楚簡《五行》與帛書《五行》比較

湖北省荊門郭店1號墓的楚簡《五行》。李學勤認為，他的作品《子思》2?！蹲铀甲印纺纤螘r已佚。王應麟《漢書藝文志考證》記《子思子》“今有一卷,乃取諸《孔叢子》,非本書也”③3,不知是否是汪晫所輯的一卷本④4。但從古書記載來看,《子思子》在北宋時可能仍書存多篇?！稘h書·藝文志》記“《子思》二十三篇”⑤5,《隋書·經籍志》記《子思子》七卷⑥6,《舊唐書·經籍志》與《新唐書·藝文志》分別記作八卷與七卷⑦7,至晁公武《郡齋讀書志》仍有“《子思子》七卷”之記⑧8。所以,如果郭店楚簡《五行》、《魯穆公》等即是南宋以來學者不能看見的《子思子》遺篇,其意義自不難想見。楚簡《五行》與馬王堆漢墓帛書《五行》的經文⑨9,內容基本相同,是重新認識思、孟學派有關問題的重要材料。作為同一學派經籍的不同傳本,楚簡《五行》與帛書《五行》的一些重要的不同之處及其學術意義,是我們首先應該弄清的問題。楚簡《五行》與帛書《五行》最為重要的不同有二:一是“不聰不明,不圣不智”一句的位置,二是“顏色容貌溫,變也”一段的位置。楚簡《五行》可以分為兩大部分。第一部分,從一號簡“五行:仁形于內謂之德之行”⑩10到二〇號簡“唯有德者,然后能金聲而玉振之”。第二部分,從二〇號簡“不聰不明,不圣不智”到篇末五〇號簡“聞道而樂者,好德者也”。第二部分又可分為四層:第一層,從“不聰不明,不圣不智”到二二號簡“不尊不恭,不恭亡禮”;第二層,從二二至二三號簡“未嘗聞君子道,謂之不聰”到三一至三二號簡“和則同,同則善”;第三層,從三二號簡“顏色容貌溫,變也”到四九號簡“其人施諸人,也”;第四層,從四九號簡“聞道而悅者,好仁者也”到篇末。我們所說的楚簡與帛書的兩處不同,都在楚簡的第二部分。楚簡《五行》第二部分的第一層:不聰不明,不圣不智,不智不仁,不仁不安,不安不樂,不樂亡德。不變不悅,不悅不戚,不戚不親,不親不愛,不愛不仁。不直不,不不果,不果不簡,不簡不行,不行不義。不遠不敬,不敬不嚴,不嚴不尊,不尊不恭,不恭亡禮。在帛書《五行》中,首句“不聰不明,不圣不智,不智不仁,不仁不安,不安不樂,不樂亡德”,接在段末“不尊不恭,不恭亡禮”之后。通讀帛書可以發現,帛書“不聰不明,不圣不智”一句的后置,并非錯簡所致,而是作者有意的修改。這一段實際上是四句話,在楚簡中的順序是:“不聰不明,不圣不智,……不樂亡德?！粣鄄蝗?。……不行不義。……不恭亡禮?！痹诓瘯?楚簡的首句位于最后,“德”、“仁”、“義”、“禮”的順序也就成了“仁”、“義”、“禮”、“德”,正好與全篇末段所論之序相合:“聞君子道而悅,好仁者也。聞道而威,好義者也。聞道而恭,好禮者也。聞道而樂,有德者也?！背啞安宦敳幻?不圣不智”句在帛書中后置,帛書這里的首句便成了“不變不悅,不悅不戚,不戚不親,不親不愛,不愛不仁”。這就是楚簡如下一段(三二號簡至三七號簡,在第二部分的第三層)在帛書中緊接于“不變不悅,不悅不戚”一段之后的原因:顏色容貌溫,變也;以其中心與人交,悅也;中心悅旃,遷于兄弟,戚也;戚而信之,親;親而篤之,愛也;愛父,其攸愛人,仁也。中心辯然而正行之,直也;直而遂之,也;而不畏強御,果也;不以小道害大道,簡也;有大罪而大誅之,行也;貴貴,其等尊賢,義也。以其外心與人交,遠也;遠而莊之,敬也;敬而不節,嚴也;嚴而畏之,尊也;尊而不驕,恭也;恭而博交,禮也。這樣看來,帛書的結構似乎是完美的:首先是“不變不悅,不悅不戚,……不愛不仁?！恍胁涣x。……不恭亡禮。……不樂亡德”,其后緊接“顏色容貌溫,變也;……愛父,其攸愛人,仁也。……貴貴,其等尊賢,義也?！Ф┙?禮也。……”一段對仁、義、禮的申論,最后是篇末的“……好仁者也?！昧x者也?！枚Y者也。……好德者也”。所論層層推進,“仁”、“義”、“禮”、“德”之序也一一相應。然而,在帛書中,接在上引“顏色容貌溫,變也”一段之后的,是有關“見而知之,智也;聞而知之,圣也”的“智、圣”之論(在楚簡中,即是《五行》第二部分的第二層);“智、圣”之論之后,是“不簡,不行;不匿,不察于道。有大罪而大誅之,簡也;……有大罪而弗大誅也,不行也;……簡,義之方也;……”云云。令人費解的是,“不簡,不行”一節,仍然是在承前引第一段中“……不果不簡,不簡不行,不行不義”數語而論,或者說,仍是在解釋“不簡不行,不行不義”等等的意義。顯然,這些內容原本屬于“顏色容貌溫,變也”一段的內容,兩者本是意義相續的一個整體,而這一整體卻被“智、圣”之論從中打破。這種情形只能是帛書作者改編經文的遺痕;在楚簡《五行》中,這一問題根本不存在。在楚簡中,“顏色容貌溫,變也”一段與“不簡,不行”一段前后相接,同屬第二部分的第三層;第三層之前是第二層“智、圣”之論。這樣的順序,在楚簡中是非常合理的有機整體,因為如前所引,第一層中“不聰不明,不圣不智”句是在前的。如此,楚簡《五行》第二部分的結構是圓融渾然的:第一層以聰明圣智開篇(承第一部分所論),總論德、仁、義、禮;第二層申論聰明圣智之論,一方面詳說五行和謂之“德”,一方面以四行和謂之“善”引出仁、義、禮,承上啟下;第三層詳論仁、義、禮;第四層總說好仁者、好義者、好禮者、好德者,既總結第二部分所論,又與全篇篇首仁、義、禮、智、圣五行之說呼應。分析起來,不難推繹帛書作者改編時的思路。首先是“不聰不明,不圣不智”句的后置?！安宦敳幻?不圣不智”句的中心在“不樂亡德”,楚簡中位于此段的首句,在仁、義、禮之前;《五行》末段的討論,以仁、義、禮、德為序,“德”在段末?！段逍小纺┚洹奥劦蓝鴺氛?好德者也”()11,不僅是對該段的總結,而且是對全篇的總結,所以,如果要統一德、仁、義、禮與仁、義、禮、德的順序,只能是改動前者,把“不聰不明”句的德論后置。這應該是帛書改編的緣起。其次,“顏色容貌溫,變也”段的提前,正是由此而來?！安宦敳幻鳌本浜笾?首句則為“不變不悅,不悅不戚”句。因此,只有把“顏色容貌溫,變也;以其中心與人交,悅也”一段提前,才能適合這種變化。而“顏色容貌溫,變也”一段,逐層討論“仁”、“義”、“禮”;只有把聰明圣智之論緊接其后,才能與后置的“不聰不明,不圣不智”句相應;而“不簡,不行”段是對“不簡不行,不行不義”等的詳說,只能附在聰明圣智之論以后了。所以,帛書的圣智之論嵌于“顏色容貌溫,變也”段與“不簡,不行”段之間,把一段內容割裂為兩段,也是不得已而為之。二楚簡《行法學》“圣智”之論的出現楚簡《五行》與帛書《五行》的文獻特征,可以說明如下問題。首先,較之楚簡《五行》,馬王堆帛書《五行》已經失卻了子思《五行》的原貌;楚簡《五行》當更近子思之說。楚簡《五行》較諸帛書更少后人擾改的文獻證據是很多的。例如,楚簡《五行》語言省簡,帛書則多予補足:四五至四六號簡有“諾,莫敢不諾;進,莫敢不進”,帛書作“心曰諾,莫敢不諾;心曰進,莫敢不進”;楚簡《五行》引《詩》皆不注明,帛書則多補出“《詩》曰”二字,有的引《詩》更為完整:一六至一七號簡分別引《詩·曹風·鸤鳩》、《邶風·燕燕》兩句,帛書則分別引出四或六句;楚簡《五行》未作說明的概念,帛書徑在經文中增字解說:四九號簡“聞道而悅者”,帛書徑作“聞君子道而悅”。帛書的此類補改,雖然基本上未失經文原義,但卻說明這樣一點:前文討論的帛書與楚簡段落的不同,實出于帛書作者的改編;楚簡《五行》是更近子思本說的。這樣評價楚簡,并不意味著楚簡與帛書兩種《五行》凡有不同之處,一定就是楚簡本優于帛書本。五至六號簡有:“君子亡中心之憂則亡中心之智,亡中心之智則亡中心之悅,亡中心之悅則不安,不安則不樂,不樂則亡德”,下接“五行皆形于內而時行之”云云。帛書在“五行皆形于內”之前又有:“君子無中心之憂則無中心之圣,無中心之圣則無中心之悅,無中心之悅則不安,不安則不樂,不樂則無德?！辈瘯段逍小吩诖硕喑龅慕浳?不是帛書作者的增補,而是楚簡《五行》傳抄時的遺漏。所以這樣認為,關系到對《五行》“圣智”之論的理解。第二,帛書《五行》失卻子思本義最重要的方面,表現在“圣智”之論。從楚簡《五行》來看,“圣智”之論是貫穿全篇的重要線索,說明著“善”、“德”的思想。楚簡《五行》的第一部分可以分為三個層次:第一層,從篇首至六號簡“不樂則亡德”,總論仁、義、禮、智、圣五行及其“善”、“德”的兩個層義,并由“中心之智”與“中心之圣”()12提出“智”、“圣”;第二層,從六號簡“五行皆形于內而時行(之)”至一六號簡“(形)則圣”,以“仁”為起點,分論“智”、“圣”;第三層,從一六號簡“淑人君子”至二〇號簡“然后能金聲而玉振之”,由君子慎獨而申論并呼應第一層的“善”“德”之論、。這三個層次實際上貫穿著“智”、“圣”之說:第一層提出“中心之智”與“中心之圣”,第二層往復論述“智”、“圣”,第三層以金聲玉振喻論“善”、“德”,實際上是在升華前文的“智”“圣”之論、。楚簡《五行》第二部分的展開,仍然依循著“圣智”的線索。第二部分第一層的首句即提出“圣智”的問題:“不聰不明,不圣不智……”;第二層即逐一解釋何謂不聰、何謂不明、何謂不圣、何謂不智,進而詳論“見而知之,智也;聞而知之,圣也”的“智圣”之說;第三層則分論仁、義、禮;第四層以仁、義、禮、德之序總說,“德”即包括了“智圣”?！段逍小返倪@種“圣智”之論,是源出子思的。《史記》說“子思作《中庸》”()13,《中庸》即有“聰明圣智”之說,所謂:“茍不固聰明圣智達天德者,其孰能知之?”()14《五行》的“見而知之”、“聞而知之”,也應是從《中庸》“或生而知之,或學而知之,或困而知之”()15化出。但楚簡《五行》“圣智”的線索,在帛書《五行》中已近不存,可舉四證。第一,帛書《五行》開篇論“五行”,以仁、智、義、禮、圣為序,未見“智”、“圣”關聯,其義莫名;楚簡本則以仁、義、禮、智、圣為序,“智”、“圣”相續,繼以“中心之智”與“中心之圣”之論,是全篇“圣智”之論的起點。第二,如前所述,帛書本將“不聰不明,不圣不智”句后置;從《五行》第一部分的結構可見,這里的“聰明圣智”之論,有著承上啟下、貫通全篇的核心作用;帛書作者將其置于“仁”、“義”、“禮”之論后,顯然未解此句“圣智”之論的深義。第三,與此相應,帛書本將往復論述“圣智”之說的“未嘗聞君子道,謂之不聰”一段,移至“顏色容貌溫,變也”段后;從《五行》全篇的結構去看,“未嘗聞君子道,謂之不聰”段只有像楚簡那樣放在第二部分的第二層才可能使第二部分的內容與第一部分銜接,這是全篇“圣智”之論的線索決定的;帛書作者未知其義,不僅割裂了“顏色容貌溫,變也”段與“不簡,不行”段之間的關聯,而且支離了《五行》全篇的“圣智”之說。第四,帛書作者對于“圣智”之論的迷失,在傳文中也有極明確的證據:楚簡《五行》二八號簡有“圣、智,禮、樂之所由生也”一句;此句在帛書《五行》的經文中闕失,但在帛書《五行》的傳文中尚存,作“‘[仁、]義,禮、樂所由生也’,言禮、樂生于仁、義”;改“圣、智”為“仁、義”,知帛書作者失卻“圣智”之說,信為不誣。可見,雖然帛書《五行》是認識思、孟“五行”的重要文獻()16,但卻經過了子思后學的修改。第三,楚簡《五行》與帛書《五行》的差異,是認識子思學派的重要材料。楚簡《五行》的出土,足以證明思孟學派確實存在()17。楚簡《五行》有經無傳,帛書《五行》經、傳俱存,兩者的區別,反映了不同的子思學派的傳流。帛書《五行》的傳文兩見“世子曰”,知為世子之學。《漢書·藝文志》記世子“名碩,陳人也,七十子之弟子。”()18《論衡·本性》:“周人世碩,以為人性有善有惡,舉人