村社制度的邏輯與實踐從村社理性到村社制度理解村莊治理邏輯變遷的一個分析框架⒇

一、第三,重復博弈導致社會成員的不平等至少在經濟領域，村莊是一個黑箱。溫鐵軍和董筱丹在中共中央黨校學報2010年第4期刊發的《村社理性:破解“三農”與“三治”困境的一個新視角》《村社》一文將組織租的生成與獲得稱為村社理性的核心機制。組織租概念源于新制度經濟學中的“隊生產”理論應該說,除了上面第二種現象,《村社》一文都明確看到了,但是卻沒有將其作為不同于工具理性范式分析對象的現象而單獨考察。筆者也承認,重復博弈是導致以上三種現象及村落安全保守、水利灌溉等合作現象的重要原因。但是,在以血緣為核心的鄉土社會,其背后有更深層次的因素:即血緣認同及其延伸的一套鄉土倫理。也就是說,很大程度上工具理性的主流經濟學范式很少考察行為與制度背后的意義規范系統,導致《村社》一文沒有深入村社內部。鄉土倫理的獨特性就在于,它是一套農耕文明歷史演進中內生的社會性意義系統,是中國鄉土社會的“文化基因”。如果要給上述三種村落內部的行為與現象以形態學的描述,則借用費孝通“差序格局”本文以豫南農村的小農生產為案例,來嘗試論述以上問題。需要說明的是,就全國的普遍情況來說,巨變中的鄉土社會正在日益脫離費孝通“熟人社會”的理想模型,進而向半熟人社會的狀態演進。本文所用的豫南農村的案例也不例外。但是,作為接近于中原地區的文化形態與社會結構,豫南農村仍在很大程度上保留了“熟人社會”的基本內核,如家庭“孝道”倫理、五服血緣認同、村落鬼神信仰等。因此,仍然可以作為理論建構的經驗與邏輯起點。二、人口凈入量較高,具有同姓性河南信陽位于我國南北之交。Y鎮約2.8萬人,其中非農人口約2500人,下轄1個居委會和12個行政村。全鎮耕地6萬余畝,人均2.1畝,戶均不足8畝,水田與旱地各占一半左右。Y鎮的傳統作物是,水田夏稻冬油菜,旱田冬小麥夏玉米、花生等。經過近10多年來外出務工和商品經濟的快速發展,農戶種植結構已由精耕細作逐漸轉向水稻、旱玉米、冬小麥等“懶”莊稼。普遍的土地自發流轉也使農戶實際耕作規模達到15畝左右。據當地六普預普查數據,2010年外出務人口約1萬人,占全鎮人口的近四成。在收入結構上,2007年和2008年人均收入分別為4142元和4854元,其中務工收入超過65%以上,形成較為典型的“半工半農”A鎮人口來源有兩支。一支是明末從湖北麻城遷入,另一支是清初由山西洪桐縣遷入。歷經瘟疫和戰亂,人口遷移頻繁,導致幾戶成村,二戶為灣、洼,最終形成同姓聚居自然村的戶少且散落格局。全鎮最大姓為二派張氏,一派字輩稱“官清民自安”,另一派稱“云景國家祥”,各有數千人,其他重要姓氏有汪、余、雷、蘇等。歷經解放后對宗族力量的毀滅性瓦解和改革以來的貨幣化和人口流動的沖擊,戶族結構正在裂變為門子認同和聯合家庭的行動單位(一)宗教國里的祭祀活動門子認同在村落的日常性生活中占有主導地位。這分別表現在以下幾個方面:第一,祖宗祭祀。當地的兩個張氏,分布在方圓幾十里的范圍內,但都有非常強烈的張姓認同。如,兩姓張氏在20世紀90年代都重修了祖譜,并且每兩年都舉行同族的集體祭祀,先拜老祖宗,再拜各家已逝的親人。族下的近門房支每年也都會組織祭拜自家的祖先,幾個“管事的”商量和組織具體事務,并向門內各家各戶出錢,選定某一家代辦酒席進行招待。尤其是清明,兩大張姓的主要房支每年都舉行盛大的祭祖大會,甚至搭臺唱戲,甚是熱鬧。對于小姓來講,每年的清明也都要聯合多個門子的同姓族人,共同拜祭祖先。戶族內部篤信“沒有祖宗,哪有后代”,而“有兒墳上添新土,無兒墳上百草青”。墳上沒有新土是要被人笑話的。第二,紅白喜事。當地的紅白喜事,基本上以門子認同即五代親戚為圈子,五代以內的親戚要全到場,其他家里要“熄火”1~2天都到過事的家里吃飯。自然村的其他家庭,一般也都到1~2個人。而朋友圈子里的,則視關系遠近而定。白事是對死去長尊者的悼念,是最講規矩的場域。當地村落里的喪葬儀式,對不同血緣關系的人有不同的要求,一般來講,依血緣關系遠近扯帶孝布,血緣越近孝布越大,麻布越多。死者的直系親屬要全身穿孝衣,而且后面還要拖很長,要能將整個棺材的板面蓋住才行。在當地人眼里,孝布的“大”和“長”與“孝”成正比。朋友關系的則帶一份孝布,以表悼念。在家庭的日常生活、生產中,經常也是叫自己“門”里的人幫忙。當然,叫鄰居幫忙也是常有的事,但其性質完成不同。祖宗祭祀與紅白喜事構成了村落里最重要的公共生活事件,也是村落人情關系構建與社會交往的起點和歸宿。研究表明,祖宗祭祀與紅白喜事是村落權威秩序、價值規范和經濟分配再生產的核心機制下面以農地租賃現象為切入點,考察農戶在經濟生產中的行為特征與內在邏輯,以論述血緣認同與價值尋求在其中扮演的核心作用。(二)以血緣為紐帶的內部契約結構農經學界通常認為,我國小農村落共同體的重要特征和核心維系機制,是農耕文明歷史演進過程形成的以殘缺地權為核心的共有產權結構下面以A鎮3個村莊4個村民組110余戶農戶的土地出租為分析對象,來說明血緣仍然是農地租賃中決定性的因素,以保證農業生產剩余盡可能地在血緣內部流動,以維系血脈的香火傳承與共同體的再生產(見表1)。表1表明,4村民組114戶農戶中,涉及土地出租的有73戶,約占總體樣本的64.01%。其中,賈灣因為人均土地不足0.7畝,涉及土地出租的農戶比率最低,約為37.5%,遠低于平均數,如果扣除賈灣,那么3個村組82戶農戶中涉及土地租憑的有61戶,約占比74.39%,也即近3/4的農戶都參與了土地租賃。而且,租賃中買賣雙方分別為46和37個,不過這沒有計入那些在本組之外的協議方。然而,無論是從整體地看,還是從各村民組分別看,農地的買方都多于賣方,因此,交易雙方基本都有足夠多選擇。但是,現實中交易卻仍非市場原則主導,而是由血緣與地緣關系主導,其實質仍是互助合作型的交換行為。這主要體現在合約締結雙方的關系和媒介上。在協議締結雙方的關系上,血緣關系占了絕大部分。其中,兄弟關系有20份,占比43.5%,父子關系8份,占比17.4%,五代血緣關系(其實絕大部分是三代以內血緣關系)有12份,占比26.1%,血緣關系共占比87%,占了絕對比重。剩余的也多以地緣關系展開,同組內的非血緣關系有4份,占比約8.7%,外組的有11份,占比約23.9%。其實,外組的11份合約中,三代血緣關系和鄰居的地緣關系均有4份,占比17.4%。同組與外組的一般交換關系形成的租賃合約共有7份,僅占比15.2%,其中,惟一一份與村莊外部的租賃協議是因為雙方田地搭邊。因此,土地租賃中85%以上的合約締結是在以血緣為圈子的范圍內完成的。而且其中,分家后的兄弟與父子關系占了絕對主導地位,為60.9%;其次,是在同村組或鄰居這樣的地緣關系中展開,約占26.1%;需要注意的是,以不同村組間締結的合約也多是以血緣和地緣關系為紐帶的為8份,占同類合約數的66.7%。以工具理性的市場交換關系形成的合約最少,占比剛過15%。在交換媒介中,實物形式有20份,占有租金統計43份合約的46.5%,換工形式有5份,占比11.6%;不要任何租金的有18份,占比41.9%,而且這類合約中僅有一份是沒有任何血緣關系的,其他幾乎全部都是父子或兄弟關系。其實當地家庭形成了以父代為核心的大家庭分工模式,其中,家庭中的幾個兒子結婚后有的并不分家,也有許多分家,但是,實質上這種分家的形式已經并不重要,幾個兒子的子家庭與與父代家庭之間通過代際分工與剝削(下文將詳細論述),通過土地財產權利交換進行生產剩余再分配,已經在不斷地協調著血緣關系中的利益分配。也正是在這種強大的關系約束下,以貨幣形成存在的合約才會很少,這里僅有6份,占比約14%。在以實物交換為媒介的合約中,6份為兄弟和父子關系,6份為三代以內血緣關系,8份為一般關系。同樣,血緣關系占了多數。而在貨幣為媒介的合約中,只有1份為血緣關系,非血緣關系占了絕對比重。因此,可以判斷,絕大部分的土地租賃合約仍然不是以市場交換為目的,而是代際分工和互助合作的體現,是為滿足家庭再生產和維系血緣認同,在代際關系協作與分工基礎上的血緣認同與鄉土倫理的延伸。也正因此,以實物交換的合約中,并不以多數的市場價格達成交易,而是很大的“隨意性”,如在吳灣4畝可以給500斤稻子,10畝地也可以給500斤稻,也可以5畝給400斤稻。在長南組,4畝多可以付400斤米,而5.6畝也可以付300斤米,還能2畝地支付400斤米。低地租的價格規范實質上是生產剩余在血緣關系和村落內部的再分配,或者說家庭內部互助合作是以利益讓渡為前提的,其基本目的仍是為了維系血緣認同與村落共同體的再生產。因此,可以認為,Y鎮的農地租賃很大程度上依然是血緣關系主導的利益協調與再分配機制。這一機制,不僅使家庭中的年輕人可以外出得去,而且外出務工的農戶可以在“抱孫子”的生命階段順利再回到土地上,為子代的發展做出最后的貢獻;不僅使村組內的多數合作得以順利達成,而且,也使地租收益在村社內部循環和進一步平均分配。這一機制的客觀結果是土地在血緣關系內部向種植能手進一步集中,延續了歷史上普遍存在的殘缺產權制度“兩田制”以上農地出租合約的締結關系與范圍,本質上同于費孝通的“差序格局”,以“己”為中心,依血緣遠近,向周圍逐步推散開來,實質上也是農地財產權利的合“理”分配秩序。不過,這種分配中獲取的擴大產出,不是由正式的鄉村組織來擔任協調功能,而是由鄉村社會中以血緣和地緣為紐帶建構起來的最廣泛存在的非正式規范與制度來承擔的。這種規范與價值認同與阿爾欽的“隊”生產理論有本質不同。也因此,作為一個實體性概念的“村社理性”,不應抽離規范與價值而形式化為單薄的形式理性概念。在很大程度上,除“隊”生產結構及其強調的利益激勵因素之外,“村社理性”獲取組織租的重要條件與價值基礎,還包括血緣和作為血緣映射之地緣的村落的價值認同與共同規范:以血緣認同為核心的鄉土倫理。而這種血緣倫理表現最為極端的場域,不是在村落的公共生活中,而是在家庭內部的代際關系與協作上。三、家庭結構與來源農戶的家庭代際分工,是指家庭勞動力再生產過程中子代與父代之間的勞動分工或家務協作。在Y鎮其具體表現為,父代在自己中年之后的近一半生命周期中,都努力為子代的成長及其家庭發展作出貢獻,甚至不惜做出巨大犧牲,以致形成嚴重不平衡的代際關系。Y鎮的代際關系雖然嚴重不平衡,卻也不緊張,而是溫情脈脈的,子代對父代從其青年時代開始到老年終死都一直存在的嚴重的代際剝削,而父代“無怨無悔”。如果將Y鎮村落中家庭的代際分工裁剪為個人生命周期的不同階段,那么其展示的一般狀況如下:第一階段,在父代青年結婚生子(女)后,要承擔子代的撫育義務,供其讀書上學,直到成人。這是第一階段。這一階段是中國和西方國家家庭再生產的普遍模式。第二階段,在子代成人后,父代要負責為子代娶妻完婚,并讓子代生育孫代,以完成自己的人生任務。這一階段是父代最為辛苦的生命周期。筆者調查當地時,常聽到俗語“媳婦是買來的,孩子是他奶奶的”。這話是說當前的婚姻極度貨幣化。一般而言,在Y鎮要給子代結婚,至少要給孩子在鎮里買一套房子(即一間地皮,二或三層樓房),成本在15萬以上,否則不但沒有媒人上門提親,更沒有年輕的姑娘會愿意嫁到你家。子代結了婚后,一般是出去打工,這時候,父代也必須外出務工,而讓母親留守種田,農忙時父親回來幫忙。甚至,很多家庭全家外出打工,將田租給親戚朋友。等子代結婚后有了孩子,家庭中的母親就專門帶孫子,父親則大部分時間投入農業生產。通常,這期間父親不再外出,而是收回對外出租的田,并租進一些鄰居或兄弟的田,子代則安心在外打工。子代打工的錢多數并不交回父母,尤其是在多兄弟的情況下;父母以農田收入養活孫代,一年兒子給的撫養費也很少,遠不能滿足孫代日常開銷。父代為孫代幾乎要投入所有的收入。一般情況下,為了彌補,父代不得不在農閑時兼作捕漁撈蝦,以到鎮上換些現金。“半工半農”和“有來有去”的生產結構就這樣生成了。當前,Y鎮五六十歲的父母一代,一般是多子。這樣,父代一般要種一二十畝的田,老母親則要給幾個孩子輪流帶孫子。一部分父母也會逐個與兒子分家,但是這樣的分家與不分,基本沒有太大區別。因此,不分家也是他們的普遍選擇之一。無論是分家還是不分家的家庭,其邊界與結構都是很模糊的。這就是在全國可以普遍看到的獨特的聯合家庭和主干家庭結構,也是以“386199”為主要內容的農村人口結構形成的村莊邏輯基礎讓兒子結婚,并能帶上孫子(而不是孫女),這樣父代才會感到心里舒服,才不會在村里人面前抬不起頭,才會覺得有面子,并認為是完成了自己的人生任務。第三個階段,等孫代長大不需要看護,或父代不再能種田的時候,真正分家養老的時候來臨了。這一階段一直持續到父代人老死去。但是,根據老年人的生活能力,又大概分為三個時間段。先是自養時段。如果父代還有勞動能力,其基本原則就是“只要自己還能動,就不麻煩兒子”,即只要他們還有勞動能力,他們還是靠自己,種上幾畝田,或做些采藥材之類的輕活兒,一般都不會向子代要錢。自養時父代與兒子分開單過,這一比例約在80%左右。這一時段比較漫長,如果從60歲算起,至少要到70歲甚至更大年齡,只要老人還能干活就不會停下手腳。一般老人都是無限透支自己的體力,其實這時很多老年人已不具備勞動能力了……其次是半自養半子養時段。這一期間老年人已經基本喪失勞動能力,失去了主要創收來源,但有自理能力,能照顧自己的日常生活。由于無收入來源,故需要子代兌糧或兌錢;但是,因為老人還能自理,所以仍然單獨生活,并一直持續到至少70歲以后。這一階段開始,老人才開始主要依賴兒子,即農村養老的開端。但是這個階段并不是太長,因為老人在前面的生命周期中體力和精力已經嚴重透支,所以一旦老人停止勞動,生命也不會有多少時間了。最后是子養時段。在這個階段,老人不僅完全喪失了勞動能力,而且也基本喪失自理能力,老年人就更加依賴子代,不僅需要他們提供生活用品,還要其給予日常生活方面的照顧。這就是完全的子養階段。這一階段往往很短暫,老年人往往在生活不能自理之后不久就會老死而去。這一階段多是兒子輪養或老人單過。其中,輪養最普遍,單過較少見。需要說明的是,以上生命階段劃分,并非完全是按一個人的生命周期進行的描述,而是近30年不同年齡段人的現實寫照。但縱觀以上拼立起來的生命周期中,明顯存在子代對父代的嚴重的代際剝削,而且這種剝削幾乎是存在于父代整個生命周期的各個階段。在這種不平等的代際關系中,父代僅僅是為子代的生活和發展前途貢獻與透支,僅是為了給兒子娶上媳婦、讓自己抱上孫子,以傳宗接代,延續香火。但是,等父代老年,卻連基本的生活保障都無法保證,而不得不“享受”凄慘與孤獨的人生晚年。不過,在Y鎮,群眾并不會在意這些所謂的對父代在生命周期各個階段的過度剝奪,而且對老年現在的處境也認為并沒有什么不正常的。更為重要的是,父代并沒有為這種嚴重的代際剝削抱怨,反而認為這是自己應該全力以赴去完成的人生任務,而寧愿忍受老年生活的凄慘和孤獨。反映這種代際倫理發生變化極端案例,是村落對老年人非正常死亡事件看法。1990年以來的20年里,山頭村有三起老年人非正常死亡事件,其中一起是老父親有病不想拖累兒子喝藥自殺,一起是久病的老母被兒子勒死,但群眾最后卻并沒有追究下去。周畈村2005年以來,也有二起老年人因為有病不想拖累兒子而選擇喝藥自殺的案例。嚴重的代際剝削和老年人自殺現象的合理解釋是,有利于這種嚴重不平衡代際關系的意識形態與地方性共識,在長期的社會變遷中已經被生產出來。這種共識是父代傳承的對子代的強大傳統倫理,即傳宗接代、延續香火的義務感與責任感,而子代承繼的或不得不實行的卻是消費主義文化與強大貨幣經濟壓力下的理性主義。不平衡的代際關系與凄慘的老年人生活就在這兩種倫理觀念的內在張力下產生了。也正是靠這種在生命周期的幾乎各個階段都不平衡的代際分工和代際交換,家庭勞動力的再生產才得以完成,從而,不僅使得“半工半農”和“有來有去”的家庭生產結構得以維持,還使子代在城鎮買了房子,過上了現代消費文化中的幸福生活,并實現年輕一代的“發展前途”,而堅守延續香火之傳統倫理的父母一代,則默默地承受著年青一代的理性生存與發展成本,并將人生意義與價值回報寄希望于香火綿延的未來。四、如何確立以血緣倫理為核心的鄉土倫理體系在提出中國的問題基本上是“一個資源稟賦較差的發展中的農民國家通過內向型自我積累趕超現代化的發展問題”這一假設的基礎之上,溫鐵軍曾將我國大部分地區農村經濟現狀的基本經濟制度定義為:“在一定的宏觀制度環境的制約之下,以小農村社內部化的財產權益關系為前提的產權制度、積累和分配制度、管理與服務制度,以及對外能夠與市場經濟相適應、對內能夠整個資源和收益的組織載體所謂村社理性,實質上建立在以血緣認同為核心的村社意義世界的基礎之上。它是價值理性主導的制度結構,而非僅僅是簡單的工具理性或重復博弈的結果。在這個意義上,形式化的組織租概念并不能解釋村社黑箱內部的各種內在機制,而應代之以實體概念的村社租,即指鄉土倫理基礎上的血緣內部協作和外部的村社共同體內互助合作的收益。而村社租的價值涌現,不僅源于新制度經濟意義上的“隊生產”形態,更源于村社合作制度背后的血緣認同與村社價值規范。所以,在人地關系高度緊張條件約束下,農耕文明歷史演進中形成的農地殘缺產權制度及與其相匹配的鄉土倫理和互助體系,即我國獨特的小農村社制度。村社理性構成了小農村社制度的價值基礎,并路徑依賴地形成了以血緣認同為核心的家庭內的代際分工和村社內家庭外的互助合作體系,即鄉村社會的內生性生產與治理結構。作為一個實體性概念,村社理性或村社租最主要的是在于其所內含的鄉土倫理的價值體系。在根本上,這一價值體系是農耕文明歷史演進中內生的社會性意義系統,是中國鄉土社會的“文化基因”。正是由于這一意義系統的存在,才使家庭再生產和村社共同體得以維系。也正是在這個意義上,以血緣倫理為基礎的家庭代際關系才可以表現為殘酷的代際剝削而仍然得以維持,進而維系和生成家庭內部“有來有去”和“半工半農”的再生產結構。而如果承認這一結構是支撐中國經濟奇跡的微觀基礎,那么也應該坦承其前提實際上是農耕文明演進過程中內生的價值形態。當然,這一價值形態及其上的制度結構具備低成本內部化小農生產與綜合治理龐大成本的客觀功能,即在鄉土倫理的原則下形成的以勞動和管理協調替代資本投入的內在機制。這也是勤勞革命的內在邏輯與具體實質必須承認,在很大程度上,本文仍然是在熟人社會理想類型的基礎上來討論問題的。事實則是,近一個世紀以來,尤其是農村改革后的20世紀90年代以來,各種因素導致鄉村社會正在發生巨變,正在由熟人社會向半熟人社會轉變第一,農田水利、道路等村莊公共品供給方面。據對Y鎮4個村莊的調查,稅改前后,當地的農田水利灌溉由集體合作用水走向瓦解,目前仍保留以村小組為單位的集體用水方式的村民組不超過總數的1/3。這導致當地農戶農田灌溉的直接成本由稅改前的每畝20~35元,迅速上升到目前的110~150元,并大幅增加了農田的勞動投入、減產程度、拋荒數量和農戶因水糾紛、上訪等外部效應成本。農戶的外出務工和鄉村治理能力的下降等一系列因素,同樣帶來村莊道路公共品供給的問題,因此,國家越來越成為村莊內部公共品供給的主導性力量,而國家財政不能覆蓋的村民組,交通條件不好的村組連娶媳婦都成了問題。第二,孝道衰落,代際剝削嚴重,帶來嚴重的養老等社會問題。如上文所述,當前不同代際之間價值觀念的根本差異,導致堅持血緣倫理的父母一代受到高度貨幣化與市場化環境下的子代的嚴酷剝削,并在父母年邁時帶來老一代的養老、自殺等一系列社會問題。這一問題在根本上是以血緣認同為核心的鄉土倫理和意義世界的日漸式微。隨著社會結構所強化的父子代之間倫理價值觀念的差異強化,鄉土社會的代際關系走向何方將是影響中國社會變遷的重大因素。然而,只要這一關系保持目前的弱化趨勢,那么必將對中國的社會變遷、家庭結構、勞動力結構與數量,進而對中國的工業化進程產生巨大影響。第三,農民意義歸屬的鄉土倫理系統嚴重削弱,地下宗教擴張迅速。20多年來的鄉村社會結構急速轉型,社會競爭激烈,喚醒了農民對意義歸屬世界的進一步追尋,傳統的神道、宗族力量開始復興,但是,由于傳統價值系統的功能性、多樣性和包容性,以地下基督教、三手基督等為主的變異基督教力量大肆擴張。在山頭村六組,十幾戶人家中家家有人信教。2010年,因當地教堂太小,當地在全鎮開設8個教堂點,其中一個在山頭村,每周末都有100多人做禮拜。事實上,當地地下宗教系統教派林立,競爭殘酷,早已處于混亂狀態。據不完全統計,近10年來統計在案的當地地下教派就有近10種。地下宗教的擴張在策略上日益本土化,給成員家庭紅白喜事做家事、春節送對聯、過節送禮等等,但是對傳統信仰力量卻刻意打壓,不準教徒燒香、祭祖、放鞭炮(更不用說敬神),在教義上美化自身而污名化地方信仰,打壓傳統民間力量。第四,鄉村治理惡化,村社日趨瓦解,農民大量進入城鎮。正是由于近年來鄉村社會水利、道路和教育等公共品供給日趨惡化,農民在村莊內生活日益艱難,對村莊的意義歸屬日漸削弱,村社共同體日趨瓦解,并反饋性導致農民大量買房進入城鎮,村落嚴重空心化。筆者曾調查Y鎮離鎮1公里、3公里和9公里的洋村、周畈村和山頭村在城鎮買房比例,分別到13.75%、32.88%和35.20%,而通組公路尚未修的山頭村吳灣、牛崗兩個村民組,競高達45.50%。但是,由于要外出打工,絕大多數農戶買房卻并不在城鎮住,因此鎮上住房空置率高達50%以上,造成資源的極大浪費。鄉村巨變中以血緣為核心的鄉土倫理價值體系的衰弱,其結果必然是村社理性消退,村社內部化小農交易成本的能力大幅下降,進而外部化為社會成本問題。于本案例中,這表現為農業生產成本的大幅度提高,養老和自殺等家庭糾紛與老年人問題的突顯,及村落歸屬的迷失和地下宗教的快速傳播,等等。而各方面積累的問題又可能在政治生態不穩定的條件下集中爆發,從而為社會不穩定埋下重重患隱。五、結論與進一步討論(一)從社會運行模式到制度環境的拓展1.村社制度得以維系的前提,是以血緣認同為核心的鄉土倫理價值體系的維系和再生產。這一包含了韋伯意義上的工具理性、價值理性和傳統理性的鄉土價值規范,即村社理性的具體內涵。2.村社理性的核心機制,是在人地關系高度緊張的歷史條件約束下,路徑依賴地形成的以家庭內部代際分工為基礎和以村社為基本單元的互助合作體系,即在血緣認同和村社意義的價值堅守條件下以勞動和管理協調替代資本投入來內部化小農交換