胡塞爾的現象概念辨析

胡塞爾有獨特的“現象”經驗。在主客關系中，它尤其涉及對感覺現象的意向分析，而意義現象理論的真正指向是特定對象與我們之間的“對應”和“對應”關系。對象只能被給予（意識體驗），對象的基本形式最終取決于意識體驗的意向類型。如果僅僅在胡塞爾的用語中理解“現象”，作為經院式的現象學研究是足夠的。然而，現象學的真正精神是面向事情本身。鑒于此，本文的目標并不是闡釋“胡塞爾的”或者“海德格爾的”現象經驗，而是考察作為事情本身的“現象”的現象經驗。為此，我們需要檢驗這一概念經驗的前史和后史:從胡塞爾對于“現象基本經驗”的“奠基性表象”規定出發，與康德和叔本華的表象概念相對照，通過海德格爾思路(對表象式思維進行克服的努力)的過渡，關聯到幾個家族相似的概念———布倫塔諾所提出的作為行為質料的奠基性表象(Vorstellung)、古希臘哲學中的關鍵概念(Eidos、本質、形式、種類)、柏拉圖的(Idee、理念、相)、海德格爾現象學的核心詞語“無蔽”(去除-遮蔽，真理)，等等。經過“現象”經驗的前史和后史的考察，將回到我們自身對于現象學“現象概念”進行理解的跨文化解釋境遇。如果仔細考察現象學家們的現象學描述方式，就會發現他們進行了大量造詞或賦予已有概念新含義的工作，例如現象學這一名稱的核心詞“現象”(Phue562nomen)。這對于漢語翻譯乃至立足于漢語文化語境來理解現象的基本概念經驗造成相當大的障礙。如果漢語思想語境下對于這些概念的理解沒有真正回歸到我們的切身感知經驗，那么現象學對于我們而言仍然只是一種“經院哲學”，而不是“面向事情本身”的活生生的現象學。本文的后半部分嘗試借助漢語的“象”經驗中所凸顯出來的圖像“相似”或征候關聯，將現象學的現象經驗引向我們的切身經驗，對現象學的基本問題域進行批判性考察。一、叔本華哲學命題與叔本華世界是表象的世界從西方哲學史背景看，現象學的基本“現象”經驗有著其前史和后史，正如羅姆巴赫所指出的，現象學不應該僅僅停留在胡塞爾和海德格爾那里，而是應該和哲學本身一樣處于歷史演變之中?！昂麪柌皇堑谝粋€現象學家，海德格爾也不是最后一個現象學?！睂τ谶@一論題，很容易聯想到叔本華在《作為意志與表象的世界》中提出的“世界即是表象”的哲學命題。叔本華將“表象”理解為相對于意志的“顯現者”———現象，世界僅僅是朝向我的意志顯現的現象，“直觀表象包括整個可見的世界或全部經驗，旁及經驗所以可能的諸條件”胡塞爾并不滿足于叔本華這種素樸性的對于作為“現象”的家族類似經驗的表象的規定，他曾經在《邏輯研究》第五研究中將叔本華的“表象”放到“表象的各種歧義”中作為例證胡塞爾是如何呈現表象概念的?他雖然認同布倫塔諾的關于奠基性表象的那個命題，但指出布倫塔諾的表象概念的含義具有含混性，布倫塔諾只抓住了表象的單一含義，即“單純表象的簡單行為”于是，根據現象學經驗，胡塞爾修正了表象概念，將布倫塔諾的命題調整為:“每一個行為或者本身是一個表象，或者便奠基于‘一個或多個表象’之中。”二、意識、“本質”與古希臘“現象”概念“表象”(Vorstellung)但在《觀念1》中，胡塞爾明確指出，現象學態度不同于康德和叔本華，其所關注的“現象”并不停留于對事物進行對象化的簡單稱謂“表象”，因此，現象也不單純是一種素樸的感知行為所對應的經驗事實顯相，而是一種還原了的現象，與廣義的表象(客體化行為)相對。具言之，它“研究各種體驗、行為和行為相關項”，這些研究對象所圍繞的核心是“意識”。它又嚴格區別于研究“經驗心理事實”的心理學，將現象徹底純化為面向“本質對象”的客體化行為，這個意義指向出自柏拉圖所規定出的理念“本質”?！凹兇獾幕蛳闰灥默F象學將不是作為事實的科學，而是作為本質的科學(作為‘艾多斯’科學)被確立;作為這樣一門科學，它將專門確立無關于‘事實’的本質知識?！薄氨举|”概念源自柏拉圖“相”(Idee)的規定性。在古希臘語中，Idee具有獨特風格的含義海德格爾試圖在柏拉圖的Idee概念中重新挖掘古希臘的本源“現象”經驗。他指出，這個概念的基本含義是某物的形象(外觀)[Aussehen]，即是說真正的存在者是在自己展露的某種樣態中構成自身的，“樣貌、象態、外觀”是存在者真正的“本質”。Idea與eidos意即某物的外觀，即某物作為什么給出自身和構成自身，某物被置回到何處才能成為它所是的存在者。盡管idea聯系于ideiv[觀看]，但這個詞恰恰并不意味著表象所表-象者，相反，它意味著外觀本身的閃現(Aufscheinen)，是為一種觀審提供前景(Aussicht)的東西三、覺知活動對ide的適應海德格爾在上述柏拉圖解釋中已完全扭轉了胡塞爾對于“現象”之含義規定性的“表象化”“主體化”或“對象化”的傾向這涉及到海德格爾在20世紀30年代數次對柏拉圖洞穴比喻的解釋。在柏拉圖的真理解釋中，他看到古希臘哲學真理觀的局限:柏拉圖的洞穴比喻一直圍繞著作為外觀閃現者的自身呈現和對于外觀顯現(相)的觀看，對影子、火光和太陽的適應就是覺知活動對于Idee的適應。這種適應為后世的認識與事情本身相符的真理觀奠定了基礎，“一切努力首先都必須集中到這樣一種看的可能性上。為此就需要有正確的看……從相和看對于無蔽的優先地位中就產生出真理之本質的一種變化。真理變成了正確性，變成了覺知和陳述的正確性”真正支撐柏拉圖真理觀的是整個希臘存在經驗的一種無蔽的閃現，它慢慢被一個現成已經成型的“理念”含義所遮蔽，好像真理變成一個可以被“看”覺知和模仿的理念。按照海德格爾的觀點，胡塞爾對于“現象”的意向性理解同樣依附于對于Idee的理念式規定:胡塞爾所理解的意識體驗和觀念層面上的“現象”，就是在對于“無蔽”的觀看這樣一個方向上發展出來的。胡塞爾現象學中認識即意向充實所朝向的目標———“相即性理想”，也是在這一道路上出現的。于是，海德格爾對胡塞爾現象經驗給出這樣的斷言:“純粹意識作為現象學的主題區域，并不是現象學地回溯到事情本身上去贏得的，而是在向著一種傳統理念哲學回溯當中贏得的?！彼摹ⅰ跋蟆迸c“象”的內涵和“象”下面將嘗試立足于漢語語境下特殊的理解效果，對上文討論中所出現的“現象經驗”進行一種現象學反思?；跐h語的理解經驗，無論是胡塞爾所使用的概念，如現象、顯像(相)、顯現(Erscheinung)、表象(vorstellung)，柏拉圖在對話錄中所提出的“理念”(idee、相)，還是海德格爾用古希臘詞語a-lethea所表述的“無蔽”經驗有著親密的差異關系，都家族相似我們用來翻譯Phue562nomenon(phenomenon)的現代漢語概念出自古老的漢語詞“象”。“象”同樣關聯著一種視覺經驗:“見乃謂之象，形乃謂之器?！?《周易·系辭》)按照德國漢學家衛禮賢(RichardWilhelm)的研究，漢語哲學中與柏拉圖的“相”經驗很容易聯系在一起的就是《易經》與《道德經》中出現的關鍵詞“象”，“在衛禮賢這里，和柏拉圖相聯系的首先是中國的‘象’”現象本來屬于中國傳統文言文詞語“象”的關聯詞，而“象”在《尚書》《易傳》以及《易》后學詮釋中是一個非常重要的詞語。在對應的西文翻譯中，“象”一般是和Erscheinung(apeareace)、Gestalt(shape)、Bild(image)連在一起的，有時候也與“跡象”“征候”的相關翻譯Spur(trace)、Mark(mark)、Hinweis(indication)相連。與西方文化語境下“現象”的概念經驗類似，“象”作為一個文言詞語，有著非常豐富的含義。與其他重要的哲學概念一樣，“象”同樣是一個家族類似的概念，其特別之處在于它的基本含義之一就是動詞性的“相似”。在現代漢語的一般使用中，名詞“象”總是與“圖像”“形象”“具象”“象征”這些概念關聯在一起這一概念內涵中的“類似”意義實際上觸及的是胡塞爾在“通過充實的特性”對客體化意向進行深入分析時所思考的主題。在第六研究里，胡塞爾更明確地在客體化行為之內、在立義形式方面進一步區分為符號意向(表述意向)和直觀意向。為了說明兩者的區別，他首先區分了與“符號意向”“想象意向”相對應的符號(Zeichen)、圖像(Bild)之間的區分:“符號在內容上大都與被標識之物無關，它既可以標識與它異類的東西，也可以標識與它同類的東西。相反，圖像則通過相似性與實事相聯系，如果缺乏相似性，那么也就談不上圖像。符號作為客體是顯現的行為中對我們構造起來的?！焙麪栐谶@里所指出的這種想象意向上的充實，正是我們試圖用漢語詞“象”中重要的含義之一即“相似”所呈現出來的現象學特征。按照胡塞爾的研究，這一特征是隸屬于客體化行為中直觀意向的一種———“想象意向”的充實的一種特征。在直觀意向中，除了圖像式的“想象意向充實”之外，還有一種“感知意向充實”:“相對于想象，我們根據通常的表述這樣來描述感知的特征，即:在感知中，對象是‘自身’顯現出來，而不只是‘在圖像中’顯現出來……想象是通過圖像相似性的特有綜合而得到充實，感知是通過實事的同一性綜合而得到充實，實事通過‘自身’得到充實。”五、“象”與“象”的關聯對于“象”的“相似性”的現象學描述，是否只能通過“圖像化”的方式，解釋為隸屬于客體化行為之中的一種狹義的“想象意向”充實?早在《邏輯研究》第一研究中，胡塞爾就已經碰觸到一種非客體化的“相似性經驗”，但在那里研究的對象并非客體化行為的“想象”(Imagination)，而是異于客體化行為的“聯想”(Assoziation)，被胡塞爾排除在現象學含義領域之外的“征候”式關聯。這種征候式關聯被海德格爾稱為在柏拉圖理念論中潛藏著的“無蔽”，因為征候朝向“隱而未發之物”的指向恰恰符合“為觀看提供前景”這樣一層本源的含義。胡塞爾認為“征候”(Anzeichen)是一種建立在聯想之上的無含義的記號(Zeichen):“如果A把B喚入到意識之中，那么這兩者不只是同時地或先后地被意識到，而是有一種可感覺到的聯系在這里涌現出來，這種聯系表現為一物對另一物的指明關系，此物與彼物的相屬關系?！比绻覀儾幌朐谝陨纤枷爰宜嫉摹跋蟆钡募易逑嗨平涷炛g，建立一種具有某種“前提-結論”的論證式“明晰性”的“意義關聯”，而僅僅滿足于停留在一種直觀性的，如胡塞爾所說的“征候(信號)關聯”，即通過A事態可以信號式地聯想到B事態，那么就進入到“象”經驗的一種基本含義———征候?！跋嗨菩浴薄皥D像”等含義都是在“征候”經驗的基礎上才得以構建起來的。根據《說文解字》，“象”的原初含義是動物大象。據傳，大象在殷商時期比較常見，但西周之后由于氣候變遷從中原地區消失了。所以，象從一種直接朝向感知顯現這種作為征候式關聯的象不是簡單地在兩個現成表象之間進行“聯想式關聯”，而總是立身于某種在定型與未定型之間進行的“自然趨勢”，朝向某種隱而未發的視野開啟自身，因此也總是為“未來”觀審提供前景。張祥龍在考察《周易》中象和卦辭的關系時說:“《系辭》講:‘是故易者象也。象也者，像也’。這里的‘像’并非指一般意義上的、對已存在者的‘象征’，而應解作‘能象’。”在“天垂象，見吉兇”(《周易·系辭上》)中，也能見到被海德格爾稱為先行性的、為觀看提供前景的東西。這種“征兆”經驗被胡塞爾在《邏輯研究》中視為區別于含義表述的經驗心理學層面的“心理聯想”，而排斥在含義現象學關注的核心經驗。區別于希臘無蔽的“在場”真理經驗，這種為觀看提供前景的東西在《周易》中表現為在變化中通過“占噬”未成形的象來斷定“成形”的吉兇。天所垂之象是未定型的，“上天之載，無聲無臭”(《詩經·大雅·文王》);但在地上出現時就被賦予某種形態，“在天成象，在地成型，變化見矣”(《周易·系辭上》)。在天的未定型與地的成型爭執關系中，變化就出現了?！吨芤住返幕舅悸肥峭ㄟ^取象，探求在定型與未定型之間進行爭執的變易之道，感而遂通來占卜吉兇。這種吉兇的處身境遇受到某種提供前景性的象的引導，但引導的朝向并不由人的意向體驗的構造或此在的籌劃，而是天象所決定的。天象的趨勢雖然介乎顯隱之間，呈現出未定型的狀態，但這種未定型并不意味著“混亂”“偶然”。天象呈現出象本身的自然傾向在中國古人看來，代表“自然趨向”的天象雖然還沒有成型為現實性，僅僅是可能性，但可能性并不是盲目性，而是總帶有某種立身于具身處境的“爭執”趨向性，這種活的趨向性應該是圣人取象的“物宜”。圣人所取象的六十四卦代表六十四種自然趨向，比如天與地并不是兩個意向對象，而是代表兩種不同自然的趨向，“天尊地卑”這種象的自然趨向與人之感知的自然趨向共屬一體。對人的處身境遇進行引導的關鍵在于尊重人之心性感知的自然傾向。所以，處身之象的自然趨勢并不是由意向主體決定的，也不是作為認知對象構成一種“抽象性”