《九思》中的植物梯田考

所謂的地平線是指在神話中，上帝、人類和動物都可以看到天堂的工具。據袁珂先生介紹,《藝文類聚》卷六二引劉歆《甘泉宮賦》中“緣石闕之天梯”乃天梯一名之始。東漢王逸的《九思》中也有“緣天梯兮北上,登太一兮玉臺”的句子。天梯是神話傳說中常見的想象,不惟在我國古代神話中,就是在我國各少數民族至今猶存的神話及域外各民族神話中,都不難尋到它的蹤影。袁珂先生專門討論過天梯,他指出:“中國古代神話中的天梯,都是自然生成物,一種是山,另一種是特定的大樹。”至于產生天梯觀念的緣由,乃是因為“古代人們頭腦比較簡單樸質,設想神人或仙人之所以能夠‘上下于天’,并不是什么‘騰云駕霧’,而都是這么足踏實地,緣著山或樹一步一步爬上去或爬下來的”。在這山的天梯中,最著名的乃是昆侖山,《淮南子·地形訓》曰:昆侖之丘,或上倍之,是謂涼風之山,登之而不死;或上倍之,是謂懸圃,登之乃靈,能使風雨;或上倍之,乃維上天,登之乃神,是謂太帝之居。其次是肇山,據《山海經·海內經》載:華山、青水之東,有山名曰肇山。有人名曰柏高,柏高上下于此,至于天。再次是登葆山。《山海經·海外西經》曰:登葆山,群巫所從上下也。與此相關的是靈山,《山海經·大荒西經》曰:靈山,巫咸、巫即、巫朌、巫彭、巫姑、巫真、巫禮、巫抵、巫謝、巫羅十巫,從此升降,百藥爰在。而“樹當中具有天梯性質的,據現在所知,只有建木一樹”。《淮南子·地形訓》曰:建木在都廣,眾帝所自上下。但袁珂先生的介紹并不全面,有著重大的遺漏。就中國古神話中天梯的大類而言,起碼還有一種,這就是虹;在樹的天梯中,則至少還要包括神木扶桑。先說扶桑,這是直接在古文獻敘述表層中就可發現的天梯。扶桑之名,見于《山海經·海外東經》:湯谷上有扶桑,十日所浴,在黑齒北,居水中。有大木,九日居下枝,一日居上枝。郭璞注曰:“扶桑,木也。”《說文》釋“榑”亦曰:“榑桑,神木,日所出也。”因扶桑為十日棲息之所,近世神話學家多稱其為“太陽樹”。然扶桑不僅棲日,其高度亦很可觀,在古文獻中對此有許多夸張的描寫。如《山海經·大荒東經》稱:大荒之中,有山名曰孽搖羝。上有扶木,柱三百里,其葉如芥。所謂“扶木”,即是扶桑。而將扶桑在我國古代神話體系中的地位和意義說得最清楚明白的是下面這段話:天下之高者,有扶桑無枝木焉;上至于天,盤蜿而下屈,通三泉。這就點明了扶桑的天梯性質。故扶桑不單單是太陽樹,而是如鐘敬文先生所說:“所謂扶桑,或作扶木或榑桑,大概是原始人民心目中的一種神樹,也就是神話學上所稱的‘世界樹’。”張光直先生也說過:“在中國古代傳說里關于樹木的神話,主要有扶桑的神話和若木的神話。這些都與溝通天地有關。”下面再看中國古神話中作為天梯的虹,這個問題較復雜些。在《淮南子·覽冥訓》中記載了“女媧補天”這個中國古代神話里最奇偉瑰麗、動人心魄的神話,這段神話所敘述之事件十分清晰明白,但其所解釋、所象征之事物為何,卻是眾說紛紜、仁智互見。何新先生曾提出每一個神話系統都可劃分為三個層面:“1.語音、文字所組成的語句層面;2.由一個語句集合構造成的一個語義層面。這個層面乃是對語句的第一層解釋。3.作為深層結構的文化隱義層面。它構成對一個神話由來的真正解釋。對任何神話的研究,只有在深入地掌握了這個層面之后,才能算是成功的。”蕭兵先生更認為神話研究的目標在“逐步楔人其敘述層次、含意層次、象征層次、背景層次,發現并闡釋其顯義、隱義、喻義和潛義”。用解釋學(Hermeneutics)的話說,我們在神話研究中面對的是文本(text),探求的則是文本所傳達給我們的意義(meaning)。具體到女媧補天神話中,我們就是要透過其“補天”的顯義去發現其含于深層的隱義。對于神話的本質,魯迅先生有一段論述:“昔者初民,見天地萬物,變異不常,其諸現象,又出于人力所能以上,則自造眾說以解釋之:凡所解釋,今謂之神話。”凱萊尼說得更簡潔:“神話敘述的是關于起源的事情。”準確地說,原生態的神話乃是解釋事物起源的神話。《淮南子》中的女媧補天神話,雖不免歷代講述者的添綴及文字記錄者的加工,但其核心部分“煉五色石以補蒼天”,最初仍應是關于起源的神話。從這樣的角度去理解女媧補天神話,我們認為,該神話乃是關于橫跨天際的虹霓的解說。這可從如下數端推論而出。其一,女媧在“天不兼覆”情勢下所做的工作是以五色石“補”天。既云補天,就與我國一些少數民族中造天、鋪天的神話有別:補是局部的修整,造和鋪是全面的更新。我國古籍中不乏天裂、天開的記載,如“晉惠帝元康二年春二月,天西北大裂。太安二年秋八月庚午,天中裂為二,無云,有聲如雷者三。成帝咸和四年,天裂西北”;“惠帝二年,天開西北,長二十余丈,廣十丈”;“前趙劉曜建元初,天裂,廣一丈,長五十余丈”。當然,這是史家的記載,天所毀壞的程度遠遜于女媧補天神話中的描寫,不過卻證明了古人視天如屋頂,也有坍塌、裂縫之時。不管是天裂還是天開,天之毀壞當主要表現為一線裂開,而女媧補天則如補衣般一線縫去。天中一線,不是虹又是什么。其二,神話中說石為五色,也正與虹霓相當。《楚辭·遠游》中即有“建雄虹之采旄兮,五色雜而炫耀”的句子。《太平廣記》卷三九六引《祥驗集·韋皋》曰:“(虹晲)首似驢,霏然若晴霞狀,紅碧相靄,虛空五色。”《類說》卷二三《虹晲天使》曰:“其首似驢,五色若霞。”《開元占經》卷九八引《春秋感精符》亦有“九虹俱出,五色縱橫”之語。可見五色石之說,正是為了解釋五色虹的存在。許多研究者推想五色與彩霞有關,而忽略了虹之五色亦若霞,宋人黃休復在《茅亭客話》中說:“虹晲首似驢,身若晴霞狀。”前引諸條材料,亦多將虹與霞相比。當然,我們也不排除用石補天可能與“靈石信仰”有關。楊堃先生曾提出:“最早的女媧氏,則是夏王朝之前,我國母系氏族社會時代以石為圖騰的先妣的化身。所謂以石補天,不過是懷念這位始祖母的偉大功績而已。”但這與女媧補天造虹的說法并不沖突,因為前者說的是以石為補天材料的原因,本文關心的是用這些材料合成何物。其三,虹霓每現于雨后,人們很自然地將它與雨霽天晴聯系起來,故賦予虹止雨的功能。朱熹曾用科學的語言談到虹:“虹非能止雨也,而雨氣至是已薄,亦是日色射散雨氣了。”這反證出在宋時虹能止雨仍是人們普遍信奉的觀念。而“女媧補天神話,看似情景紛繁,實際上只是一個洪水為災,女媧用種種方法誅妖除怪、堙塞洪水的故事。女媧可說是神話中最早的一個治理洪水的英雄。……因為傳說女媧補天,霖雨就止住了。由此看來,女媧又當是主晴霽之神”。這樣,說女媧補天導致虹的產生,就成了順理成章的解釋。我們甚至可以設想,在上古之時,大雨過后,天空晴朗,虹霓漸現,初民認為這是經雨水沖洗,天顯真容,并造神話曰:這虹霓乃是女媧補天所留之痕跡,其四,女媧曾登立璜臺,《楚辭·天問》云:厥萌在初,何所億焉?璜臺十成,誰所極焉?登立為帝,孰道尚之?女媧有體,孰制匠之?聞一多先生認為八句皆問女媧事,其中所謂璜臺,乃女媧為帝所登立之臺。聞先生的高足孫作云先生繼承師說,將第三、四句理解為“問女媧居住在十層高的玉臺上,又相傳在女媧之前,沒有人類,從女媧起,才開始有人類,而那女媧所住的十層高的玉臺,又是誰給她建造的呢?”但是,璜臺的“細節在文獻里失落了,唯《淮南子》謂女媧‘浮游消搖,道鬼神,登九天,朝帝于靈門,尚存殘跡”。其實,璜臺很可能就是虹霓。首先,璜與虹音近,乃一音之轉;其次,璜與虹形似,《說文》釋“璜”曰:“璜,半璧也。”這正與虹的形狀相同;再次,據《太平御覽》卷十四引《搜神記》曰:“赤氣若虹,自下而上,化為玉璜。”因此,從女媧之璜臺亦可推出女媧與虹的關聯,而璜臺的質料,正與女媧補天所煉之五色石相當。其五,女媧很可能是以虹為圖騰的族群的成員。在已出土的大量漢畫像石中,女媧常與伏羲并列在顯著的位置,其關系,一說為兄妹,一說為夫婦。聞一多先生依據人類學知識綜合二說,指出此乃人類早期社會兄妹婚習俗的反映。女媧與伏羲的這層關系,至遲在漢代已經建立,可以設想應該有更早的神話傳說根據。故我們不妨從伏羲的出身來推測女媧的出身。據《拾遺記》卷一載:“有青虹繞神母,久而方滅,即覺有娠,歷十二年而生庖犧。”可知伏羲為虹之子,這樣女媧也當是虹族成員。而虹族成員又可化身為虹,這大概就是“女媧地出”的原因了。我們既知女媧補天說的是虹,下面就來討論一下上古人民中以虹為天梯的觀念。虹在甲骨文中寫作,《說文》釋“虹”曰:“也,狀似蟲,從蟲,工聲。”聯系到《山海經·海外東經》所說:“在其北,各有兩首。”古人大概是把虹認作兩頭蛇之類的爬蟲了。而虹的形象,極易使人聯想到橋,故虹又稱虹橋,上官儀《安德山池宴集》詩:“雨霽虹橋晚,花落鳳臺春。”而橋亦稱虹,如陸龜蒙《和龔美詠皋橋》詩:“橫截春流架斷虹。”杜牧《懷鐘陵舊游》詩:“斜輝更落西山影,千步虹橋氣象兼。”而虹在天際,便被認作聯接天地的橋梁。《太平廣記》卷三九六引《祥驗集·韋皋》曰:“夫虹蜺,天使也,降于邪則為戾,降于正則為祥。”這種虹為天使的觀念,正是以虹可聯接天地(即天梯)的信仰為基礎的。民族志的材料也為我們提供了虹是天梯的佐證。古代斯堪的納維亞的神話中就說虹是凡世和天堂之間的橋梁。古希臘神話中的伊里斯為霓虹女神,古希臘人認為虹聯接天地,是人和神的聯系人,向人轉達神的意旨。太平洋島上的居民認為虹是天梯,古代的英雄們順著它升降。在德意志民間傳說中,虹是一座橋,正直人們的靈魂在自己守護天使的保護下順著這座橋可以到達天堂。我國彝族古歌《筑橋的歌》也說聯接天地的是彩虹,天上人間相互婚媾都是通過這座橋進行的,可見以虹為天梯是世界上一種較普遍的觀念。《楚辭·九章·悲