民族志真實與虛構的討論一種知識社會學的視角

關于民族志的真實性和虛構性的討論影響了這一學科的理論實踐。1對民族志“書寫”和修辭策略的探究所得出的結論是,民族志的撰述只能對一種文化進行“部分真實”的描述,2而民族志實踐的“地方性”特點與全球化理論似乎也有些格格不入。此外,民族志對一群人以及一地文化的描述和建構,與現代社會的流動性也多有齟齬之處,而民族志研究者所具有的跨越邊界的雙重乃至多重的文化依附關系也有進一步闡釋的必要。3種種對民族志的反思和批判都指向了民族志的田野調查和寫作,亦即實踐與風格(genre)兩個方面,這些在赫茲菲爾德看來都屬于民族志認識論的范疇。4他在多部論著中具體闡釋了這一觀點,并進一步將民族志的認識論概述為三個維度。首先是針對民族志所做的經驗的反思。民族志撰述中呈現出兩種類型的經驗,即觀察者的經驗和觀察對象的經驗。赫茲菲爾德認為必須以一種“文化親密性”5(culturalintimacy)的視角去進一步比較和檢驗這兩種經驗,他將這種視角定義為“認識論層面的親密性”。6個人經驗應該時時同“他者”經驗所依存的社會、文化和歷史語境進行比較和反思,否則人類學家的個人經驗(通過民族志所做的分析陳述)所夢想達到的“永恒的和有效的理性在千差萬別的實踐經驗(文化親密性層面)這一坩堝里很快便會灰飛煙滅”。1概括而言,由于實踐經驗的千差萬別以及理性的短暫易變,人類學家的個人經驗必須以他者的經驗為其理論和文化預設的前提,唯其如此,民族志“田野工作”才可能被置于可操作、可比較、可反思以及可檢驗的經驗層面。其次是理論即實踐的民族志導向。民族志的認知實踐與其他的認知邏輯能夠相區別的地方可以被視作民族志特有的認識論范疇。按照赫茲菲爾德的觀點,就是“人類學的洞見和靈感來自它在解釋社會、自然和物質世界時采用的特殊方法。”2認識論是要解決人的認識與實踐之間的關系的;在人類學家看來,知識不僅僅是“命題”、“陳述”等一類表示判斷的公理或定義,還包括和命題相對應的“問題”,也就是說,如何提出命題以及概念的過程同樣重要。赫茲菲爾德認為,民族志不僅僅是深度描寫(深度描寫在格爾茲看來還是小說的主要特點),它還同時指田野調查和寫作亦即實踐和風格兩個方面,它們對民族志的認識論具有不可忽略的影響。3在實踐中發現問題的田野調查以及以格爾茲所謂的“深描”方式“呈現”命題的過程就是民族志,民族志的田野調查將求知活動(知)和已知(識)兩個部分統一起來。所以,民族志的認識論不但屬于人類學家(民族志學理和學術的一面)而且還屬于供人類學家研究的群體(民族志的實踐層面),二者缺一不可。4因此,赫茲菲爾德所謂的“理論即實踐的民族志導向”這一認識論觀點,從道義角度和學理角度同時確認了受訪者對這門學科理論形成所作的貢獻,這同時也是民族志的生命力所在。第三是建立在事實與虛構分類體系基礎上的民族志的寫作方式。不否認事實的存在,而是將其看作表述的方式(能指),從而關注事實與虛構的分類并將事實建構出來的過程,在赫茲菲爾德看來這至少促成了民族志理論和實踐認識論的三個方面的轉變,并影響了民族志的“書寫”方式。首先,社會科學(“事實”)不可能與修辭(“虛構”)無涉,宣稱純粹的、直接的以及不需要借助任何媒介的知識只不過是一種虛幻,是認識論層面的自欺欺人(epistemologicalself-deception)。5因此,修辭手段在民族志“書寫”中的運用并不妨礙民族志的真實性。其次,人類學家在表述他者的時候所必須具有的謙虛態度,也是民族志書寫的一個非常重要的認識論問題,薩林斯和奧貝塞克拉(GananathObeyesekere)之間的著名論爭的價值也就體現在這一層面,因為它至少讓我們認識到人類學者在多大程度上可以用權威性語氣進行描述。6同樣,格爾茲所謂人類學“作家”的身份以及“我們在寫作”的民族志隱喻也是這種謙虛的體現。這一謙虛的態度部分“模糊”了民族志與小說等一類文本之間事實與虛構的分類模式。再次,民族志實踐認識到某一感官領域內的復雜文化內涵,這是認識論的一次重大轉變。一旦擺脫了知識界的偏見,不再把嗅覺、味覺和觸覺視為“動物”感官,民族志的書寫便能表現某一感官領域的復雜文化內涵。7如此一來,人類學家在田野工作中探尋和審視的犀利目光(視覺),不再是獲取知識的唯一“真實可靠”手段,民族志的書寫完全可以延伸到多感官層面(multisensorydimensions)。一、個經驗主義問題對民族志理論實踐方式進行反思的一個主要方面是民族志與參與觀察的關系,在田野中,民族志調查者多少帶有一些“監視”意味的眼光暗示著“觀察”一方和“被觀察”一方的某種不平等的關系。這種不平等的關系一方面表明殖民時期不平等的權力格局中,觀察一方所帶有的自大和傲慢,另一方面也與西方“視覺主義”的視覺至上論有關。將視覺這一感官作為獲取知識的唯一媒介加以強調,旨在突出“當地人”作為“標本”的被觀察者的角色,而忽略了人類學家本人其實也是民族志研究需要詳加審視的對象,并且同時也被當地人觀察甚至利用。8對參與觀察的反思在于,“我們”一方面不應該放棄對“他們”的觀察,另一方面還應該認識到觀察的局限性。9對民族志寫作風格進行的反思主要集中在對民族志作品修辭學意義上的批判,很多“不太愿意妥協的后現代主義”(uncompromisingpostmodernism)人類學家認為,包括對話式在內的民族志都不過是“戴著對話面具的獨白”,他們一直主張對現實主義的民族志進行修辭學意義上的批判。根據詹姆斯·克利福德的看法,“民族志的文學或修辭之維不再可能如此容易地被分割開來。它們在文化科學的每一層面都很活躍……文學的過程——隱喻法、形象表達、敘事——影響了文化現象被記錄的方式。”10按照文本主義(textualism)人類學家的觀點,以文本形式出現的民族志和小說都以對事實的把握為目的,而實現這一目的的關鍵取決于表述的策略和修辭的手段是否有效。對于這些批判,赫茲菲爾德認為,應該以一種“適度的后現代主義”(moderatepostmodernism)看待民族志文本,民族志文本的撰述仍然是一個經驗的問題而不是經驗主義的問題。11此外,很多批評家試圖在后結構主義應用性批判(appliedpoststructuralistcritique)的框架下對民族志進行修辭學意義上的批判,這使得他們總是抓住民族志撰述的虛構性這一點不放;虛構性本身從修辭角度而言,自然大有文章可做,而且更適用于修辭分析,但修辭意義上的分析永遠無法脫離修辭學的囿限。4強調民族志的修辭學意義乃至虛構的特點,或多或少體現了部分學者對民族志撰述所應負責任的推托;如果人類學家在撰寫民族志之前就抱有一種“虛構文化”的態度,那么這樣的民族志還不如不寫。12這意味著民族志在多大程度上能被潛在的讀者接受,是一個必須慎重考慮的問題。在赫茲菲爾德看來,“民族志的批判性來自其對一位敏感的讀者提供了什么。也就是說,如果不先思考這些具有批判性的問題,我們是無法撰寫民族志的……就我而言,民族志是一種需要與被研究者休戚與共、息息相關的行為,唯其如此,我才能在我力所能及的范圍內盡可能地幫助他們。”13對民族志的理論實踐進行經驗的反思,顯然是針對反思人類學最容易滑入的“自我沉溺式的唯我論”(self-indulgentsolipsism)陷阱提出來的。陷入這一泥淖中的表現是過于自信,這種自信包括對民族志撰述者個人心思的揣測、性格習性的分析,甚至擴及其家庭婚姻、妻子情人等方面的探究,可謂無所不包。赫茲菲爾德因此認為,反思人類學的后現代主義者沒有權力將別人對自身性格、行為等的自我描述據為己有、強加分析揣測。14他進而認為,經驗的反思不是純粹的自我審視,而應該對民族志研究者的文化假設提出質疑。這樣的反思更多考慮的是文化而非民族志撰述者本人,只有這樣,才能免遭過于自我專注(self-absorption)的指責。15民族志考察的所聞所見及其局限性,乃是建立在結合得并不完美的己文化和異文化這兩種完全不同的符號體系之上的,反思的對象不應該是作為個體的人類學家的性格及經歷,而應該是他們所提出的文化假設以及田野調查前所帶有的種種預測。經驗的反思除了對民族志研究者的文化假設提出質疑外,還應該圍繞民族志與殖民主義的關系展開。即民族志必須對殖民主義進行批判,并且對后殖民時期各種新的沖突及其范圍做出回應。因為對于人類學而言,關注當地的(大都有著被殖民的經驗和記憶)倫理價值觀念及其反應也是本學科認識論的重要方面。16人類學這門學科肇始以來,大多為西方學者的民族志撰述者,至今仍然以知識和文化建構的方式延續著大衛·斯科特所謂的“歐洲殖民主義的神話”。17帶有殖民主義邏輯觀念的民族志撰述者,對非西方世界的關注是為了從那里尋找可以補充完善諸多西方普遍法則的素材,使之更具說服力,從而將非西方的經驗納入西方經驗體系中。人類學與殖民主義的關系歷來受到批判,但是這些批判不能僅僅停留在諸如統治與抵抗這樣的話語和范式上。同樣,對于民族志作品的批判也不能過分沉溺于這些著作開頭部分自我描述式的敘述,這只是預設了人類學家“王者降臨”、“征服者的語言風格”、“自己的小島”以及“對自己研究項目的權力的宣稱”等一類充滿著殖民主義寓意的立場,18而以這種“寓言”的“敘事虛構體形式連續不斷地指向另一種觀念或事件的實踐方式”恰巧是克利福德堅決加以批判的。19如今,西方勢力在全球的擴散雖然不再表現為傳統的殖民和征服方式,但第三世界國家因此面臨的現代化危機仍然要求人類學做出回應。人類學和殖民勢力歷史上的相似性,能更好地幫助我們理解新的權力格局得以形成的方式;民族志的理論和實踐要適應這一新的形勢和變化,就應該采取一種“反殖民的研究范式”,20或者一種“隱性殖民主義(crypto-colonialism)的研究范式”。21對有著西方霸權傳統的人類學和民族志作品的反思,在阿薩德看來,應該“設法理解由西方強權引發的種種已經改頭換面的沖突形式及其范圍,包括新的政治語言,新的權力體系,新的社會群體以及各種新的欲望、恐懼及其主觀要求。”22顯然,殖民的歷史如今仍在延續,只不過是以新的方式在進行,只要歐洲的強勢地位不被破除,這種文化霸權在非歐洲的話語、制度以及社會等諸多領域所引發的轉變,就肯定會朝著西方經驗、話語以及西方的知識體系這一方向延續下去。阿薩德的關注點在于,后殖民的反思人類學只注重統治與反抗、擴張與回應這一簡單的對立模式的分析,而忽略了這種對立模式在何種情況下得以產生這一更為重要的問題,如此的批判自然也就不清楚,此種情況其實是由包括自身在內的新的權力、著作和知識體系界定的。總之,反思增強了這門學科經驗的趨向,而不是相反。對民族志的反思和批判遵循“經驗的反思”這一原則,使得民族志不但是人類學理論概述的工具,更是這門學科實踐的批判性源泉。23二、實踐導向的變動性思維同實踐的分野同布迪厄一樣,赫茲菲爾德認為理論和實踐與結構和能動性/行為的關系極其相似。布迪厄強調實踐理論更多的是要“發現所有客觀研究界限的有效方式,將自己解放出來,不再囿于長期困惑社會科學各個領域的主觀論與客觀論的二選一的定式,從而在結構和能動性之間建立起辯證的關系。”24赫茲菲爾德則認為“民族志是一種理論實踐,然而這一實踐卻是以實踐理論為依據的,這一點如同所有的實踐一樣。普遍而言,理論實踐貫穿著實踐理論的原則,反映著實踐理論的特點。理論和實踐的關系在我看來絕對不是過去學術界普遍認為的學術理論和政治實踐的簡單二元論關系,實踐和理論與能動性/行為和結構的關系極其相似。以理論實踐為最終訴求的民族志的實踐理論之所以有意義是因為它在很大程度上等同于實踐,因為人類學家的田野實踐并不僅僅是同受訪者一起工作,而是同受訪者協作,共同闡釋某一現象。在這一點上,只有人類學家才能在民族志的實踐中最大限度地將理論與實踐等同起來。”25他說自己將布迪厄的“實踐理論”這一著名論斷顛倒過來。26布迪厄所謂的實踐更接近于他所提出的“慣習”概念,而知識得以產生的語境也就相當于不同社會場域交織滲透所形成的社會空間,只不過“場域”較之語境更突出了各種力量的錯綜復雜性和相互之間的爭奪。“慣習”既受制于其后的某種社會地位和符號力量的支配,也強調了能動者的主觀性思維及由此帶來的千變萬化的實踐方式,各種力量的沖突和較量在維克多·特納看來,又使得個人的實踐方式具有了戲劇性的特點。赫茲菲爾德認為理論具有文化偶然性(culturallycontingent)以及實用的短暫性(pragmaticallyevanescent)特點,而實踐如同人類學和民族志的參與觀察一樣,也是一種象征體系,這樣“二者就構成了可以互換的相對性特點。”27赫茲菲爾德將布迪厄這一著名論斷顛倒過來,并不是對這一論斷的否定,而是強調人類學民族志撰述在闡釋社會、自然和文化現象時,由于注重實踐及其真實、生動的特點,所以具備了向其他領域延伸并展開評論的能力。此外,民族志調查過程中與受訪者建立起來的新型關系,更增加了這門學科對“慣習”進行考察的信心。這種信心并非空穴來風,民族志的實踐性使得它在考察社會意識形態以及某些“不證自明”的常識對人的觀念和行為施加了何種影響的同時,也保證了地方社會不同意見、觀點和批判在越發趨于單一性的全球化時代仍有立足之地,28這顯然與布迪厄提出并發展“慣習”概念的初衷不相悖,因為“慣習”所兼具的結構和能動性的特點,使其成為實踐聯系社會和個人的途徑,布迪厄所謂的“個人生活于社會之中、又創造著這個社會”29的思想與赫茲菲爾德所提倡的民族志的實踐導向完全一致。布迪厄與赫茲菲爾德有關實踐和理論的論述,可能間接或直接地來自維柯對知識的洞見。赫茲菲爾德本人對維柯評價甚高,并認為維柯對他產生了直接的學術影響。30維柯認為知識是社會參與的結果,應該認識到種種抽象理論只不過是社會實踐的一種形式。31這一觀點也使赫茲菲爾德相信,忘卻我們目前的知識是社會參與的結果,肯定會削弱知識的作用和影響,也就是說去除知識得以產生的語境,知識也隨之變得毫無意義。32赫茲菲爾德將這一洞見帶入對民族志、理論以及實踐的論述中,認為“我們也可以將田野工作中所必須碰到的諸多困惑和苦惱延展到對理論的批判性思考之中,并且將理論得以產生的文化、歷史以及政治語境都包括在內。如此一來,理論自身就變成了民族志研究的一個客體(anethnographicobject)。”33不僅如此,我們還可進一步將理論看作一種社會現象、一個過程、一次實際的事件,只不過經由一種高度概括性的意識,具體化為理想結構、宏大理論、國家、一個超驗的統一體以及帶有西方殖民主義烙印的人類學,等等。對本質主義的以上種種帶有高度概括性的意識進行批判,也就是赫茲菲爾德所謂的“理論即實踐”這一觀點在民族志調查和撰述中加以運用的意義所在。他認為“理想結構(理論)與現實事件(實踐)之間的劃分體現的是一種等級關系,按照維柯的觀點,這種劃分建立在‘基督教的神圣性’和‘非基督教的墮落’之對照關系的歷史中。人類學的神圣性也起源于這一對立關系。”34所以,強調人類學和民族志是一種象征體系,正好說明實踐和理論相分離的過程以及實踐和理論被安排成一種等級關系的過程。赫茲菲爾德在1987年出版的《鏡中的人類學:歐洲邊緣的批判民族志》一書中,首次提出了國家和一門學科的可比性觀點,并且詳盡闡述了將人類學作為象征體系加以認識的意義所在。他認為,“人類文化和精神上的不完善就是人類被逐出神圣家園(伊甸園)后‘墮落’的一個隱喻,現實的社會生活和實踐的千差萬別也是這一隱喻的一部分。人類學同國家主義(sta-tism)的任務一樣,就是要尋求合法性的原始文本(urtext)和具有普適性的理論體系,重返已經失落的伊甸園。”35顯然,民族志的實踐可以部分地抵消人類學這一充斥著諸多隱喻的學科對“伊甸園”的偏愛,以及對“富有文化親密性”的地方性知識和各種“墮落”的異邦生活的憎惡之情;由民族志帶來的“麻煩”,反而“使得這門學科以更加務實的視角去洞察包括自身在內的社會生活的千變萬化”。36此外,赫茲菲爾德“理論即實踐”這一洞見的另外一層用意在于刻意“模糊”二者的區別。他在《鏡中的人類學:歐洲邊緣的批判民族志》一書中宣稱,一個國家和一門學科的比較任務圓滿完成之后,“理論和實踐(的關系)仍然是一個謎一樣的問題,難以回答”,37但這種“混沌不清”反過來又正好說明,民族志“理論即實踐”之所以成功之處。因為作為一種實踐,它真實地再現了另外一種實踐(如現代希臘人對自己身份的困惑和表述策略)。赫茲菲爾德認為,“現代希臘人仍然困惑于自己的復雜身份,他們因此沒有必要在這些身份中斷然進行選擇。既然如此,又何必要求人類學家也一定要在自己的實踐中,解決這一對在‘他者’的研究中所碰到的棘手問題呢。”2民族志的理論分析遭遇到了實踐之千差萬別的尷尬,唯一能迎刃而解并且讓人類學家釋懷的就是“理論即實踐”這一洞見,這不但是赫茲菲爾德所謂的人類學批判精神的源泉,而且也是比較和反思的意義之所在。他認為:多數人很難理解一門學科和一個國家之間的比較,但是,由于二者各自的社會、文化以及政治語境都會在民族志中得以體現,因此可以將它們置于同一個框架內加以審視,我認為如此的比較才是真正意義上的比較的開始。國家以及其他文化得以形成的動因同樣催生了人類學這門學科,因此人類學必須將自身看作一個反思性的客體,并從國家和其他文化的背景下加以考察。任何致力于反思(不但需要借助人類學家的個人經驗,同時也要植根于無所不在的社會、文化以及歷史的語境之中)的比較,都旨在產生出全新的洞見,而并不是為了增添一套新的分類體系。38將一門學科和國家進行比較無疑是“理論即實踐”這一工程的一部分,同反思的比較一樣,不但“是我們從經驗上理解社會和文化現象的關鍵”,4而且致力于產生出全新的洞見。三、“事實”、“文化”和“科學”事實與虛構如同理論與實踐一樣,是西方經驗中的二分法給我們設置的一個未經證明的假設,有關事實與虛構的劃分旨在考察事實得以形成的過程。在人類學家看來,何為事實、何為虛構遠不如為什么以及如何將事實與虛構加以分類重要。瑪麗·道格拉斯以這樣的邏輯描述事實與虛構之間的區別,她說:如果常識取決于特定社會所特有的和任意的分類體系,并且如果所有對事實的把握都取決于有關常識的概念,則事實與虛構的區分其實就是,處于某一特定社會的人們以何種方式、何種分類體系理解事實這樣一個問題。39根據赫茲菲爾德的觀點,“關注事實與虛構是如何被區分的,主要是要同傳統人類學的一個普遍假設相決裂,即‘我們’清清楚楚地掌握了有關事實的知識,而人類學研究的他者卻始終生活在蒙昧狀態,他們的世界由奇怪的信仰體系支配,并且以神秘的象征體系作媒介——這一切縱然十分有趣,但對現代社會卻沒有任何價值可言。”40這一假設影響著傳統民族志的實踐方式,即把他者當作人類進化史上久遠過去的遺存加以表述。由于他者的世界被神秘的信仰體系和象征體系所支配,因此在普通的西方讀者眼中,其思維和實踐方式就是一種“虛幻”,并相對于西方建立在“事實”基礎上的知識體系和實踐理性而存在。與此分類體系對應的民族志使他者現在的事實與過去發生聯系(進行分類),從而使西方讀者確定其民族志撰述的“真實性”,否則可能被“打上詩歌、小說或政治宣傳一類的標記,從而喪失其‘真實性’。”41由此可見,民族志的“真實性”不但來源于以“實踐理性”和“文化理性”為主導的理性原則的“合法性”,42而且還取決于與潛在讀者的策略性互動,即在多大程度上被讀者接受。顯然,人類學關注的是事實與虛構的分類、從而將“事實”建構出來的這一過程。對事實的把握完全取決于展演或再現的有效性。按照赫茲菲爾德的觀點,這一過程是這樣的:事實取決于信念(belief),信念取決于傳統,傳統又建立在分類模式的基礎之上。43我們可以從社會知識與人體的經驗、文本與文化以及社會科學和人文科學之間的分類模式在后現代語境下的“消解”,逆向地考察事實與虛構的分類體系被建構出來的過程。首先,長期被西方社會科學排斥在外的“修辭”、“言語”或“虛構”等一類文學表現方式重新回到了“理性”的殿堂。修辭不再被看作真實世界的附帶現象,任何科學都不可能是一種純粹的、直接的以及不需要借助任何媒介的知識,社會科學不但應被視作對修辭手段的運用,而且其本身就是一種修辭手段。人類學將修辭、詞語進行詞源學的考證,旨在揭示社會科學的“抽象理論”同人體的經驗相分離的過程,社會知識與修辭和言語(word)的關系就如同人的肉眼與鏡子的關系一樣,正如維柯所言,“盡管眼睛能看到其自身以外的任何物體,但仍然需要鏡子來看清自己。”44不止一次地宣稱自己更愿意借助諸如小說家、詩人以及先知一類的思想家及其作品來尋找靈感的維克多·特納,則將言語視作“通向世界的途徑”(The“word”isthecluetothe“world”)。45他將卡蘭默-格里奧勒(Calame-Griaule)所著的《人種志與語言》一書中多貢人(Dogon)的s?:這一概念46同言語進行了比較,旨在說明言語同人體及其經驗相結合時的自然狀態類似多貢人s?:這一概念。在多貢人的這一概念中,言語和軀體的相互依存的關系、軀體和外在宇宙(體現為水、土、火和空氣)相互依存的關系,以及這些元素的內在形式(血、骨骼、呼吸和體溫)與外在屬性的交感互動,從根本上解釋了人與自然的關系;因為人的本質、性情、智力以及情感都必須通過言語“向空間投射”,這同時也說明言語是人與萬物溝通的媒介。此外,人的性情通過言語向外“溢出”(emanation),從而構成人們進行交流的渠道,當然也就構成了社會的基礎。所以言語也就決定了人與社會的關系。特納進而相信,“言語是通過聲音將人的性格向空間投射的途徑,它出自人所特有的本質,因為只有借助言語才能揭示出人的性格、智力以及情感狀態。言語是人的精神生活的體現,也是他的社會生活的本源”。47其次,文本主義將民族志撰述的經驗性和實踐性消解之后,民族志作為一種經過建構的文獻,可以當作文學批評研究的文本加以解讀。小說、散文、游記等一類文本則由于是可供分析和言說的符號的總和,逐漸變得“真實”起來。文本主義認為文化就是和這些符號相對應的行為方式,萬物如同文化一樣就是一個文本,由于所有的符號形式都可以歸結為語言現象,并且由于語法的可預測性,所以它們都是可破解的,都可以作為文化分析的范例。在此,格爾茲的一段著名論述頗引人注目,他說:“一群人的文化就是文本的總和……人類學家要做的就是盡力從當地人身后去觀察并理解這些原本屬于他們的文本。”48這一觀點“彌合”了小說等一類文本與民族志之間真實與虛構的分類模式,二者的關系呈現出“模糊不清”(blurred)的特點。第三,根據華勒斯坦等人的觀點,1970年代興起的文化研究及其所提出的種種論點也從根本上破除了社會科學和人文科學這兩個超級領域之間的組織分界。49人文科學的學者如今在這一跨學科的領域找到了合法闡釋社會、政治和文化的科學依據,而社會科學的學者也主張用文學和美學等方法去改造民族志撰述的既定范式,從而以文學文本細節描寫的方式彌合社會分析與現實經驗,即結構與能動性之間的鴻溝,為主觀性表述以及種種“心理動機”50的分析在民族志撰述中爭取一個“合法”的地位。很多倡導感官人類學的人類學家則試圖通過“有品位的”(tasteful)民族志撰述,“對土地、人和食物的氣味、味道和質地進行生動的文學描述。”51他們認為民族志研究者應該充分調動自己的感官,像文學作品一樣去真實地再現他者五彩斑斕并且充滿著各種“氣味”的世界。赫茲菲爾德在其對希臘的研究中指出,嗅覺的想象力能夠復制更加悠久的歷史序列。描述一個克里特海濱城鎮生活中的一天的“氣味圖”可以說明感官交替與該鎮文化史上不同階段之間的對應關系。52我們在氣味的指引下對這一小鎮有了初步的印象:一大清早,夜幕即將隱去之時,小鎮中便涌動著暖熱的烤面包的香味,緊接著,木匠作坊的鋸刀也發出刺耳的響聲,空氣中很快便混合了清漆辛辣的味道。日頭漸漸升高,黑色的窗戶內起初會微微地飄出橄欖油溫熱的甜味,很快便摻雜著肉、土豆、大蒜和洋蔥誘人的香味。鼻子好的左鄰右舍完全可以憑氣味判斷出鄰家是窮是富以及當天的餐桌是否豐盛。很快,烤面包和木工這兩項小鎮傳統的手工業所散發出的味道便會湮沒在小鎮的現代性中,狹窄的街道回蕩著摩托車的轟鳴聲和剎車聲以及卡車擠開一條道路時不耐煩的喇叭聲。三三兩兩的游客此時悠閑地朝海邊走去,外國女人身