暴風雨和雅與現(xiàn)代學術傳統(tǒng)施特勞斯和兩城之爭

作為20世紀最重要的政治哲學家和猶太思想家之一，列奧斯塔拉赫（1899-1973）一生的學術領域非常廣泛。無論是對政治哲學的獨特研究，還是對神學、古典文獻和中心學的研究，他都對人類文化史的各種障礙進行了深刻的研究。但究其一生撰寫的大量論著,可以說,始終圍繞著一個核心的題旨,即“耶路撒冷和雅典”(JerusalemandAthens)的問題,對這一問題的立場與態(tài)度直接決定了施特勞斯神學、政治學的基本特征,也因為對這一問題的全力思考與探尋,他奠定了自身在當代西方學術界的卓越地位。本文試圖疏解與回答的是:施特勞斯對“耶路撒冷和雅典”之命題的關注,基于什么樣的問題意識?他將之作為“主宰其余生的偉大課題”(布魯姆語),其理論動機何在?他對兩城之爭的高度強化(即強調啟示與理性之間涇渭分明的分野)對于理性自我解構的現(xiàn)代哲學能產(chǎn)生什么樣的理論與實踐意義?他將啟示與理性、宗教與哲學之間的沖突關系提升為構成西方文明活力之源泉的觀念是否是一種人工的哲學描述?一、現(xiàn)代理性的致命傷“耶路撒冷和雅典”的關系問題是一個由來已久的命題,無論是神學家還是哲學家,他們在處理該命題時都必須首先澄清或表明自己的態(tài)度:在宗教與哲學、啟示與理性1之間,你的立場何在?你認為兩者是互不相容的,還是可以調和的?倘若是后者,有何中間的道路可走?晚期希臘化時代的猶太哲學家斐洛(PhiloAlexandrinus,又稱為PhiloJudaeus)和早期教父德爾圖良(Q.S.F.Tertullian)代表了兩種不同的回應:前者對“耶路撒冷和雅典相會在同一地平線”充滿信心,致力于借鑒運用希臘哲學的觀念來注解希伯萊圣經(jīng)和摩西律法,并視這種解經(jīng)方式仍然是忠于猶太教信仰的;而后者對類似這樣的做法提出異議,認為“耶路撒冷與雅典有何相干”(WhatdoesJerusalemhavetodowithAthens)到了中世紀,基督教哲學家圣托馬斯·阿奎那(St.ThomasAquinas)試圖在神學與哲學之間進行某些綜合,他將“非理智的”的啟示排除出神圣啟示的范圍之外,認為哲學及哲學家的合法存在就是為神學作出辯護,于是,對于信仰與理性關系的探討逐漸取代了對啟示(律法)和理性(哲學)之對抗關系的思考。但是不同于以往和現(xiàn)代的學者,施特勞斯對于“耶路撒冷和雅典”之古老命題的契入是從對現(xiàn)代學術傳統(tǒng)與規(guī)范的質疑開始的,懷疑與發(fā)問始于他發(fā)現(xiàn)我們慣常使用的理論前設是有問題的,概言之,哲學將其原則與視野局限在現(xiàn)代的前提中,并將之視為理應遵循的“傳統(tǒng)”,而事實上,這樣的傳統(tǒng)只是現(xiàn)代啟蒙思想提供的“前提與結果”,并不能回到哲學的開端本身。在施特勞斯看來,啟蒙固然傳布了自由、進步、科學和自然道德等現(xiàn)代觀念,但它同時引發(fā)了兩個深刻的神學與哲學問題:其一,它通過對宗教的排斥與攻擊,取消了啟示與理性之間的緊張對抗關系;其二,它過分樂觀地相信人類理性的作用,認為借助理性“能夠改變甚至完善人與世界的性質”。而事實上,對于前者而言,現(xiàn)代的徹底世俗主義、宗教信仰的衰微、人類精神的無根基狀態(tài)都表明哲學不能遺棄宗教,“對哲學與科學來說,遺忘宗教并遺忘它們在其中找到自己根系的傳統(tǒng)土壤,既不安全,在理論上亦不夠嚴格”(p.400)。同樣,對于后者而言,盡管啟蒙將人類從“宗教欺騙”中解放出來,但是它又將人帶入到一個新的信仰中,即對哲學的“信仰”,這直接導致了理性的自我解構,現(xiàn)代理性主義的式微已經(jīng)深刻地揭示了這一點。從以上兩個方面來看,哲學若缺乏啟示的對抗,便會走向理性的衰微,而理性自身根基的動搖,反過來又對啟示構成更大的威脅,試想沒有了對手,啟示還會有生命力嗎?施特勞斯的上述觀點并不是孤立形成的,而是受到尼采、海德格爾等人啟蒙觀念的影響,同時作為一個有著正統(tǒng)猶太教(OrthodoxJudaism)信仰背景的猶太人,他通過對現(xiàn)代猶太教思想傳統(tǒng)的檢視,更是驗證了自己對近代哲學的質疑與批判。他發(fā)現(xiàn)“現(xiàn)代理性的致命傷”也同樣“體現(xiàn)在現(xiàn)代猶太教的規(guī)定性立場中”,無論是斯賓諾莎“以圣經(jīng)為基礎”的對正統(tǒng)教義(包括猶太教正統(tǒng)與基督教正統(tǒng))的駁斥,還是門德爾松試圖“要猶太思想與現(xiàn)代理性保持一致”的綜合嘗試,作為猶太教核心主導觀念的啟示真理被要求符合或能接受現(xiàn)代理性的“證明”,直接導致了現(xiàn)代猶太思想的困境。而且,施特勞斯進一步看到這種“護教式”的綜合傾向即便在柯亨(HermannCohen)那里也深刻地存在著,這位對他產(chǎn)生過“靈魂中的火和力量”之影響力的現(xiàn)代猶太哲學家以少見的嚴肅態(tài)度看待啟示與理性之間的問題,他一生“堅定地與猶太思想和哲學之間的根本性差異造成的沖突抗爭,希望給這一沖突提供一個決定性的解決方案”(p.83)。柯亨為我們提供了什么樣的方案?他沒有選擇任何一種單一的立場,而是努力嘗試兩種立場之外的例外——一種“現(xiàn)代綜合”,即將“希伯來先知的道德一神論”與“柏拉圖科學的哲學觀念”相結合。施特勞斯對這種致力于承擔西方兩大傳統(tǒng)的努力充滿敬意,但是他極其不滿于柯亨的“綜合”,尤其是柯亭對于神圣啟示的態(tài)度。施特勞斯認為,柯亨的“現(xiàn)代綜合”之所以出問題,關鍵在于他“不能跳出現(xiàn)代性事業(yè)來反思整個現(xiàn)代性事件”(p.99),也就是說,他仍然站在西方現(xiàn)代哲學的學術觀念與范疇里來反思問題,并信賴這樣的理論體系。具體而言,作為新康德主義哲學的代表人物,柯亨在運用猶太教思想資源來回應康德的倫理學和認識論的挑戰(zhàn)時,是“帶著極大的選擇性”來閱讀與理解古代猶太思想資源的,他要“找到”的是“能夠被解釋成與人類的理性自主及意志自由相一致的猶太宗教觀念”,用施特勞斯的話來講,他對猶太思想進行了“重新加工”,或者某些方面的“曲解”,因此,他的綜合也就成了人工的產(chǎn)物。從這里可以看到,柯亨的整個思想建構在一種悖論式的邏輯上,一方面基于康德主義的立場,他無法放棄將宗教視為一個“假設的信仰”(postulatedbelief)的哲學前提,這實質上就意味著否認啟示神學能成為真正知識的來源;另一方面,他又借助猶太傳統(tǒng)來論證和加固其哲學的根基,并認為希伯來宗教“與現(xiàn)代訴求完全相合”,也就是主張“宗教不應減損人類絕對的道德自主性以及人類純粹的理性創(chuàng)造能力”(p.90)。但對于堅持啟示真理高過理性真理的猶太神學來說,讓它接受“假設的信仰”這一指稱前設可能嗎?倘若如此,神圣啟示不就成了“過去的殘余”,或者一種約化的觀念,它還會與今天的生活世界發(fā)生關聯(lián)嗎?還可以指導現(xiàn)實的人生境遇嗎?除此之外,啟示的立場也決定了它看待道德不是人類自主的結果,也不認為通過理性可以讓人獲得永恒的真理。因此,柯亨主張的“宗教不減損論”事實上卻對猶太宗教構成了減損,如果我們反思一下猶太思想的現(xiàn)代困境,或許可以意識到施特勞斯所說的“捍衛(wèi)猶太思想精神上的完整”之重要性。柯亨的綜合促使了施特勞斯對于現(xiàn)代哲學更深的辨識與批判,他最終獲得了這樣一個清晰的觀念:“耶路撒冷與雅典之間深刻的對立,以及想要變更這種關系的現(xiàn)代企圖——現(xiàn)在施特勞斯知道,這就是現(xiàn)代哲學隱秘的起點——成為他持續(xù)不斷沉思的惟一主題。”(p.16)盡管在此之前,尼采等對待啟蒙思想的態(tài)度已為施特勞斯提供了“一個出發(fā)點”,但是上升至兩城之爭的高度來審視現(xiàn)代哲學的“隱晦源泉”與存在動機,施特勞斯可以說是做出了真正“原創(chuàng)性”的貢獻,雖然在他自己看來,他不過是發(fā)現(xiàn)與找回了耶路撒冷與雅典之間應有的對抗。既然現(xiàn)代哲學的“傳統(tǒng)”只是啟蒙以來的傳統(tǒng),一個十分重要的問題就顯現(xiàn)出來:何為哲學?用施特勞斯自己的話來講,即“WhyPhilosophy”(為什么要哲學)他認為,如果不能理清這個最基本的問題,我們又有何理由談論哲學及其相關的一切?因此,詢問哲學的起源,確定哲學本身的意義,理解哲學與啟示之間的對抗關系,這正是關涉到“哲學自身的必要性和正當性問題”1。這成為施特勞斯一生致力于其哲學探求的理論動機,他要做的工作就是“為哲學確定最簡單、最明白、最堅固的基礎”。如何尋求與重構這樣的基礎?施特勞斯認為:回歸的第一步是必須回到兩城之爭的原始反差。二、西方文明的“沖突”與“命運”學者沙爾曾如此評價施特勞斯對待兩城的基本態(tài)度:“施特勞斯經(jīng)常談論耶路撒冷與雅典。他從未在相同的語境中談論羅馬,從來不是耶路撒冷、雅典、羅馬。在他看來,僅僅兩座城——而非三座——之間的動態(tài)張力滋養(yǎng)著西方文明。正是這一在理論上無法解決的耶路撒冷與雅典之間的張力,才使這一文化獨一無二。西方文明矗立于理性與啟示之間。施特勞斯認作自明的乃是:“這一張力——最早出現(xiàn)于虔誠的猶太人與哲學家柏拉圖與亞里士多德相遇——不能在理智上加以相遇,然而,仍然是其文化活力之源泉。”(pp.403-404)從這段話里,我們可以獲得下述體認:首先,施特勞斯獨創(chuàng)性地將耶路撒冷與雅典描述為構成西方文明的兩大“根基”。他曾對此作過十分清晰的概括:“西方文明有兩大元素構成,或者說有兩個根源,但這兩者卻是根本上相抵觸的。我們可以像我在其他地方那樣稱之為耶路撒冷和雅典,或者不用比喻的說法而直稱之為圣經(jīng)與希臘哲學。”(p.104)在他看來,無論脫離圣經(jīng)遺產(chǎn),還是古典希臘遺產(chǎn),對于思考西方文明都是不完整的,這就是說,如果要在最為深切的程度上理解人類以及人類事務本身,我們必須同時面對兩座城。其次,施特勞斯不容置疑地將兩城的關系定義為是一種“沖突”、“對抗”、“根本張力”或“根本對立”,即它們代表的是“對立”與“不可調和”(p.117)的論點與立場2。在這一點上,他反對任何試圖作出綜合的企圖,“一個令人愉快的”、“優(yōu)越于那些孤立的元素之上”的綜合,對于他來說是不應該,也是不可能的。他在闡釋舊約《圣經(jīng)·創(chuàng)世記》時更是強調指出:“綜合總是會犧牲其中一方的決定性的訴求”。這種訴求正是啟示與理性之間彼此不可超越的地方。再次,盡管施特勞斯看待兩城之爭為永久性的對抗,但他不認為這種對立是負面的,相反,他指出西方文明的活力與輝煌離不開它的困難本質,即正是《圣經(jīng)》與理性哲學之間根本性的張力導致了西方文明的生命力,“因此,從西方文明自身來說,依其基本的架構,是無理由失去生命力的”,人類必須在這種沖突中生活,施特勞斯將之定義為“我們的命運”,“在這種沖突中生活可能不是人類理想的狀況,但我們必須謹慎而且接受我們的命運,且意識到‘這不是人類可以想像的最差的命運’”(p.116,121)。如同洛文薩爾指出的,施特勞斯對西方文明的兩個“根源”即《圣經(jīng)》與希臘哲學的強化超過了幾個世紀以來的任何人(p.660)。這個結論道出了這位政治哲學家對于20世紀人類思想史的巨大貢獻,在這里,我們想要詢問的是,施特勞斯強化兩城之爭的實際意圖是什么?對于這個問題,我們可以從兩個向度去看。首先,從今天的視角來看,現(xiàn)代哲學對于《圣經(jīng)》與希臘哲學的雙重背叛表現(xiàn)了它試圖變更“我們的命運”的企圖,這種做法的目的就是要促成啟示與理性的現(xiàn)代和解。何謂現(xiàn)代的和解?它是一種試圖終結兩城之間的原始反差、將人類誘惑進一個沒有矛盾的社會的危險念頭。黑格爾曾使用過Verso??hnungo??hnung(和解)這一術語,認為它構成了現(xiàn)代的期望,它的目的就是要取消耶路撒冷和雅典之間的沖突與張力,但是現(xiàn)代哲學自身的困境以及理智的衰退,驗證了這種嘗試無論在理論與實踐上都是不正當?shù)摹Ｆ浯?從回歸古典思想的角度來看,這個問題促使我們更深地思考“為什么說神學與哲學之間的沖突不僅不可消除、而且不應該消除”3?是西方文明的活力確實離不開啟示與理性之間的對抗與張力,抑或“我們的命運”以及兩城之爭的理念只是施特勞斯人工臆造的思想觀念?為了尋找這樣的依據(jù),我們必須再次返回西方文明的源頭,在那里重新辨識《圣經(jīng)》與哲學最初的范疇與本來意義。三、對柏拉圖的影響施特勞斯一生非常關注“起源”的問題,對于他來說,“為一種立場的辯護常常進行得比日后它們已經(jīng)取得勝利、并在成功之上附加了自明性的時候更嚴肅,也因為在那里,我們可以找到已經(jīng)被新的看法埋沒的、可選擇的看法。”(p.7)基于現(xiàn)代哲學對古代形而上學的忘卻,也基于當代在闡釋與解讀古典思想時還是“通過康德的眼睛在觀察”,因此,在迷路之時,回到起點,反思神學與哲學的基本前設,成為“還原”與“復活”古風的恰當理由。何為哲學?何為啟示?這是施特勞斯首先著手處理的問題,他對哲學起源的解釋通常被認為“是他的思想中最令人驚嘆、最意義深遠的”。什么是哲學?通過對中世紀啟蒙思想和柏拉圖傳統(tǒng)的回溯與考量,施特勞斯得出的結論是:哲學是關于最重要之事的知識。那么,什么是最重要之事?這是一個顯然被現(xiàn)代哲學與科學遺忘的問題,然而,卻是“對于人作為人來說至關重要”的問題。概括施特勞斯畢生的思想著述,他指出的這一最重要之事就是人應當如何生活的問題,亦即哲學的存在就在于探求指導人類生活的最高原則,這樣的知識構成了哲學及其知識本身。施特勞斯特別強調了這樣一個觀念:“哲學作為對我們對(最)重要事情的無知的認識,在我們對最重要的事情已經(jīng)有所認識的情況下才有可能。”(p.121)4在這里,他對哲學的定義進一步作了兩個方面的辨析:其一,哲學不是聲稱擁有關于完善的全部知識,而是揭示我們對最重要知識的無知,借用柏拉圖的話來講,“人類的智慧只是在于洞見到人類智慧的微不足道”(《申辯篇》);其二,雖然哲學不能為人類提供確切無疑的答案,但是它作為“對完善知識的尋求”而存在,概言之,哲學是一種對知識的尋求,而不是知識自身。這就闡釋了施特勞斯為何將哲學視為一種“生活的道路”(wayoflife),或者是一種生活方式的可能性,基于這樣的立場,他贊同胡塞爾、海德格爾等人的看法,認為哲學的頭等要務就在于對人類的生活世界進行精確描述與有條理的表達。什么是生活世界?簡單而言,它指稱的是自然、被給予的世界,或以柏拉圖、亞里士多德的觀點而論,即日常經(jīng)驗的世界。是什么終極性的事物支撐并構建了這個世界?在這個問題上,施特勞斯作出過十分獨到的闡述,他認為哲學與啟示對此問題的最初回答是一致的,即在各自的起源之處,“是神授律法(divinelaw,theosnomos)奠定了兩種傳統(tǒng)的共同之處”(p.107),更具體來說,它們都認識到關于神授律法的問題是所有問題的中心。提出上述看法的依據(jù)何在?施特勞斯通過對圣經(jīng)傳統(tǒng)與希臘哲學開端的考察,發(fā)現(xiàn)兩者在有關道德之重要性、內容及其最終的不充分性上都是相同的——它們都從超越人類自身的現(xiàn)實上建構倫理的基礎,這就是說,古典哲學雖然沒有像《圣經(jīng)》傳統(tǒng)一樣如此強調上帝的存在,卻也是趨向單一神論的。但是,這種一致伴隨著各種不同的神授律法之間的沖突以及對人同宇宙之關系的思考而逐步消失了,哲學以質詢的態(tài)度來尋求并推演萬物起因,它將對“最初之事”的探求置于對宇宙的分析上,這導致了傳統(tǒng)意義上的神授律法被一種“自然秩序”(或稱為“自然律”,也泛稱為“自然倫理”)所取代。哲學的范疇被明確化,施特勞斯指出它“在嚴格和古典的意義上是對永恒秩序或永恒原因或所有事物的原因的追求”,這就形成了理性與啟示涇渭分明的分野。因此,“神授律法,從其本來和嚴格的意義上來講,僅僅是一個起點,即古希臘哲學必不可少的起點,但在其過程中卻被拋棄了。”(pp.113-114)然而《圣經(jīng)》卻在眾多的神授律法中沿襲了某一種特定的律法,并且堅持這是惟一、真正的律法,而其他律法都是人自己的創(chuàng)造,并不出于神的啟示。對于《圣經(jīng)》傳統(tǒng)而言,猶太人的神不是一個觀念(永恒的秩序),也不是內在于自然秩序之中的原因(第一推動因),而是一個活生生的、有位格的上帝。整部《圣經(jīng)》記錄的就是上帝對于人類講述的真理,這一真理很大程度上包括上帝通過啟示揭示有關他自己的神秘本性。施特勞斯指出在神的身上存在許多的矛盾之處,譬如,上帝慈愛憐憫,但又常常對人提出許多不可理喻的道德命令,神讓亞伯拉罕獻以撒就是一個例證;此外,上帝本身是全能、全知的,但對于人類而言,他又是不可知與不可預測的,概而言之,可理解、可知的上帝是屬于“亞里士多德的上帝,不是亞伯拉罕、以撒、雅各的上帝”,《圣經(jīng)》排除了人類理性論證上帝存在的可行性,啟示正是在這樣的前設下成為可能。我們該如何理解啟示?這是一個同樣需要重建其原初意義的范疇,施特勞斯對此所作的最大貢獻是區(qū)別了啟示與信仰之間的差異。他在解讀中世紀猶太思想家邁蒙尼德的偉大著作《哲學與律法》時,意識到現(xiàn)代哲學對于神圣啟示的理解是有嚴重偏差的,這種偏差的根源在于將信仰視為“啟示宗教的關鍵概念”,卻放棄了啟示與戒律之間的首要與最根本的關系。而事實上,“啟示宗教之所以被認為是啟示性的,并不是按現(xiàn)代意義上的將宗教當作信仰來把握,而是把啟示作為一個能形成政制、包羅萬象的神圣法律,由這個法律來規(guī)定,什么行為是上帝這個立法者所許可的”(p.124)。施特勞斯通過反思邁蒙尼德作為一個猶太哲學家對神授律法的辯護,指出了猶太教是律法的宗教,而不是基督教意義上的關于教義的信仰,因此,哲學與啟示之間的沖突實質上就是理性真理與神授律法的對抗,這就是雅典與耶路撒冷的原始反差。這一反差構成了非位格的上帝與神秘的上帝之間的張力,也確立了兩種不同的生活方式——宗教的生活是以對啟示權威的遵從為前提,相信神跡、預言與上帝的存在;哲學的生活則是以發(fā)現(xiàn)與探求自然為自身的工作,質疑祖先的慣例、律法與傳統(tǒng)。施特勞斯進一步認為,希臘哲學與啟示的對抗也反映在它與其他啟示宗教的沖突上,比如與伊斯蘭教或基督教,它的非宗教本性決定了其置身于“一個在神授律法指導下的政制”所將面臨的危險處境,這一處境的成立基于對如下前設的承認:“最佳的法律體系需要宗教條律的支持來維系,并確保嚴格地忠誠于法律”。而哲學對神圣權威的質疑顯然潛在地危脅到人類的政治秩序,尤其是文明社會的穩(wěn)定,因此,為了保護政制的正常統(tǒng)治,也保護哲學自身,哲學家必須實踐一種“隱微的教導”,即他們要區(qū)別作為隱微教導的真理說教(thetrueteachingastheesotericteaching)和作為世俗教導的社會實用說教,以避免社會對