張載氣論與性論思想的比較

一神之氣聚而為氣,氣聚為人在中國藝術(shù)史上，張載是一位關(guān)注本體論的哲學(xué)家。他的整體哲學(xué)體系是建立在空虛和自然哲學(xué)基礎(chǔ)上的。張載的關(guān)于虛空與氣的理論,實(shí)質(zhì)上是一個(gè)相當(dāng)完備的本體論形態(tài)。張載說:“太虛無形,氣之本體,其聚其散,變化之客形爾?！摬荒軣o氣,氣不能不聚而為萬物,萬物不能不散而為太虛?！?P3)“氣之聚散于太虛,由冰凝釋于水,知太虛即氣,則無無?！?P8)這種學(xué)說認(rèn)為,太虛是宇宙萬物的本體,萬物的同一性在于氣,宇宙的一切事物包括太虛,都蘊(yùn)含著氣,都是氣這一永恒實(shí)體的不同狀態(tài)。太虛并非像普通人所了解的那樣,并不是一無所有的絕對(duì)空間,而是在它中間充滿著一種超越感官知覺的極為稀薄的氣。張載的本體論思想并不止于用氣的聚散解釋宇宙萬物的形成,并且從作為本體的太虛之氣出發(fā)過渡到“性”這個(gè)重要的哲學(xué)范疇?！坝商?有天之名;由氣化,有道之名。合虛與氣,有性之名;合性與知覺,有心之名?！?P10)這就是說,太虛就是天,氣化的過程就是道。虛與氣構(gòu)成性,性加上知覺就是心。太虛之氣聚而為氣,氣聚為人,故人的本性根源于太虛的本性,所以他說:“天性在人,正猶水性之在冰,凝釋雖異,為物一也。受光有大小、昏明,其照納不二也。”(P22)張載認(rèn)為,太虛之氣(天性)在人身上的體現(xiàn),就如同冰體現(xiàn)著水性那樣,雖然冰和水形態(tài)不一,但它們實(shí)質(zhì)上都是水。也正如日光普照下的各種器物一樣,雖然有昏有明,但反射的光都是來自太陽。同理,人雖有差別,但都稟受了太虛之性,它不會(huì)被氣質(zhì)的昏明所抹煞。張載的人性又有“天地之性”和“氣質(zhì)之性”的區(qū)分。與終極的天道本體(太虛)相通的性,是指天地之性,它超越于“氣之外”,是性之本體(性體),并不是由氣決定的?！罢恳?氣之本,攻取,氣之欲。”(P22)太虛之氣具有的湛一本質(zhì)是宇宙萬物的本性,即“天地之性”,于人表現(xiàn)為仁義禮智等品德,“仁義禮智,人之道也,亦可謂性”(P323)。從價(jià)值本體的角度看,太虛是道德價(jià)值的總根源,太虛是至善的,所以“天地之性”無不善。張載說:“性于人無不善。”由于“天地之性”根源于天道本體的太虛或天,故具有超越性,這是從形而上的層面上來說的。而“氣質(zhì)之性”是指氣積聚為形質(zhì)后具有的屬性。人和物不是由作為本體的太虛之氣直接構(gòu)成,而是太虛之氣先聚而為氣,再由氣聚而為萬物。太虛聚而為氣,太虛之性就為氣所稟受;同時(shí),氣也具有自己的屬性。正如水性雖然也為冰所具有,但冰也有自己的屬性?！靶味笥袣赓|(zhì)之性,善反之則天地之性存焉。故氣質(zhì)之性,君子有弗性者焉?！?P23)氣質(zhì)之性是每個(gè)人“形而后”才有的,是由他所稟受的那一部分氣所決定的。由于各人所稟受的氣不同,故氣質(zhì)之性在每個(gè)人身上的表現(xiàn)都是殊異的。這里所說的氣質(zhì)之性于人則表現(xiàn)為有別于自然欲望(氣之欲)的品質(zhì)屬性,主要指人的性格和稟性,“剛?cè)峋徦?人之氣也,亦可謂性。”(P323)天地之性與氣質(zhì)之性是體與用、本與末的關(guān)系,在處置二者關(guān)系時(shí),不能以氣質(zhì)之性遮蔽天地之性,這是“成性”的重要原則。張載非常注重人性的本體論根據(jù)。太虛是其哲學(xué)體系的最高范疇和中心范疇,關(guān)于太虛的本體論思想力圖為人性論提供一個(gè)牢固的支撐,從而在本體論的基礎(chǔ)上建構(gòu)人性論。顯然,作為一個(gè)完備的本體論形態(tài),他的“氣論”和“性論”是不可分割的聯(lián)系在一起的,他把物質(zhì)性的太虛之氣作為宇宙萬物的根本,構(gòu)造了一個(gè)“氣”一元論的本體論,并明確把人性的根源最終歸于太虛之氣。然而,主要是物質(zhì)的氣如何成為主要是精神的性(仁義禮智)的根源呢?這在當(dāng)時(shí)自然科學(xué)不發(fā)達(dá)的歷史條件下并不是沒有困難的。在張載那里,作為本體的太虛既是萬物化生的本原,又是道德性命的本原。后來的二程和朱熹在吸收了張載哲學(xué)思想的同時(shí),逐漸把人性論非本體化,或者說是將精神性的“理”提高為本體論基礎(chǔ),從而取代了物質(zhì)性的太虛作為萬物化生的本原的這一方面,并賦予“理”宇宙本體和普遍法則的意義。二神之“性”與“理”在本體論上,二程摒棄了作為本體的太虛之氣而代之以“理”,接受了張載體用不二的思想。在張載看來,體和用是內(nèi)在統(tǒng)一的關(guān)系,不因是彼此割裂的、外在的關(guān)系。他在《程氏易傳》中指出:“至微者,理也;至著者,象也。體用一源,顯微無間。”(P582)這里的象,泛指一切現(xiàn)象和具體事物。理無形無象,微妙不可見,故稱“微”。具體事物著象分明,可直接感知,故稱“著”。理是事物的本質(zhì),事物是理的表現(xiàn),兩者相異卻是相互統(tǒng)一的。程頤還說:“有理而后有象”,認(rèn)為理在事先,理為體事為用。雖然理和事是統(tǒng)一的,理就在事之中,沒有無理之事,也沒有無事之理,但是,程頤把理實(shí)體化當(dāng)作本體,勢(shì)必在本體論上走向唯心主義。這個(gè)傾向在程頤的宇宙論中清楚地表露出來了。程頤說:“道則自然生萬物。”“道則自然生生不息。”他把宇宙萬物的生化歸之于道(事物的內(nèi)在的理)而完全排斥氣的作用,表明他把理看做是第一性的東西,顯然與張載的太虛之氣相去甚遠(yuǎn)。二程還把上述觀點(diǎn)貫徹于他們的人性論中。在人性論上,二程大體上是贊同張載把“性”分為“天地之性”與“氣質(zhì)之性”,采取了張載“天地之性”與“氣質(zhì)之性”的觀點(diǎn),認(rèn)為“性”有“天命之性”和“生之謂性”之別,兩者的來源、標(biāo)準(zhǔn)以及能否改變等都不一樣。對(duì)于“天命之性”,二程說:“性即是理,理則自堯、舜至于涂人,一也?！薄八估硪?成之在人則為性(成之者性也)。人心存乎此理之所存,乃‘道義之門’也?！?P1029)“理”下降在人身上就是“性”,抽象的“理”與現(xiàn)實(shí)的人相結(jié)合,既為“理”找到了安頓的地方,也給“性”以本體論的說明。程顥稱“天命之性”為“人生而靜以上之性”,程頤則稱之為“窮本極源之性”。二程認(rèn)為,來自“理”的本然的性為善,善之內(nèi)涵,主要體現(xiàn)為“仁”、“義”、“禮”、“智”、“信”五者,此五者與“理”、“道”融為一體,具有與“理”相似的至上性。“生之謂性”,程顥稱之為“氣稟之性”,程頤則稱之為“才”。他們解釋說:“‘生之謂性’,性即氣,氣即性,生之謂也。人生氣稟,理有善惡,然不是性中元有此兩物相對(duì)而生也。有自幼而善,有自幼而惡,是氣稟有然也。善固性也,然惡亦不可不謂之性也。”(P10)“生之謂性”即是由氣而來的“性”,氣有清濁之分,由氣而來之性便有善有惡,有自幼生來就善、生來就惡,它是由人生“氣稟”決定的,故又稱“氣稟之性”。二程認(rèn)為,“善”或者“惡”都是“性”,并非“惡”不是“性”?！疤烀浴迸c“氣稟之性”的關(guān)系,二程認(rèn)為既不同而又統(tǒng)一?！疤烀浴笔恰皹O本窮源之性”,是“善”,是“性之本”,是“理”在人身的顯現(xiàn),因此稱“性即理”;“氣稟之性”是“受生之后謂之性”,有善有惡,是“氣”在造作過程中與生俱來的,因此稱“性即氣”。(P358)但“天命之性”與“氣稟之性”不可分離。程頤說:“論性不論氣,不備。論氣不論性,不明。二之,則不是?！?P81)論性,則天命之性與氣稟之性都得提到,二者不能分開。如果只講天命之性,不講氣稟之性,那就不周全;如果只講氣稟之性,不講天命之性,那就講不明白;如果把二者截然分開,那就是錯(cuò)誤。人性論是二程理學(xué)體系中重要的一環(huán),它與天理論和格物致知論相統(tǒng)一。在本體論上,二程認(rèn)為“萬理歸于一理”;認(rèn)識(shí)論上,主張通過“格物致知”與天理合一。在人性論上,則認(rèn)為應(yīng)以性制氣。二程說:“氣有善不善,性則無不善也。人之所以不知善者,氣昏而塞之耳。孟子所以養(yǎng)氣者,養(yǎng)之至則清明純?nèi)?而昏塞之患去矣?；蛟火B(yǎng)心,或曰養(yǎng)氣,何也?曰:養(yǎng)心則勿害而已,養(yǎng)氣則在有所帥也。”(P169)人們通過“養(yǎng)心”、“養(yǎng)氣”,使人性中惡的成分為本然的善所克服,這也就是所謂“窮理則盡性,盡性則知天”。而“理也,性也,命也,三者未嘗有異。窮理則盡性,盡性則知天命矣。天命猶天道也,以其用而言之則謂之命,命者造化之謂也?！薄霸谔鞛槊?在義為理,在人為性,主于身為心,其實(shí)一也?！?P170)由此可以看出,二程人性論的主旨在于說明人們應(yīng)當(dāng)克服由氣稟而形成的惡,而使本然至善的性得以復(fù)明,從而使自己的思想與行動(dòng)皆能與“天理”相合。三人性論的內(nèi)容:神之理與氣質(zhì)之性朱熹進(jìn)一步發(fā)展了二程認(rèn)為理是宇宙本體的思想。在理與氣的問題上,朱熹把二程理在事先的思想明確化進(jìn)而推展到宇宙本源問題上,得出理在氣先的結(jié)論。朱熹認(rèn)為,張載的本體論思想強(qiáng)調(diào)氣,但忽視理;二程重視理,但忽視氣。實(shí)質(zhì)上,一切事物都是由理與氣構(gòu)成的,氣是構(gòu)成一切事物的材料,理是事物的本質(zhì)和規(guī)則。宇宙萬物無不是由理、氣兩個(gè)方面共同構(gòu)成的?！疤斓刂g,有理有氣。理也者,形而上之道也,生物之本也。氣也者,形而下之器也,生物之具也。是以人物之生,必稟此理然后有性;必稟此氣然后有形。”理與氣就本源上說,理是先于氣而存在的。“未有天地之先,畢竟也只是理,有此理便有此天地,若無此理便亦無天地,無人無物,都無該載了。有理,便有氣流行,發(fā)育萬物?！?P1)可見,朱熹認(rèn)為,物質(zhì)世界尚不存在時(shí),其普遍規(guī)律卻已先行存在了。理在氣的先,不僅是時(shí)間上的在先,而且是邏輯上的在先。在人性論上朱熹繼承了程頤的思想,用理氣學(xué)說來闡發(fā)張載的天地之性與氣質(zhì)之性,以表述自己的觀點(diǎn)。他認(rèn)為“性即天理”,并反復(fù)論證,賦予“性”以神圣的性質(zhì),最后從這一理論出發(fā),得出“率性就是循天理”的結(jié)論。朱熹所謂的性,既指人性,也指物性。他說:“性者,人物所得以生之理也。”“性”是天賦予一切有生命的生物的天理,是一切生物所共有的。朱熹從“性即理”出發(fā)說道:“蓋所謂性,既天地所以生物之理,所謂維天之命,于穆不已,大哉乾元,萬物資始者也。”(P466)“性”是一切生物所具備的“天理”,是萬物所得以生的“理”。對(duì)于“生之理”,朱熹說“生者,人之所得于天之氣也。……以理言之,則仁、義、禮、智之稟?！?P466)“生之理”,實(shí)際上是指人所稟受的仁、義、禮、智等“理”。朱熹認(rèn)為,“性”無處不在、無所不有,卻又無形無影而不可見。因?yàn)椤靶约蠢怼?“理”為“形而上者”,則“性”也具有形而上的特性。朱熹還繼承張、程“天地之性”和“氣質(zhì)之性”的觀點(diǎn),嚴(yán)格區(qū)分了天命之性與氣質(zhì)之性,力圖解決人性問題的各種爭(zhēng)論。朱熹從理氣對(duì)立的觀點(diǎn)出發(fā),認(rèn)為前人講性善,是只知有“天命”的“善性”,而不講有“氣質(zhì)之性”,因此不完備,不能從本體論上說明“惡”從哪里來的問題。而性惡論、性善惡混成說、性三品說等都是講氣質(zhì)之性,他們不知道天命之性是善的,所以他們對(duì)人性的解釋也不透徹。正因如此,朱熹對(duì)張載和二程的人性論給予極高的評(píng)價(jià),認(rèn)為“張程之說立,則諸子之說泯矣?！?P312)在他看來,每一個(gè)具體的人和物都是“理”和“氣”結(jié)合而生成的。人、物之性都是從天稟受而來,他認(rèn)為這也就是《中庸》“天命之謂性”的意義。因此,人所稟受的“理”,表現(xiàn)為天命之性,而惡的品質(zhì)同樣有先天的根據(jù),這就是氣質(zhì)(氣稟)。由于人、物兼受理、氣兩方面的影響,故而現(xiàn)實(shí)的人、物之性不是純粹由理或氣所決定?！袄怼迸c“氣”結(jié)合在一起形成人的身體,氣質(zhì)之性由此而產(chǎn)生。朱熹說:“論天地之性,則專指理言。論氣質(zhì)之性,則以理與氣雜而言之?！?P379)在朱熹的哲學(xué)體系中,本體“理”是最高、最完美的精神實(shí)體,因此,“