凡形或丹形,或訛作、、、、,六國文字下加口為飾(在偏旁中或省)。7這就是說,“青”字的本義與所謂“丹青之信”并無關系。“青”字本是“從生,井聲”的形聲字,它的本義應與“生”有關。如果說“生”字表示的是“草生于地”的狀態的話,那么,“青”的本義則應是反映了草出生后的色彩。“生”、“青”二字都是描述的同一個對象的同一存在狀態,不過一個著眼于其生存狀態,一個著眼于其呈現出的色彩而已。而從二者都是狀草之生這一點來看,“生”和“青”的本義應該是相同的。如果說“性”、“情”二字由“生”、“青”加“心”旁構成,但“性”字從“心”從“生”結體,其本義即為“生”的話;那么,從“心”從“青”的“情”字,其本義也就應該與“性”相同,也應該源于“生”義。這也可能是中國先秦典籍中常常“性”、“情”混用、或采用“性情”與“情性”概念,并說“性、情一也”的原因。如《莊子》之《徐無鬼》、《駢拇》、《在宥》等篇即稱“情”為“性命之情”。《禮記·禮運》曰:“何謂人情?喜怒哀懼愛惡欲,七者弗學而能。”但《大戴禮記·文王官人》則云:“民有五性,喜、怒、欲、懼、憂也。”即將“情”大部分內容都稱為“性”。《荀子·正名》既曰:“不事而自然謂之性,性之喜怒哀樂謂之情”;《性惡》又說:“凡性者,天之就也”;“饑而欲飽,寒而欲暖,勞而欲休,此人之情性也。”把“好”、“惡”、“欲”這些本屬于“情”的內容,也稱為“性”或“情性”。可見,他其實并不想或并不認為二者有什么不同。新出楚簡《性自命出》或《性情論》中即把喜、怒、哀、悲之氣稱為“性也”;《禮記·中庸》、郭店簡《唐虞之道》又有“順乎脂膚血氣之情,以養性命之正”之說,即把“性”、“情”同時視為“血氣”。漢人的《詩緯·含神霧》即將“詩”解為“持也,持人情性”;《詩大序》又稱“風”詩為“吟詠性情,以諷其上”。這些都可見古人的這一看法是一貫的。故董仲舒《春秋繁露·深察名號》曰:“天地之所生,謂之性情……情亦性也。”而徐復觀也說:“先秦諸子談到性與情時,都是同質的東西。”8(2)“情”字被寫成“靜”字,表明在采用“靜”字表達“情”概念者心中,此時“情”概念的內涵即是“靜”義,或者說“靜”字表達了“情”概念在這一方面的內涵。《禮記·表記》:“義而順,文而靜,寬而有辨。”鄭玄注:“靜,或為情。”王引之《經義述聞》曰:“古字‘靜’與‘情’通。《大戴禮記·文王官人篇》:‘飾貌者不情’,謂不誠實也。《逸周書·官人篇》‘情’作‘靜’。《逸周書》‘情忠而寬’,《大戴禮》‘情’作‘靜’。《大戴禮》又曰:‘誠靜必有可信之色’。‘靜’亦‘情’之假借。‘誠靜必有可信之色’,《表記》所謂‘情可信也’。《表記》又曰:‘文而靜’……情,正字也;靜,借字也。文而有情者,外有文章而內有誠實也。”9朱聲駿《說文通訓定聲·鼎部》:“靜,假借為情。”不過,“情”寫作“靜”也不可簡單以同音假借視之。因為上博簡中“靜”都寫作上“宀”下“情”();而用作偏旁時的假借情況,目前所知尚無先例。因而“靜”和“情”的關系,應理解為字義的相同而出現的不同字形的互換互用,即是異體字,而不等于同音假借。《說文解字·青部》有“靜”字,其解釋是:“靜,審也。從青,爭聲。”段玉裁注:“采色詳審得宜謂之靜。”許、段的解釋是以“青”字從“丹”為基礎進行的,不符合“青”字的構形,因而是不正確的。《禮記·樂記》曰:“人生而靜,天之性也;感于物而動,性之欲也。”《廣韻》卷第二《十四清》曰:“情,靜也。”如果說“情”字(或概念)的“青”義是草初生時色彩,表明了“情”字(或概念)與“性”字(或概念)的某種相同點的話,那么,“情”概念寫作“靜”字,則應是借助“人之初”性情的情態表現了“性”、“情”概念內涵的另一方面的相同點,即“情”與“性”一樣,都表明了人性有一種靜態的性質。《荀子·正名》在“性者,天之就也”之后,又說:“情者,性之質也。”繼《左傳》、《大戴禮記》將人之“好、惡、喜、怒、哀、樂”稱為“性”之后,《荀子·天論》又將“性”稱之為“天情”,并廣泛使用“情性”一詞。《莊子》諸篇也常用“性情”一詞。可見“情”、“性”本為一體,都具有靜態的性質。靜,乃是“情”字另一義項,或者說是“情”概念的另一內涵。(3)“情”字有時又用作“靖”字,表明在這種情況下的“情”字的字義(或“情”概念的內涵),應即是“靖”義。郭店楚簡《緇衣》引《詩》曰:“情供爾位,好是正直。”傳世本《禮記·緇衣》作“《詩》云:靖供爾位,正直是與”。“情”即寫作“靖”字。鄭箋:“靖,謀也。”《廣韻》卷第二《四十靜》:“靖:立也,思也,理也,審也。”從字形上來看,“情”字以“心”為義符:“心之官則思,思則得之,不思則不得也。”(《孟子·告子上》)因此,說“情”字或“情”概念的內涵有思、謀之義,正是名符其實。《荀子·正名》說:“性之和所生,精合感應,不事而自然謂之性。性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。”可見,“情”的產生,與人內心的好、惡、喜、怒、哀、樂等心理活動有關,故“情”字從“心”,有思考、謀劃之義。與一般的思慮、欲念不同的是,“情”的思、謀是人的心中的原始沖動,不包含比較、取舍、選擇等心理活動環節,也不表現于人的外在的行為。故荀子說:“情然而心為之擇謂之慮,心慮而能為之動謂之偽。”楊倞注曰:“人性感物之后,分為此六者(指好、惡、喜、怒、哀、樂六者——引者),謂之情。”“情雖無極,心擇可否而行,謂之慮也。”“情者,性之質體;欲又情之所應。”《禮記·樂記》曰:“凡音者,生人心者也。情動于中,故形于聲,聲成文,謂之音。”《詩大序》亦曰:“情動于中,而形于言。”孔穎達疏:“情謂哀樂之情,中謂中心,言哀樂之情動于心志之中,見口而形于言。”這都說明了“情”原即是心中“物感”之后的自然沖動,這種“動”可以叫做“情思”,而這種“情思”表現出來就是“情欲”——如果借用現代心理學的概念來說,則“情”是一種感性思維,而“慮”則可稱之為一種理性思維。三“性”、“情”二詞之間的聯系從上文的研究可知,“性”的本字是“生”字,“情”字的字源也應該是“生”字;就“性”、“情”二字的本義或二概念的原始內涵來講,可以說“性情一也”。但是,一方面,由漢字的構形學來看,“性”只是“從心、生,生亦聲”的一般形聲字,而“情”字則是“從心、從生,井聲”的“多形形聲字”10——“性”、“情”既是兩個字義有別的文字,也是兩個內涵不完全相同的概念。另一方面,由于在中國古代的學術思想中,“性”、“情”概念還是和動靜、陰陽、善惡、已發、未發、氣、天、命等概念聯系在一起的,有所謂“性靜情動”、“未發為性”、“已發為情”、“陽氣性善”、“陰氣情惡”、“天命之謂性”等說,故我們認為,只有將“性”、“情”概念與“動”、“靜”、“陰”、“陽”、“善”、“惡”、“氣”、“天”、“命”等結合起來討論,才能全面準確地說明“性”、“情”二者之間的相互關系。下面,我們分別就中國哲學思想史上的“性靜情動”、“未發為性、已發為情”、“性陽情陰”、“性善情惡”及“天命”與“性情”的關系問題做些分析,以期更深入地揭示“性”、“情”二者的相互聯系。(1)性靜情動,僅有參與意識此說首出于前引《禮記·樂記》:“凡樂者,生人心者也,情動于中,故形于聲。”“人生而靜,天之性也;感于物而動,性之欲也。”隨后,《詩大序》亦有“情動于中而形于言”之說。《禮記·中庸》孔穎達疏曰:賀玚云:“性之與情,猶波之與水。靜時是水,動則是波;靜時是性,動則是情”……情之所用非性,亦因性也感而有情。則性者靜,情者動。但是,我以為,用動靜區分性、情,說“性靜情動”,既沒有弄清“動”或“靜”的主體,也沒有把握到“性”、“情”二者的質的區別。因為任何運動都必須是某一事物的運動,任何事物的變化都應有一個過程。如果說“情”是“靜”的“性”在受外物“感發”后形成的動態的結果的話,那么,由“性”到“情”的變化或運動的主體,也只能是“性”,而不是“情”。否則,變化或運動的結果就先于原因而出現了,不符合事物發生變化的邏輯。因此,“性靜情動”之說是不能成立的。(2)發皆中節,情即其未發學者一般認為此說源于《禮記·中庸》。《中庸》說:“喜怒哀樂未發謂之中,發而皆中節謂之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之達道也。”孔疏:“情欲未發是人性之初本。”王充《論衡·本性篇》引劉向之言說:“性,生而然者也,在于身而不發;情,接于物而然者也,出形于外。”王安石說:“喜怒哀樂好惡欲未發于外而存于心,性也;喜怒哀樂好惡欲已發于外而見于行,情也。”朱熹《中庸章句》亦曰:“喜怒哀樂,情也,其未發,則性也。無所偏倚,故謂之中。發皆中節,情之正也。無所乖戾,故謂之和。”11但問題是,《禮記·中庸》中不僅沒有明確地說“喜怒哀樂未發謂之性,已發則謂之情”;更沒有將“性”、“情”相對待而言,沒有將“未發”、“已發”作為區分“性”、“情”依據的意思。從現有文獻來看,以“未發”、“已發”區分“性”、“情”,最早也只能追溯到西漢末年的劉向,不可能是先秦的觀念。(3)“性陰一陰”,“性善情惡”在上文我們所引《說文解字》對“性”、“情”二字解釋中,許慎之說的最大特點,就在于把“性”界定為“陽氣性善者也”,而把“情”定義為“陰氣有欲者也”。這就引出了中國古代性情論中廣有影響的“性陽情陰”、“性善情惡”之說。當然人們也常將此說的源頭追溯至先秦。如《左傳·昭公二十五年》中的“民有好、惡、喜、怒、哀、樂”,生于陰陽、風雨、晦明等“六氣”之說,《禮記·樂記》中的“使之陽而不散,陰而不密,剛氣不怒,柔氣不攝”之語,《大戴禮記·文王官人》中的“探取其志,以觀其情;考其陰陽,以觀其誠”諸言,《莊子·在宥》中的“人大喜邪,毗于陽;大怒邪,毗于陰”之論,《易·系辭上》的“一陰一陽之謂道,繼之者善,成之者性也”,以及孟子的“性善”、荀子的“性惡”之談,等等。不過,嚴格地講,先秦亦無所謂“性陽情陰”、“性善情惡”之說。先秦文獻中凡言及陰陽、善惡的地方,無一處是以“性”、“情”相對待而言的,也不以“陰”、“陽”作為分別“性”、“情”的依據。根據王充的《論衡·本性篇》記載,真正明確地以陰陽、善惡論性、情的,是西漢的董仲舒。《論衡·本性篇》曰:“董仲舒覽孫、孟之書,作《情性之說》,曰:‘天之大經,一陰一陽。人之大經,一情一性。性生于陽,情生于陰。陰氣鄙,陽氣仁。曰性善者,是見其陽也;謂惡者,是見其陰也’。”董氏之后,除劉向主“情陰性陽”外,其余以陰陽論“性”、“情”者不多;但“性善情惡”之說則幾成定論。我認為,董仲舒的這種“《情性之說》”,實際上是將孟子、荀子的“性善”“性惡”之論,與儒道、陰陽綜合而成的“性”、“情”關系圖式。這種性情關系論的特點是在“用氣為性”觀的基礎上,揉合了孟子的仁義性善、荀子情性惡和《易》陰陽家的學說,構成了一個幾乎將此前的各種性情觀全部包含在內的理論模式。其缺陷則正如王充所批評的那樣:“性者,生之質也”;“夫民有血氣心知之性,而無哀樂喜怒之常。”(《禮記·樂記》)“喜怒哀樂之氣,性也。”(郭店楚簡《性自命出》)構成性情的陰陽之氣“有純有駁”,你根本無法保證“性氣”的純陽純善和“情氣”的純陰純惡。同時,這種性情論超出了孟、荀二人僅就性、情作善、惡評判的范圍,將天地陰陽和人之性情善惡加以牽合比附,違反了邏輯上類比推理的原則,也顯得十分神秘而荒謬,不具有邏輯說服力。(4)“性”、“情”、“命”等概念的范圍這是一個由“性”、“情”內涵的分析,進入到“性”、“情”之本源追溯的問題。關于“性”、“情”與“天”、“命”的源流關系,一般都將其追溯至《詩經·大雅·烝民》中的詩句和《左傳·昭公二十五年》的記載、以及孔子、《中庸》、孟子的言論。《詩·大雅·烝民》曰:“天生烝民,有物有則,民之秉彝,好是懿德。”趙岐注說這首詩講的是“人法天也”,而“皆有是善(性)者也”。孫奭疏曰:“此章言天之生人皆有善性”,而“尋其本者”12也。《左傳·昭公二十五年》曰:“天地之經,而民實則之。則天之明,因地之性,生其六氣,用其五行”,故民有其性情。孔、孟亦有此類似的言論,但孔、孟又引入了“天”、“命”或“天命”的概念。孔子說:“天生德于予。”又說:“不知命,無以為君子。”(《論語·堯日》)“君子有三畏:畏天命,畏大人,畏圣人之言。”(《論語·季氏》)《禮記·中庸》開篇曰:“天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教。”即把“天所命生人者謂之性。”12孟子主人性本善,說:仁、義、禮、智“非由外鑠我也,我固有之也。”并以“命”概念論“性”:“口之于味也,目之于色也,耳之于聲也,鼻之于臭也,四肢于安佚也,性也。有命焉,君子不謂性也。仁之于父子也,義之于君臣也,禮之于賓主也,智之于賢者,圣人之于天道也,命也。有性焉,君子不謂命也。”(《孟子·盡心下》)荀子說:“性者,天之就也”,“性之好惡、喜怒哀樂謂之情,情然而心為主擇謂之慮,慮而能為之動謂之偽,……性傷謂之病,節遇之謂命。”(《荀子·正名》)第一次將“性”、“情”、“天”、“命”結合起來做全面思考。當然,包括荀子在內,先秦的這些涉及“性”、“情”、“天”、“命”本原關系的言論,應該說都還不是對它們關系的全面和自覺的論述。《左傳》、《詩經》和孔子之言提出了“德性天生”的觀點,但這一“德性”與“情”、“命”(或天命)的關系則不得而知。《中庸》中的“天命之謂性”,即使將其中“天命”一詞理解為與孔子所“畏”之“天命”相同的概念,也同樣不涉及“性”與“情”及其與“天”、“命”的關系。而孟子和荀子之論,或完全不言“情”、“天”,或雖及“天”、“命”、“性”、“情”,但卻只論其內涵而不涉及其相互關系。只有近年出土的郭店楚簡中,才有把這些概念聯系起來的完整看法:眚(性)自命出,命自天降。道始青(情),青(情)生于眚(性)。……好惡,眚(性)也。所好所惡,物也。(《性自命出》)有天有命,有物有名。天生百物,人為貴。人之道也,或由中出,或由外入。(《語叢一》)凡有血氣者,有喜有怒,有慎有。愛生于眚(性),親生于愛,忠生于親。欲生于眚(性),慮生于欲。惡生于眚(性),怒生于惡。喜生于眚(性),樂生于喜,悲生于樂。慍生于眚(性),憂生于慍,哀生于憂。(《語叢二》)13與先秦其他談論“性”、“情”、“天命”的文獻相比,新出楚簡中的論述具有兩個明顯的特點:一是它對“性”、“情”及相關概念論述的全面和廣泛。我們知道,在先秦諸子中,《荀子》對“性”、“情”相關概念論述是最全的,如“性”、“情”、“欲”、“慮”、“偽”、“天”、“命”等等,但在楚簡中的相關概念僅上文所引,即有“性”、“情”、“欲”、“慮”、“天”、“命”、“好”、“惡”、“怒”、“喜”、“樂”、“悲”、“慍”、“憂”、“哀”等近二十個,其廣度和密度都更大。二是簡文中論“性”、“情”、“天”、“命”時,不只是無意間涉及到這些概念的內涵,而是明確提出了他們彼此間的“派生關系”或“相承關系”14,使我們第一次清楚地看到了這些概念之間是“天”降“命”,“命”生“性”,“性”生“情”、“欲”、“慮”、“好”、“惡”、“忠”、“親”、“愛”、“喜”、“樂”、“悲”、“慍”、“憂”、“哀”等等的關系。綜合新出楚簡及上文所引先秦談論“性”、“情”、“天”、“命”的其他文獻可知,先秦哲學思想界雖都把“性”的本源歸于“天”或“天命”,但“天命”與“命”又是不完全相同的。孔子曰:“天生德于予。”又說:“五十而知天命。”何晏《論語集解》引包咸曰:“天生德者,謂授我以圣性。”因此,這個“天”或“天命”是具有形而上意義的,指向的是一種人性的道德本體。但如果僅僅言“命”,則更多的是指一種形而下的“氣”。《左傳·成公十三年》曰:“吾聞民之受天地之中以生,所謂命也。”15孔穎達疏:“天地之中,謂中和之氣也,言人受此天地中和之氣以得生育,所謂命也。命者,教令之意,若有所稟受之辭,故《孝經說》云:‘命者,人之所受稟度’是也。”《荀子·正名》:“節遇之謂命。”楊倞注:“節,時也。當時所遇謂之命。命者,如天所命然。”故郭店楚簡有《窮達以時》之篇,孟子又有“修身俟命”之說,而這個“時也”、“遇也”,即是今俗語所謂“運氣”、“時氣”,都離不開一個“氣”字。這樣,“天生百物”或“人之所受天以生”的“性”及由“性”而生的“情”,就都不再是虛無縹緲之談,而成為人們所熟知的“性氣”和“情氣”了。《左傳》中的喜、怒、哀、樂之性生于“六氣”之說、“人受天地中和之氣以得生育”之言、《禮記·樂記》的所謂“民有血氣心知之性”、楚簡中的“順脂膚血氣之情”和“喜怒哀悲之氣,性也”諸說,還有告子的“生之謂性”、孟子所謂“志,氣之帥也;氣,體之充也”、莊子的“至陰肅肅,至陽赫赫……兩者交通成和而物生焉”(《莊子·田子方》)、“人之生,氣之聚也。聚則為生,散則為死。”(《莊子·知北游》)……以至兩漢種種“用氣為性”之論,等等,皆由此而生發而來。如果說“天生德于予”、“天命之謂性”,主要是指向一種道德的形上學的話,那么從《左傳》的“受天地之中以生,所謂命也”,孔子的“道之將行也與?命也;道之將廢也與?命也”(《論語·憲問》),孟子的“莫之致之者,命也”(《孟子·萬章上》),莊子的“死生存亡,窮達富貴……是事之變,命之行也”(《莊子·德充符》),荀子的“節遇之謂命”……一直到新出楚簡中的“性自命出,命自天降”,等等,可以說,它們主要是從形而下的形質或構造方面立論的,是某種宇宙生成論的思考模式。四“天”“命”“機”“人”在現有關于“天”、“命”、“性”、“情”之論的先秦文獻中,首先對“天”、“命”、“性”“情”間的源流關系,做出了全面而明晰論述的是新出楚簡文獻。而對“天”、“命”、“性”、“情”概念的內涵做出形上與形下區分,并明確宣稱自己所謂“天”、“命”、“性”、“情”是著眼于道德之形上學的,則要數孟子其人其言。《孟子·盡心上》曰:存其心,養其性,所以事天也。壽夭不貳,修身以俟之,所以立命也。盡管歷來的注釋家都將孟子這里所謂“命”與“天”、“心”、“性”聯系起來,而以為它有“天命”的形上意義,但如果由“立命”所要達到的“壽夭不貳”和“修身”的目的來看,其所言正與莊子“死生存亡,窮達貧富……是事之變,命之行也”的“命”相同,更符合荀子“節遇之謂命”之義。也正因此,孟子不可能提出“性自命出,命自天降”