中國政^思想史一、儒家的思想:（一）仁與禮1.“仁”（1）含義：①仁者愛人：孔子認為，愛人是仁的基本內(nèi)容，社會的各個等級之間都應(yīng)該相互仁愛，特別是對于居于統(tǒng)治地位的等級來說，愛人尤其重要。但孔子的仁者愛人是有差等的，依血緣關(guān)系的遠近、政治地位的高低確定愛的程度。②克己復(fù)禮為仁即嚴格的約束自己的行為，使個人的行為完全符合禮的規(guī)范。在孔子的思想學說中，"仁"是指一個人內(nèi)在的道德品質(zhì)。作為優(yōu)良的道德品質(zhì)，仁的特征之一就是厚重敦樸。如孔子說："剛毅木訥近仁”。（2）仁的實現(xiàn)途徑：①"為仁由己"，即強調(diào)人的主觀能動性②"近取譬"，即推己及人③"里仁為美"，即重視教育和人文環(huán)境的影響④克己復(fù)禮，即遵循社會公共規(guī)范⑤“立愛自親始”，即循序漸進孔子將"親親”視為推行仁德的起點，認為“仁者，人也，親親為大"，同時提出了“入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁”的發(fā)展路線。2.“禮”（1）禮的含義：廣義上的禮包括社會生活中的道德原則和社會政治、經(jīng)濟制度等各方面的文化規(guī)范。狹義上的禮是指人們必須遵循的行為規(guī)范。（2）禮的作用：①禮是約束人的社會行為的基本準則，無論是家庭內(nèi)部的父子、夫婦、兄弟之間，還是君臣之間，都應(yīng)該以禮為基本準則，人的一舉一動都不能超出禮的界限，同時，遵守禮的規(guī)范也應(yīng)該是每個人的道德自覺。②禮也是約束人與人之間的社會關(guān)系、調(diào)節(jié)人際關(guān)系的基本準則。禮可以規(guī)范人的全部社會關(guān)系。③禮對于國家的政治事務(wù)尤其重要，統(tǒng)治者應(yīng)該遵循禮的規(guī)范治理國家。如果統(tǒng)治者根據(jù)禮的規(guī)范治理民眾，就能夠獲得民眾的尊敬與服從。孔子所說的禮，主要是指周代的社會制度，因此，孔子在很多時候主張恢復(fù)周代的禮。3仁與禮的關(guān)系在孔子的思想學說中，仁與禮是兩個相輔相成的概念，仁是優(yōu)良的道德品質(zhì)，而遵守禮的規(guī)范則是優(yōu)良的道德品質(zhì)在人的社會行動方面的表現(xiàn)，所以，仁的品質(zhì)是遵守禮的前提。如果沒有仁的品質(zhì)，也就不肯能使自己的試聽言動都符合禮的規(guī)范。（二）孟子仁政思想（1）含義:孟子從人性善出發(fā)，繼承和發(fā)展了孔子的德治思想，發(fā)展為仁政學說，成為其政治思想的核心。他認為二政是治國的基本原則，能不能行仁政是決定一個國家成敗得失的關(guān)鍵。仁，即愛人之心，人把仁愛之心用于所不愛的事情上就是仁，行仁政就是把根植于家庭內(nèi)部的仁愛關(guān)系推廣到整個社會以維護以仁愛為本的社會道德。（2）基本原則:民貴君輕（3）目的:推廣和維護以仁愛為本的社會道德。（4）實現(xiàn)條件:統(tǒng)治者能夠率先垂范，身體力行，以仁愛之心對待天下。（5）具體措施：①制民恒產(chǎn)②不違農(nóng)時③關(guān)市譏而不征，即平均賦稅④保護工商業(yè)⑤省刑罰⑥主張教育（6）評價：①首先，這種思想是應(yīng)該肯定的。作為新興地主階級的思想家，孟子還提出重農(nóng)而不抑商理論，改進了傳統(tǒng)的“重農(nóng)抑商”的思想，這種經(jīng)濟觀念在當時是進步的。孟子的“井田制”理想，對后世確立限制土地兼并，緩和階級矛盾的治國理論有著深遠的影響及指導意義。②其仁政學說有一些優(yōu)秀的思想成分，例如:孟子主張君主應(yīng)與民同樂，有一定的人民性。施仁政主要著益，但是它不是帶有民主性質(zhì)的學說。眼于社會經(jīng)濟政策，主張統(tǒng)治者不與民爭利，但是并非民主性質(zhì)的思想，空想性太花癥眼于社會經(jīng)濟政策，主張統(tǒng)治者不與民爭利，但是并非民主性質(zhì)的思想，空想性太花癥庚其了民眾的利③孟子的政治論，是以仁政為內(nèi)容的王道，其本質(zhì)是為封建統(tǒng)治階級服務(wù)的。④空想性遠遠大于現(xiàn)實性，即他把行仁政完全寄托于對君主道德的感召上，決定了該學說是不切實際的幻想。具體來說孟子一方面嚴格區(qū)分了統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者的階級地位，認為"勞心者治人，勞力者治于人"，并且模仿周制擬定了一套從天子到庶人的等級制度；另一方面，又把統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者的關(guān)系比作父母對子女的關(guān)系，主張統(tǒng)治者應(yīng)該像父母一樣關(guān)心人民的疾苦，人民應(yīng)該像對待父母一樣去親近、服侍統(tǒng)治者。孟子認為，如果統(tǒng)治者實行仁政，可以得到人民的衷心擁護；反之，如果不顧人民死活，推行虐政，將會失去民心而變成獨夫民賊，被人民推翻。仁政的具體內(nèi)容很廣泛，包括經(jīng)濟、政治、教育以及統(tǒng)一天下的途徑等，其中貫穿著一條民本思想的線索。這種思想是從春秋時期重民輕神的思想發(fā)展而來的孟子以"仁政"為根本的出發(fā)點，創(chuàng)立了一套以“井田”為模式的理想經(jīng)濟方案。提倡“省刑罰、薄稅斂"、"不違農(nóng)時”等主張。要求封建國家在征收賦稅的同時，必須注意生產(chǎn)，發(fā)展生產(chǎn)，使人民富裕起來，這樣財政收入才有充足的來源。孟子認為統(tǒng)治者實行仁政，可以得到天下人民的衷心擁護，這樣便可以無敵于天下。孟子所說的仁政要建立在統(tǒng)治者的"不忍人之心”的基礎(chǔ)上。孟子說："先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。”"不忍人之心”是一種同情仁愛之心。但是，這種同情仁愛之心不同于墨子的“兼愛"，而是從血緣的感情出發(fā)的。孟子主張，"親親而仁民"，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼"。仁政就是這種不忍人之心在政治上的體現(xiàn)。這種思想，是應(yīng)該肯定的。作為新興地主階級的思想家，孟子還提出重農(nóng)而不抑商理論，改進了傳統(tǒng)的"重農(nóng)抑商”的思想，這種經(jīng)濟觀念在當時是進步的。孟子的“井田制”理想，對后世確立限制土地兼并，緩和階級矛盾的治國理論有著深遠的影響及指導意義。（三）德治思想1含義以道德進行統(tǒng)治，即德治。孔子的"為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之"的思想，如果統(tǒng)治者自身有良好的道德品質(zhì)，并且依據(jù)優(yōu)良的道德品質(zhì)治理國家，以優(yōu)良的道德品質(zhì)影響民眾，就可以獲得民眾在心理上的支持強調(diào)道德對政治生活的決定作用，主張以道德教化為治國的原則。表明儒家治國的基本原則是德治，而非嚴刑峻法。這是儒家德治論的主張，儒家繼承和發(fā)展了西周的“明德慎罰"，但也進行了改造。儒家突出了“德"的政治意義，主要包括寬惠使民和實行仁政，認為"德"是治理國家、取得民心民力的主要方法；二是抬高了"德”的地位，認為"德"高于君主的權(quán)力，高于國家及法律，是區(qū)分"仁君"與"暴君"的標準，是執(zhí)政、司法的指導方針。"為政以德"表現(xiàn)在法理思想上，就是“以刑輔德"、"以德去刑"、"恤刑慎殺"。2.內(nèi)容：（1）禮治與正名。孔子認為，禮是國家的大節(jié)，為了求得國家安定，應(yīng)該全面恢復(fù)禮制，以此實現(xiàn)穩(wěn)定的政治秩序。因此，他主張專制國家應(yīng)盡可能地保留從歷史上延續(xù)下來的禮儀形式，遵循禮的基本精神即禮讓，來治理國家。目的就是要恢復(fù)原有的等級秩序，追求專制主義政治理想。而確保等級秩序不被破壞的根本措施就是正名，就是要使每一個等級的行為與其在專制國家的等級結(jié)構(gòu)中的位置相符，就是"君君、臣臣、父父、子子”（2）舉賢才。孔子認為，統(tǒng)治者能否有效的治理國家，關(guān)鍵是能否提拔、任用那些德才兼?zhèn)涞娜恕ｊP(guān)于賢才的標準，孔子認為是良好的品行加上一技之長。他主張從文化素質(zhì)較高的人中間選拔官吏。所以，一個人要先學習禮樂知識，才能為官。（3）實行平均主義政策。在孔子看來，專制國家不患寡而患不均，財富不均是導致社會不安定的因素。因此孔子試圖通過平均主義政策，穩(wěn)定小農(nóng)經(jīng)濟，鞏固國家的經(jīng)濟基礎(chǔ)，縮小個體農(nóng)民之間的貧富差距。同時，他還主張實行富民政策，平均的目的也是使民眾能夠共同富裕。（4）愚民政策。由于人與人之間存在智力上的差別，上知下愚，必須有一部分人謀道，另一部分人謀食，而"君子謀道不謀食"，這樣，知識便成為統(tǒng)治者的私產(chǎn)。而民眾便只能是社會最底層的愚民。孔子認為，愚民政策是專制國家最好的政策。（四）宗法制度"一實現(xiàn)仁的基礎(chǔ)（五）儒家發(fā)展歷史之孔孟時期.儒家學派主要有以下幾個特點：（1）崇尚西周以來的傳統(tǒng)文化儒家尤其重視對于夏商周三代以來的思想文化和政治制度的繼承，儒家的許多思想主張與西周初期周公的敬天保民、明德慎罰的思想有十分密切的淵源關(guān)系。(2)儒家重視倫理道德的作用，崇尚仁義仁、義、禮是儒家思想學說中最為重要的概念，尊君愛民、重義輕利是儒家基本的思想傾向。儒家學派把道德的良善作為政治的目的，因此，儒家的政治思想在本質(zhì)上是道德哲學。(3)以孔子為師孔子以后，儒家學派分而為八。戰(zhàn)國時期，各儒家門派之間的爭論十分激烈，不過，他們都以孔子為宗師。實際上，戰(zhàn)國儒家是按照各自不同的理解，繼承了孔子的思想學說。2孟子(1)仁政一一見上(2)性善論：①含義是孟子關(guān)于人性的看法，孟子認為人性善，“人皆有不忍人之心”，不忍人之心也就是惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心和是非之心的總和，這決定了人善的本性。孟子認為，人之所以為人，就是因為其有善的本性。②地位性善，是人類社會群體生活所以可能的前提，也是人類社會全部政治、經(jīng)濟制度的基礎(chǔ)。③性善的完備關(guān)于人性善的根源，孟子認為不是來自人的后天習得，而是產(chǎn)生于先驗的良知良能。孟子所說的良知良能，是指人與生俱來的本能，這種本能在根本上決定了人類善良的本性。在孟子看來，由于人與人之間有著共同的感官欲求，所以，也必然有著共同的道德品質(zhì)。因此，"善”是人普遍的本質(zhì)。④評價孟子對人性的認識在根本上說上片面的。他忽略了社會實踐對人性的決定作用，只強調(diào)人的自然屬性，而忽略了人性的社會屬性，是抽象的人性。3.荀子(1)荀子的性惡論是荀子對于人性的看法，荀子看到了現(xiàn)實社會中人與人之間相互爭奪的一面，認為人性本惡。惡的本性主要體現(xiàn)為：①人的感官欲望。目好色，耳好聲，實際上是人的生物本能。荀子認為，正是由于人的本能，使人產(chǎn)生了財產(chǎn)占有欲和好利之心。人的利欲之心是永無止境的。②權(quán)勢欲望。荀子認為，人的共同心理是好榮惡辱，每一個人都有根植于榮辱心理的權(quán)勢欲望。③人皆有好利心。所有的相愛相讓都是偽的體現(xiàn)，與人性無關(guān)，但他認為，人的本性可以通過后天學習仁義法正得到矯正，最后達到善的境。④人皆有排他心和嫉妒心。為什么說性善論與性惡論是殊途同歸（1）孟子認為人性善取決于人皆有不忍之心，這是先驗的良知良能，是在沒有接觸社會實踐下所具有的生物本能或者以血親關(guān)系為基礎(chǔ)的仁愛關(guān)系。他只看到了在血緣關(guān)系下父子兄弟之間仁愛的一面。所以，他認為人本性是善的。（2）荀子認為人性惡，因為人皆好利，皆有感官欲望以及權(quán)勢欲望，他看到了現(xiàn)實中人與人之間互相爭奪，所以，他認為人本性是惡的。但人的本性可以通過后天學習仁義法正得到矯正，最后達到善的境界。（3）所以，在這一點上，荀子的性惡論與孟子的形上論實際上是殊途同歸。孟子認為人性善，其目的是引導人們盡可能地發(fā)揮自己善的本性，荀子認為人性惡，是想通過對人惡的本性的矯正，最后同樣達到善的境界。二者的歸宿，同樣是人的修身，只不過前者強調(diào)的是人的道德自覺，后者強調(diào)的是外在的社會力量的制約。（2）荀子的禮治說?禮治與法治并行禮對于人們起著教化、規(guī)范的作用，而法則有著刑殺、懲罰的職能，所以說刑殺和教化同等重要。②王道與霸道兼用王道仁政思想:王道是儒家所主張的以仁義道德治天下的統(tǒng)治方式，與以權(quán)勢、暴力進行統(tǒng)治的霸道相對稱。王道的核心就是要實行仁政，具體而言"王道仁政"的重要特征是以仁義道德作為為政之本和立國之本。為政以德乃仁政之原則，強國富民乃仁政之根本，寬猛相濟乃仁政之手段，禮治德教乃仁政之保證。（六）儒學發(fā)展歷史之董仲舒思想1獨尊儒術(shù):在董仲舒看來，思想的混亂必然導致動亂，百家的邪辟之說不利于一統(tǒng)天下的穩(wěn)固，唯有儒學講求大一統(tǒng)，宜定為一尊即獨尊儒術(shù)。武帝采納了這個建議，他看到儒學的尊君，禮制等級和忠孝思想有利于維護君主的權(quán)威，于是儒學代替黃老之學成為官方政治學說，成為指導思想。.董仲舒“天人相應(yīng)”思想的內(nèi)涵：“天人相應(yīng)”思想的邏輯結(jié)構(gòu)包括了“天人相合""天人感應(yīng)"兩個相互關(guān)聯(lián)的命題。其中“天人相合”是其思想的基礎(chǔ)和出發(fā)點，“天人感應(yīng)”是其思想的主體和核心。而君權(quán)神授與三綱五常思想是“天人相應(yīng)"思想體系在實際政治生活中的反映，"三統(tǒng)說"則是"天人相應(yīng)"思想體系在歷史觀上的體現(xiàn)。這些都是“天人相應(yīng)"思想體系的重要組成部分。（七）宋明理學1.“理”的概念二程兄弟所謂的"理"，既是指自然的普遍法則，也是指人類社會的當然原則，它適用于自然、社會和一切具體事物。二程兄弟創(chuàng)立了“天理"學說，"理”是二程哲學的核心，宋明理學也因此而得名。2理學的含義理學是一種既貫通宇宙自然和人生命運，又繼承孔孟正宗，并能治理國家的新儒學。.存天理、滅人欲①含義：“天理”朱熹認為統(tǒng)治階級奉行的“三綱五常"是天理的體現(xiàn)，是治國的根本。"人欲"：a.是合乎天理的人欲b.就是我們通常講的"惡"的人欲②朱熹以仁義為先對義利觀引出存天理、滅人欲的人性觀。認為"天理"和"人欲”是相對立的，“人之一心，天理存，則人欲亡，人欲勝，則天理滅。未有天理人欲夾雜者"③評價:他把人正當?shù)纳钜蠖家暈槿擞@樣，朱熹把天理人欲對立起來，主張恢復(fù)和保持體現(xiàn)天理的公心，去掉利欲的私心，即循天理之公，滅人欲之私。二、道家的思想(一)無為而治的政治主張1含義無為而治是老子在政治上的主張，老子的"，并不是不頹是不亂為、順應(yīng)客觀態(tài)勢、尊重自然規(guī)律。2其在政治方面的表為：(1)不尚賢，便民不爭老子認為，社會道德的淪喪，在于人有爭奪之心，而紛爭之心的根源在于尚賢，如果不尚賢，就可以收到制止社會紛爭的效果。(2)不貴難得之貨，使民不為盜。子認為，現(xiàn)實生活中之所以盜賊多，最重要的原因是人們常常人為地使一些難以獲得的貨物變得貴重，提高了難得之貨的價值，所以，才刺激了一些人的欲望，進而產(chǎn)生了盜賊。因此，老子主張不貴難得之貨，市民不為盜。(3)絕圣棄智，絕仁棄義孔子認為，社會之所以動亂，根本原因在于人類社會的禮儀制度和文化知識，治理國家的要訣是取消文化，不以智治國。(4)慎征伐。孔子認為，在任何時候，戰(zhàn)爭都是無道的表現(xiàn)，因此主張專制國家的統(tǒng)治者對待戰(zhàn)爭應(yīng)該慎重，只有在不得已的時候才能發(fā)動戰(zhàn)爭。(二)道家與道教的關(guān)系1.區(qū)別（1）道家與道教產(chǎn)生于不同的時代。道家由老子、莊子開創(chuàng)的哲學思想流派，在春秋末年創(chuàng)立，而道教則形成于東漢末年，源于張陵所創(chuàng)的五斗米教。這就是說，在道教形成之前，道家己出現(xiàn)相當長的時問，人才輩出，流派紛呈，并形成了先秦和漢初道家發(fā)展的兩個高峰。即便在道教形成以后，道家與道教仍然有各自不同的傳承譜系。（2）道家與道教有各自不同的代表人物。即使同一個人物在道家與道教之中也具備了不同的個性特征。就前者來說，道家的代表人物在先秦有老子、莊子、楊朱、宋餅、尹文、列子等，漢代有曹參、竇太后、劉安、嚴君平等。道教的代表人物有張角、張陵、張魯、葛洪、陶弘景、王重陽、成玄英等，這兩類人物相互之間是不能替代的。就后者來說，以老子為例，道家中的老子是一個現(xiàn)實的思想家，道家的創(chuàng)始人，道教中的老子則成為太上老君，是一個宗教教主，兩者的性質(zhì)顯然是不一樣的。（3）道家與道教的性質(zhì)不同。從嚴格意義上來說，道家僅僅是一種思想文化流派，而道教是一個宗教團體，兩者在文化形態(tài)上具有完全不同的性質(zhì)。道教作為一種宗教，有其神仙崇拜與信仰，有教徒與組織，有一系列的宗教儀式與活動，其主要派別的傳承是大致清楚的。道家作為一個哲學思想流派，其思想流變與代表人物應(yīng)是它被解說時最重要的內(nèi)容。魏晉之后道家思想的傳承流變，現(xiàn)在看來還是模糊而難以說清的，但它對歷代學者文人的影響卻仍是依稀可辨的。從這個角度也可以說，狹義的"道家"指的就是先秦時代以老子、莊子為主要代表人物的哲學思想流派。前者具有人間性、世俗性，它存在于思想領(lǐng)域，作為一種思想文化流派，它以現(xiàn)實的智慧之光照耀人間。而道教則不同，它不僅具有意識形態(tài)的功能，即具有思想信仰，同時有嚴密的組織與宗教活動，并試圖以一種超人間超現(xiàn)實的力量來改造世界，包括求得人的永生。（4）道家與道教的思想不同。道家思想是一種哲學學派，道教是一種宗教信仰。道家是中國春秋戰(zhàn)國諸子百家中最重要的思想學派之一，道家思想的起源很早。道家思想的核心是"道"，認為"道”是宇宙的本源，也是統(tǒng)治宇宙中一切運動的法則，倡導自然的世界觀和方法論。道教以道作為其追求目標，道教因此而得名。以長生:不老之道為最高信仰的中國本土固有的宗教，是在中國古代道家思想理論的基礎(chǔ)上吸收神仙方術(shù)、民間鬼神崇拜觀念和巫術(shù)活動而形成。它主張清靜無為，長生不老，得道成仙教它用神仙不死之道教化信仰者，勸人通過養(yǎng)生修煉和道德品行的修養(yǎng)而長生成仙，最終解脫死亡，求得永恒。2二者聯(lián)系：（1）道教是依托道家思想建立起來的。道教在其創(chuàng)始的時候是把老莊黃老之學、神仙長生之術(shù)及民間巫術(shù)結(jié)合起來，形成一種特定的宗教形態(tài)，其中道家思想是道教重要的思想來源。在道教的長期發(fā)展中，始終依托道家思想，如：《老子》、《莊子》等成為道教的重要經(jīng)典，道教學者根據(jù)時代的需要不斷地去注解《老子》、《莊子》等。可以說，沒有道家，就不可能形成道教，沒有道家，道教就失去了堅實的思想支柱。漢魏以后，道家再沒有形成有影響的學派，也不再出現(xiàn)杰出的道家學者，而道教卻得到了長足的發(fā)展。道家之所以沒有湮滅，一個重要的原因就在于它借助于道教的發(fā)展而得以延續(xù)，道教既然以道家思想作為理論支柱，因而必然包含著道家，老莊的著述既然被作為道教的經(jīng)典，道教學者在進行注釋時也必然發(fā)展了老莊之學。但不能否認道家對道教的影響更大一些，而不是相反。近年來，道家的天人合一的思想、宇宙觀日益受到重視，并引起了世人的興趣，也使得道教獲得更多關(guān)注。道教教義中雖有道學成分，但遠遠不足以代表道學精神，遠遠不足以傳達老莊思想，因此二者萬萬不可混同。（三）小國寡民的政治理想：.老子所設(shè)想的理想社會特征：①國家的規(guī)模狹小，人口稀少。②人們在極其原始的狀態(tài)下生活人們在長期生產(chǎn)實踐中所形成的知識與技能都失去了價值，沒有一切可以用于社會生產(chǎn)與生活的器具，文化極不發(fā)達，人們依然留在結(jié)繩記事的水平上。③在老子設(shè)想的理想社會里，人們沒有知識，沒有欲量過著沒有目的的生活，對于原始質(zhì)樸生活十分滿足。④國與國之間，人與人之間沒有任何交每一個小國都處在相互隔離的狀態(tài)下。過著十分封閉的生活。2評價老子的政治理想在本質(zhì)上與社會發(fā)展的歷史趨向是相違背的，他否定人類社會在長期的歷史實踐中積累起來的一切文明成果，實際上是用倒退的觀念理解人類社會的歷史，不符合人類社會不斷發(fā)展的實事。但是在另一面，老子倒退的歷史觀具有強烈的社會批評精神，有一定的積極意義（四）黃老之學1含義所謂黃老，是指黃帝和老子。先秦著作中并無"黃老"一詞，二者連稱始于漢代。黃老之學起源于戰(zhàn)國時期齊國的稷下學宮，與老子的道家思想學說既有聯(lián)系又有所區(qū)別。“黃學"主要是概括了那些尊崇黃帝，并托古于黃帝而形成的相關(guān)思想和言辭論斷。"老學"，顧名思義就是老子之學。從寬泛角度而言，以道法為主，兼采各家的綜合性思想，無論是否以黃帝的名義，都可以視為黃老之學。司馬遷在《史記》中說黃老是"采儒墨之善，撮名法之要”.黃老之學”的特征或內(nèi)容：①無為而治，與民休息。通過“清靜無為”的政治指導思想恢復(fù)經(jīng)濟和實現(xiàn)社會穩(wěn)定的政治期盼。②文武并用，德刑相濟。"無為"是要改變秦王朝的暴政，繼承了道家黃老學派和法家的"無為"的同時也主張用儒、法等德教的治國思想，以便有效的治理國家，主張文武并用。③罰不輕薄，約法省刑。相對秦朝的暴政，包含著去苛從寬，刪繁就簡，實行罪罰相適應(yīng)的理論。④輕徭薄賦，以農(nóng)為本。通過減輕農(nóng)民的徭役，大力發(fā)展農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，促進社會經(jīng)濟的恢復(fù)這發(fā)展想奠定了“文景之治"盛世的到來。意義或作用漢初，黃老思想成為西漢統(tǒng)治者的政治指導思想，對于恢復(fù)社會經(jīng)濟。重振西漢王朝的國力起到了積極的推動作用。3實施背景黃老思想的社會背景是建立在秦末的政治經(jīng)濟嚴重破壞，內(nèi)憂外患的基礎(chǔ)t么選擇“黃老之學"？漢初嚴峻的社會現(xiàn)實黃老之學為急欲休養(yǎng)生息的漢初統(tǒng)治提供了思維路向(1)漢初統(tǒng)治集團的主要成員皆來自于社會下層，對于秦王朝二世尚刑而亡的嚴酷教訓不僅記憶猶新，具有切膚之感，自然要予以汲取。(2)漢帝國建立在秦亡的廢墟之上，面臨的是一個滿目瘡痍、經(jīng)濟凋殘、民眾飄零的爛攤子(3)經(jīng)過秦末農(nóng)民戰(zhàn)爭的沖擊，西漢王朝的統(tǒng)治基礎(chǔ)甚為薄弱，新建的帝國實際處于某種內(nèi)外交困的境地。漢初統(tǒng)治者不可能依照前朝的方式治理國家，必須尋求新的治國方略。(4)強秦的暴政為法家學說帶來惡名，西漢初年的政治思想界呼喚一種能夠糾秦之弊的學說。諸子百家之學開始復(fù)蘇，于是，以“清凈無為"為號召的黃老思想與這種相對寬松的思想發(fā)展局面相呼應(yīng)，走到了政治舞臺的前臺，這是有其歷史必然性的。4.漢初政治與"黃老之學"漢初統(tǒng)治集團對黃老治術(shù)的運用主要重在三個方面：(1)刑德并用，恩威并舉(2)重在循名責實，分工負責(3)崇尚節(jié)儉有度5意義或作用-10-漢初，黃老思想成為西漢統(tǒng)治者的政治指導思想，對于恢復(fù)社會經(jīng)濟。重振西漢王朝的國力起到了積極的推動作用。三事家的思想（一）思想核心一一兼愛墨子以兼愛為其社會倫理思想的核心，認為當時社會動亂的原因就在于人們不能兼愛，因此他把兼愛看做是解決一切問題的根本途徑。他提倡“兼以易別"，反對儒家所強調(diào)的“愛有差等”的觀點。他提出"兼相愛，交相利"，把兼愛與實現(xiàn)人們物質(zhì)利益方面的平等互利相聯(lián)系，表現(xiàn)出對功利的重視。墨子尚賢、尚同、節(jié)用、節(jié)葬、非攻等主張均以兼愛為出發(fā)點，他希望通過提倡兼愛解決社會矛盾，但實際上這種兼愛只是抽象的愛，是不可能是，只是一種理想的存在。但他批判了傳統(tǒng)的宗法等級制度，在當時具有一定的進步性。（二）兼愛、三甌、尚賢、尚同和節(jié)用墨子主張兼愛、非攻、尚賢、尚同和節(jié)用。1兼愛即不分等級、不分親疏的愛不同的人和事物。就是要取消人與人之間的界限，使人與人之前的感情不受任何社會關(guān)系的制約，達到視別人的國家如自己的國家、視別人的家如自己的家、視別人的父親如自己的父親的境界。即愛是無差等的。但這種兼愛，實際上是抽象的愛，是不可能的。2非攻即不進行戰(zhàn)爭，墨子認為符合道義與否的標準就是是否虧人而自利，而戰(zhàn)爭與偷盜一樣都是以虧人而自利為目的的，所以是不義的，所以反對戰(zhàn)爭。3.尚賢即尚賢使能，墨子認為不尚賢是國家失政的根本原因，因此他主張任人唯賢，任人唯能，選用人才應(yīng)不論出身，不論貴賤。尚賢才能把國家治理好。4尚同即上同，也即人們的意見應(yīng)當統(tǒng)一于上級，并最終統(tǒng)一于天。墨子認為，在人類社會產(chǎn)生之初，還沒有君主專制制度，這時候人們的意志不統(tǒng)一，這是那個時候社會動亂的根源。自人類社會產(chǎn)生君主以后，就出現(xiàn)了統(tǒng)一人民意志的絕對力量。節(jié)用，墨子主張節(jié)用，通過節(jié)用來解決國家財政用度不足，消滅貧困。墨子的節(jié)用，不是單純從消費方面來解決經(jīng)濟問題，而是首先十分重視生產(chǎn)，而且他還把物質(zhì)生產(chǎn)和人的生產(chǎn)結(jié)合在一起考察。四、法家思想：（一）法家思想特點（1）發(fā)展經(jīng)濟李悝提出“盡地力之教” 吳起在楚國變法，提出開墾荒地。商鞅的政策是鼓勵發(fā)展耕織，抑制末業(yè)，開墾荒地，并制定相應(yīng)的賦稅政策。（2）尚法明刑-11-李悝編《法經(jīng)》六篇，具體有盜、賊、囚、捕、雜、具。吳起在楚國變法，提出明法審令。商鞅在秦兩次變法，主張嚴刑峻法，對于破壞變法的人處以重刑。（3）君主專制申不害明確提出君主獨視、獨聽、獨斷。韓非曾說：事在四方，要在中央，圣人執(zhí)要，四方來效。（1）重視法律的作用。他們主張依法治國，一斷于法。在執(zhí)法上主張賞罰嚴明。且輕罪重罰。忽視德治的作用。（2）主張實行極端的君主專制統(tǒng)治。主張君主專斷獨裁，操法術(shù)勢三柄，駕駛民臣統(tǒng)治民眾。（3）主張實行富國強兵政策。法家認為耕戰(zhàn)富國強兵的根本途徑，主張實行重農(nóng)抑商政策，以農(nóng)養(yǎng)戰(zhàn)，農(nóng)戰(zhàn)結(jié)（4）用進化的觀點解釋歷史。法家認為，歷史是不斷發(fā)展的，也因此缺乏社會批判精神。認為遠古不如當今，試圖對傳統(tǒng)的政治進行全面的變革。（二）”法、術(shù)、勢”三結(jié)合的法治理論體系以君主利益至上為出發(fā)點，韓非主張君主應(yīng)該法、術(shù)、勢兼用，韓非認為法術(shù)勢三者是相輔相成的，法和術(shù)是人主統(tǒng)治臣民的工具，而勢則是運用法術(shù)的前提和條件。A關(guān)于法1韓非所理解的法律特征（1）法律是用文字形式肯定下來的成文法。（2）法律的統(tǒng)治對象是民眾。（3）法律要公開，"布之與百姓”2韓非認為法律對于治理國家重要的原因（1）法律是全體臣民的規(guī)范，只有在法律的約束下，全體人民才有統(tǒng)一的行動。（2）法律是制止社會動亂的有力工具，只有實行法治，才會避免人與人之間的爭奪。（3）法律是懲治罪犯的唯一準繩，如果不按法律辦事，則將導致濫殺無辜，罰罪不當。3實行法治的具體原則（1）法一而固。商鞅認為，法律是全體臣民的行為準則，因而，法律必須統(tǒng)一，全國只能有一部法律。（2）以其所重禁其所輕。商鞅認為，人人都有趨利避害的心理，任何人都不會冒生命危險而牟取微利，因此，應(yīng)該利用人們趨利避害的心理，達到使人們奉公守法的目的。（3）法不阿貴。韓非認為，在法律面前，全體臣民都是平等的，法律是高于一切的，任何人都不得枉法。."以法為本”的法治論第一，韓非認為法是公平正義的客觀標準，是體現(xiàn)國家利益、判斷人們是非功過的唯一準則。法的作用：制臣禁奸治民廢私強國-12-第二，公布成文法是實現(xiàn)法治的前提.具體在立法的問題上.韓非認為應(yīng)當遵循以下幾個原則：一是專屬性。二是統(tǒng)一性。三是效益性四是穩(wěn)定性第三，執(zhí)法做到“信賞必罰"法不阿貴，繩不繞曲，法之所加，智者弗能辭，勇者弗敢爭。刑過不辟大夫，賞善不遺匹夫"第四，嚴刑重罰的重刑主義B關(guān)于術(shù)1術(shù)和法的差別就在于，法是用來統(tǒng)治全體人民的工具，而術(shù)的對象則是群臣，是君主駕馭群臣、考察群臣的手段，因而法律的特征是公開，而術(shù)則要藏于袖中，為君主所獨有。所謂術(shù).是指君主怎樣才能牢牢掌握政權(quán).貫徹法令.防止臣下陰謀篡權(quán)、陽奉陰違的"君人南而之術(shù)"，從而實現(xiàn)法治的方法、策略和手段。其一，"術(shù)者，因任(能)而授官，循名而責實。操殺、生之柄.課群臣之能者也。其二.’‘術(shù)者，藏之于胸中，以偶眾端，而潛御群臣者也。”君主要保住政權(quán)，必須掌握三條原則，這就是心藏不漏。獨自決斷和獨攬權(quán)柄。郭沫若認為韓非子的"術(shù)”大致包括：權(quán)勢不可假人，深藏不露；把人當成壞蛋；毀壞一切倫理價值；力行愚民政策；罰須嚴峻；賞須審慎；必要時不擇手段。.用術(shù)的要領(lǐng)(1)君主見其所欲。韓非認為，君主應(yīng)該把自己裝扮的高深莫測，使任何人都不知道自己的底細。(2)虛靜無事，以^觀疵。韓非認為，君主要對于任何事情都不表態(tài)，凡是藏而不露。首先讓臣下盡力去做，讓臣下發(fā)表意見，然后自己伺機捕捉臣下的過失。(3)設(shè)法隔斷人臣與民眾、大臣與大臣之間的聯(lián)系。使人臣不能結(jié)朋成黨，在民眾中難以養(yǎng)成聲望，這樣，臣下只能唯君主之命是從。(4)循名責實，參驗群臣。使群臣能夠勤于職守，言行相符。C關(guān)于勢1、勢的定義勢，也就是權(quán)勢，是君主所掌握的生殺予奪的權(quán)力，是君主運用法和術(shù)的前提。韓非認為，勢，是君主之所以能-13-夠君臨臣民的根本條件，有勢與無勢，是君臣的根本差別所在。2、勢的內(nèi)容（1）刑和德，君主只有操刑德二柄，才能制服臣下。韓非認為，聰明的君主，一方面以殺戮約束臣下，一方面用慶賞誘導臣下。（2）禁止臣下結(jié)黨營私。韓非認為，臣下結(jié)黨營私，實際上孤立了君主。（3）嚴格控制重臣的政治、經(jīng)濟實力。私家割據(jù)，重臣的政治、經(jīng)濟實力膨脹是分裂的主要因素（4）臣不得專擅兵權(quán)、人權(quán)。臣下不得擅兵權(quán)，重要的軍事事務(wù)必須由君主裁決，這樣，臣下便沒有與君主抗衡的武裝力量。臣下不得擅人權(quán)，即臣下不得有任免官吏的權(quán)力。D評價：韓非法、術(shù)、勢兼用的政治理論，是以加強君權(quán)、維護君主利益為出發(fā)點的極端專制主義理論。在本質(zhì)上是為君主專制服務(wù)的，由于韓非把君主利益看做最高的利益，把維護君主專制統(tǒng)治當做其最高的目的，因此，法律也就成了維護君主專制統(tǒng)治、殘酷鎮(zhèn)壓民眾的工具。這一思想學說被付諸社會實踐的結(jié)果，必然導致社會政治生活的殘酷。（三）“以法治國”如何理解"法治"：法家都是認為"法"應(yīng)該產(chǎn)生于君主，法的最初內(nèi)涵是平直和標準，法的內(nèi)容本身或者新法與舊法之間必須邏輯而不矛盾。法令的內(nèi)容要符合民眾的承受能力。法的最大功用是用來治國。法式一民之軌，可以為臣民提供行為標準。法可以定分去私，法能止暴除奸，法律能消除犯罪意識和動機。（四）以法為教，以史為師”的文化專制思想.是指"百姓"和"一般官吏"都向"法官、法吏”學習法律，加強普法教育。秦代的教育制度，源自于法家的教育主張。以吏為師即整個社會除文吏外，沒有具備文字能力的人，人們要學習文字，只能向政府官員學習。政府官吏承擔教育行政官員和教師職責。是秦代施行施行愚民政策，加強思想控制，鞏固中央集權(quán)的標志之一。.具體實施措施1。設(shè)置法官：天子設(shè)置三個方面的法官，宮殿中設(shè)置一個，御史府設(shè)置一個法官、一個法吏，丞相府設(shè)置一個法官。諸侯和郡縣也為他們各設(shè)置一個法官和法吏，全都比照秦都的法官。2。選擇法官：制定法令，設(shè)置樸實厚重以使百姓知道法令的具體內(nèi)容的人作官吏，把他作為主管法令的官吏。3。制定法條的標準：制定法令一定使它明白易懂，愚人智者都能懂得。4。管理法條：法令復(fù)制一份放在天子的殿中，殿中給法令建一個禁室，有鎖鑰，用封條把它封起來，把法令的副本藏入其中，用禁印封上。-14-5。高效普法：眾官吏和百姓若向主管法令的官吏詢問法令的具體內(nèi)容，主管法令的官吏必須根據(jù)他們的問題明確答復(fù)他們。6。依法辦事：官吏和百姓想知曉法令的，官吏知道事情這樣，就不敢用非法手段對待人民，人民也不敢犯法。7。法制目標：明君在人民自治的基礎(chǔ)上來從事國家的治理，天下就大治了。五不同學派之間的對比儒家丫5法家、儒家丫5道家法家：利益、法律、效率、富強儒家：道德、教育、幸福、和諧儒家治世道家治身做事修心做人比較儒、墨、法三家政治思想差異儒家，儒者博而寡要，勞而少功，是以其事難盡從，然其序君臣父子之禮，列夫婦長幼之別，不可易也。儒家主張以禮治國：維護西周以來的傳統(tǒng)統(tǒng)治制度，強調(diào)實行仁政；以德治國：強調(diào)道德感化作用，主張“為政以德”、“以德服人”；以人治國：重視“人治”作用，主張為政在人。墨家，墨者儉而難遵，是以其事不可遍循，然其強本節(jié)用，不可廢也。墨家有實用主義傾向。思想核心是“兼愛”，政治上主張尚賢、尚同，經(jīng)濟方面主張節(jié)用、節(jié)葬，對君主要求尊天、事鬼，國家之間主張兼愛、非攻。法家，法家嚴而少恩；然其正君臣上下之分，不可改矣。法家不別親疏，不殊貴賤，一斷于法，則親親、尊尊之恩絕矣。法家主張依法治國，實行法治，以“法”的手段統(tǒng)治天下，重視以法治國的作用，實行極端君主專制，推行富國強兵政策，倡導耕戰(zhàn)。-15-六重點知識總結(jié)（大題）（一）中國古代政治思想總結(jié)——線索與特色基本線索中國古代政治思想：商周——鴉片戰(zhàn)爭殷商、西周是中國古代政治思想的緣起時期尚祖宗神、以天代祖，宗法制、分封春秋戰(zhàn)國百家爭鳴時期：儒墨法道，諸子百家。秦漢到唐是儒、道、法三家爭道統(tǒng)和儒家思想確立統(tǒng)治地位唐之前是封建社會前期：道統(tǒng)問題，用哪家思想主導政治統(tǒng)治。秦漢：法家——漢初：黃老——漢：獨尊儒術(shù)（儒法合流，外儒內(nèi)法）——魏晉：玄學（以道釋儒，即以道家的自然、天道來論證儒家綱常名教的合理性）——隋唐，儒家成為正統(tǒng)（儒學已成為儒家的仁義道德為主體，法家的信賞必罰、黃老的帝王南面之術(shù)等一套完整的治國方案，以后都是這些原則的運用）。宋以后是封建社會后期：不再爭論道統(tǒng)，維護封建政治秩序，人們應(yīng)該有何種心性品格宋明是儒道釋（佛）三家合流的理學時期：個人道德修養(yǎng)明清之際是新生產(chǎn)方式萌芽和批判專制統(tǒng)治時期鴉片戰(zhàn)爭以后則是西學東漸、中國步入近代社會時期歷史特征西方重政治制度、民主政治、法制法治建設(shè)——制中國中執(zhí)政能力、德才兼?zhèn)洹€人權(quán)利保障——人中國古代政治思想的特征一中國古代政治思想幾個“重”重農(nóng)：農(nóng)業(yè)、小農(nóng)經(jīng)濟、農(nóng)民與地主——專制重一：政治上統(tǒng)一、大一統(tǒng)一一中央集權(quán)重和：人與人之間的關(guān)系：仁、和為貴、和睦相處融合：包容，儒法結(jié)合、儒道結(jié)合、儒道法結(jié)合、佛教-16-重民：兩千多年中國歷來都是君主專制制度，從未建立過民主政治制度，而如何對待民的問題則成為政治思想中的主要問題："保民、愛民、養(yǎng)民、恤民、安民、親民、惠民、利民”一一中國傳統(tǒng)的重民思想不是民主思想，民主是一種國家的組織形式，是由人民當家作主的政治制度，重民則是統(tǒng)治者對待人民大眾的態(tài)度問題，最終還是為了“牧民”。重德：以德治國行德政、施德教、修德行政治的藝術(shù)魅力就體現(xiàn)在它調(diào)節(jié)各種矛盾和處理具體事務(wù)中，中國古代政治思想史最主要的特點就是與政治實踐的緊密結(jié)合，主要表現(xiàn)在調(diào)和各種矛盾和治理策略與方法上，它強調(diào)因時因事而變異的辨證思維方法。（二）古代思想家關(guān)于天理與人欲描述中國哲學史上關(guān)于倫理道德與物質(zhì)欲望之間關(guān)系的范疇。先秦時，孔子、孟子認為聲色富貴等欲望，應(yīng)以道得之，否則，便不應(yīng)接受。荀子認為，應(yīng)當有限度地滿足人的情欲。道家老子、莊子倡導"無欲"。兩漢時，董仲舒闡發(fā)孔孟思想，強調(diào)道和理，輕視功利和物欲。王充則以為人民的物欲得到滿足之后，才知道禮節(jié)和榮辱。魏晉時，王弼繼承老子的無欲，提倡無所欲求，反對物質(zhì)欲望。裴把滿足物質(zhì)欲望當作"保生"的條件，反對無欲。《禮記?樂記》明確把天理與人欲作為一對倫理道德范疇提出。宋明理學家融合儒家的理欲觀，強調(diào)“明天理，滅人欲"。程頤說："不是天理，便是私欲”，"無人欲即皆天理”。以封建社會的倫理為天理，認為天理人欲不兩立。朱熹發(fā)展了程頤的思想，認為天理人欲，不容并立，兩者是對立的。但又認為，"人欲"不全是不好，在一定限度內(nèi)是合理的，以日常飲食之欲為天理，求美味為人欲，要求以理節(jié)欲。王守仁在哲學上雖與程朱有異，但主張存天理，滅人欲則同。認為去盡人欲，純是天理，便是圣人。李贄反對把天理與人欲對立起來。王夫之認為“天理"寓于"人欲"之中。"禮雖純?yōu)樘炖碇?jié)文，而必寓于人欲以見"。強調(diào)天理不能脫離人欲。但他并沒有完全擺脫程朱的影響，以人欲的大公為天理的至正，把人們共同的欲望作為天理。這是抽象人性論。戴震比較系統(tǒng)地論述了理欲問題，提出"理存于欲"的學說，以為"凡事為皆有于欲，無欲則無為矣"；"無欲無為，又焉有理。"（三）中國傳統(tǒng)政治思想上的人性論人性論是儒家政治學說和道德學說的基礎(chǔ)理論之一，也是理學的政治理論支柱。孔子提出人性基本接近，主要依靠后天的教育成就人的高尚品格。"性相近、習相遠”。孟子提出人性善，荀子提出人性惡，告子的“性無善惡"，首次提出了人性是什么的哲學問題。董仲舒提出人性三品說，"圣人之性"、"中民之性"和"斗筲之性"，使君主壟斷了教育權(quán)。-17-朱熹綜合改造了先秦儒學的人性論，以一種新的理論全面解釋人性的結(jié)構(gòu)、來源、性質(zhì)和演變，通過區(qū)分人的天命之性和氣質(zhì)之性，解釋善與惡、自然人性與倫理人性，天命與氣稟，先天與習染，以窮理盡性作為改造人性的主要途徑。（四）今文經(jīng)學”與"古文經(jīng)學"經(jīng)學史上，素來有“今文經(jīng)"與"古文經(jīng)"、"今文經(jīng)學"與"古文經(jīng)學”的說法。今文經(jīng)與古文經(jīng)，最初是指以今文（漢隸）、古文（籀書）兩種不同的字體寫成的經(jīng)書。我國古代文字從殷代的甲骨文和殷周金文發(fā)展到戰(zhàn)國時代，字體屢經(jīng)變遷。戰(zhàn)國時秦國境內(nèi)，基本上通用"籀書"，亦稱"大篆"；后來秦始皇統(tǒng)一中國，在"籀書”的基礎(chǔ)上加以簡化成為“小篆"，或稱"篆書"。秦代的"書同文"即以這種篆書來作為標準的字體。至于六國境內(nèi)的文字，與籀書、篆書不完全一樣。現(xiàn)在我們尚能見到的六國文字，如戰(zhàn)國古錢幣、青銅器、近幾十年出土的楚簡上的文字以及《說文解字》中所載"古文”，均屬此類，有的學者統(tǒng)稱之為“晚周古文"。這種古文字由于地區(qū)及時代早晚不同，差別較大，但它們都是秦始皇統(tǒng)一中國以前的古文字，所以習慣上統(tǒng)而言之曰"古文"。戰(zhàn)國后期，除了大篆和這些“古文”外，還出現(xiàn)了一種字體，就是“隸書"。在秦代，通行的正式字體是小篆，如秦刻石及秦權(quán)（秦官府批準的標準怯碼）銘文都是小篆，但在官府中的公文及民間流行的字體則主要是隸書。到了漢代隸書已取代小篆成了最通行的字體。所以在漢代人看來，隸書是當代的字體，因此名之曰"今文"。經(jīng)典若是用戰(zhàn)國古字寫的，就是“古文經(jīng)”，用隸書寫的就是“今文經(jīng)”。《史記?儒林列傳》云："孔氏有古文《尚書》，而安國以今文讀之，因以起其家。”這里所說的"古文"、"今文"，就是以《尚書》傳本之古、今文字而言的。今、古文經(jīng)的字，難免會有所不同，這種不同有時今文經(jīng)正確，有時古文經(jīng)正確，不能一概而論因為，古文經(jīng)雖以六國時的古文字繕寫，但從西周或春秋時代傳到戰(zhàn)國，中間也難免有抄錯或記錯的地方。今文經(jīng)雖大多是漢人寫的，但有時因為依據(jù)的底本好，也可能反比某些古文經(jīng)為勝。今、古文經(jīng)的異字的成因，大致有四種情況：假借字，異體字，誤字，誤句。其中，假借字數(shù)量最多，如《儀禮?士相見禮》中的"一"與"壹"、"終"與"眾"、"甫"與"父"、"毋"與"無"、"伸"與，信，、"早"與"蚤"等。“今文經(jīng)學"與"古文經(jīng)學”，不但是指所持底本字體的不同，更主要的是就對于經(jīng)典內(nèi)容闡釋方面的差異而言的。今文經(jīng)學的特點是關(guān)注現(xiàn)實政治，講陰陽五行、災(zāi)異譴告之論，致力于發(fā)掘、發(fā)揮經(jīng)文背后的微言大義。今文經(jīng)學家多尊崇孔子，認為他是托古改制的"素王"，重《春秋》公羊?qū)W。董仲舒提出："《詩》無達詁，《易》無達占，《春秋》無達辭。"（《春秋繁露?精華》）他不承認經(jīng)典本義有固定不變的解釋，而強調(diào)解釋是隨著人們對意義的理解而不斷變化的，不必拘泥于古義。為了從經(jīng)典本文中發(fā)見原理，并把它運用于實際，應(yīng)該有一套行之有效的方法，這個方法就是"合而通之，緣而求之，伍其比，偶其類，覽其緒，屠其贅，是以人道浹而王法立"（《春秋繁露?玉杯》），即通過對經(jīng)典本文的分章析句，綜合把握經(jīng)典的精神實質(zhì)，重新建構(gòu)其政治意義，今文經(jīng)學彰顯了經(jīng)典的時代意義，植入了許多前人未見的思想，從而使經(jīng)典的闡釋歷久彌新。-18-古文經(jīng)學多把六經(jīng)當成信史，講文字訓詁，留意典章制度，注重歷史事實，具有濃厚的實證色彩。古文經(jīng)學家具有樸實的學風和嚴謹?shù)闹螌W方法，所以他們常常能夠?qū)偶鞒稣_的和比較合理的訓釋，從而彰顯那些被今文經(jīng)學家文飾、遮蔽的文本原意；他們的訓釋成為后人理解古籍的重要參考。西漢的今文經(jīng)學，如《詩》之齊、魯、韓三家，《書》之歐陽、大小夏侯，《易》之施、孟、梁丘，《春秋》之公羊，都先后"立學官"（"學官"即朝廷任命的教官，《史記?儒林列傳》中說"公孫弘為學官"），成為官學，今文經(jīng)學家可以擔任博士之職，帶弟子。漢武帝時最重視《春秋》公羊?qū)W，漢宣帝時一度重視《春秋》轂梁學。古文經(jīng)學主要在民間傳授，并遭到今文經(jīng)學家們的排斥。漢代的古文經(jīng)學有《費氏易》、《古文尚書》、《毛詩》、《周官》（《周禮》）、《逸禮》、《春秋左氏傳》等.西漢初年，漢代儒家經(jīng)籍中有兩種寫本：一種是漢初學者根據(jù)前輩學者口傳，用當時通行的"隸書”文字寫定的寫本，稱今文經(jīng)；一種是景帝以后陸續(xù)從古舊屋壁中發(fā)現(xiàn)、從民間搜集到的用先秦古文字書寫的寫本，叫古文經(jīng)。漢代經(jīng)學中研究、闡發(fā)今文經(jīng)經(jīng)義的學派為今文經(jīng)學，研究、闡發(fā)古文經(jīng)經(jīng)義的學派為古文經(jīng)學。西漢前、中期，今文經(jīng)學獨盛，西漢晚期，古文經(jīng)學興起。兩者的研究方法、研究內(nèi)容、所講經(jīng)義都不相同。今文經(jīng)學用陰陽五行觀點闡釋經(jīng)義，講讖緯神學，搞繁瑣哲學。古文經(jīng)學通訓詁，舉大義，尊孔子，不主張變革，與漢代的政治、現(xiàn)實問題聯(lián)系不多。古文經(jīng)學者劉歆請立古文經(jīng)于學官，引起今文經(jīng)學與古文經(jīng)學的斗爭。西漢今文經(jīng)學的代表是董仲舒，東漢時是何休。清代后期，社會矛盾激化，有的學者借春秋公羊?qū)W發(fā)揮政見，今文經(jīng)學復(fù)起。康有為利用今文經(jīng)學倡導維新變法。戊戌變法失敗后今文經(jīng)學衰竭。今文經(jīng)學對鞏固西漢封建制度、動搖清末封建制度均起過相當大的作用。漢代揚雄、桓譚、王充均傾向于古文經(jīng)學。東漢古文經(jīng)漸盛，出現(xiàn)賈逵、馬融、鄭玄等古文經(jīng)學大家。其中鄭玄破除今古經(jīng)學的界限，以古文經(jīng)學為基礎(chǔ)，吸收今文經(jīng)學，遍注群經(jīng)，創(chuàng)立"鄭學”。清代乾嘉學者治經(jīng)追鄭玄、許慎，精通小學，號為“漢學"。近世章炳麟是古文經(jīng)學一派。古文經(jīng)學對語言文字、古代歷史研究都有貢獻。今文學古文學尊崇孔子崇奉周公崇孔子為受命素王尊孔子為先師以六經(jīng)為孔子作以六經(jīng)為古代史料以《公羊傳》為主以《周禮》為主為經(jīng)學派為史學派-19-西漢都立于學官西漢都學于民間信緯書，講微言大義斥緯書，比較重視古訓七近代政治思想(一)黃宗羲的反對君主專制統(tǒng)治的政治思想1、天下為主，君為客(1.)君主的本源："天生民而樹之君""有生之初，人各自私也，人各自利也。天下有公利而莫或興之，有公害而莫或除之。有人者出，不以一己之利為利而使天下受其利。不以一己之害為害，而使天下釋其害。此其人之勤勞必千萬于天下之人。夫以千萬倍之勤勞而己又不享其利，必非天下之人情所欲居也。故古之人君，量而不欲入者，許由、務(wù)光是也；入而又去之者，堯、舜是也；初不欲入而不得去者，禹是也。豈古之人有所異哉？好逸惡勞，亦猶夫人之情也。與傳統(tǒng)儒家看來，君主或起源于上天神圣的意志，或是道德上權(quán)威。但是黃宗羲認為：君主的產(chǎn)生時便負有抑私利、興公害的責任，君主對于人們來說，不是權(quán)利而是義務(wù)。許由洗耳"許由、務(wù)光：傳說中的高士。唐堯讓天下于許由，許由認為是對自己的侮辱，便到潁水河洗他的耳朵，后隱居箕山中。商湯讓天下于務(wù)光，務(wù)光負石投水而死。(2.)黃宗羲在《原告》中，把人類歷史分為三大階段：第一階段是無君階段。有生之初，人各自私也，人各自利也，天下有公利而莫或興之，有公害而莫或除之。無君則天下利不興、害不除，天下之人只求一己之利。在黃的政治意識中，無君時代無疑是亂世。第二階段是君為天下的時代，黃繼承儒家"天生民而樹之君、民貴君輕的思想，認為最初的君主是為天下興利除害而產(chǎn)生的，是君為客的大公無私的時代，是人類社會的盛世，即堯舜禹的圣往時代。第三階段是君為天下的大害時代。其特征就是君主以我之大私為天下之公。秦皇盡改三代之制，從此君之心、君之道、君之法一敗而不可收拾，皇帝制度完全改變了主與客的關(guān)系，君主變成天下幟住人，而天下反為客，一切罪惡皆由此而起。2、君為天下大春(1)君主制為天下之害。-20-探索明朝滅亡的原因，把亂世歸之于暴政，又把暴政歸咎于皇帝制度，在《明夷待訪錄》的首篇中，他提出了“天下之大害者，君而已也。“從根本上否定了君主專制制度。他繼承和發(fā)展了古代社會批判思想的精華，將古之君與今之君，古之法與今之法相互比照，批判乃至否定了秦漢以來的政體、法制及政治關(guān)系。古者以天下為主，君為客，凡君之所畢世而經(jīng)營者，為天下也。今也以君為主，天下為客，凡天下之無地而得安寧者，為君也。是以其未得之也，屠毒天下之肝腦，離散天下之子女，以博我一人之產(chǎn)業(yè)，曾不慘然！曰‘我固為子孫創(chuàng)業(yè)也。’其既得之也，敲剝天下之骨髓，離散天下之子女，以奉我一人之淫樂，視為當然，曰：‘此我產(chǎn)業(yè)之花息也。’然則為天下之大害者，君而已矣。——《明夷待訪錄?原君》在他看來，秦漢以來，天下久亂不治的主要原因，是帝王與天下的關(guān)系發(fā)生了反客為主的逆轉(zhuǎn)。秦漢以來，帝王皆無王者之心，都是在行霸道，而非王道，是為天下之害。作為國家最高權(quán)力的君主，把天下化為私有，為了滿足一家一姓的私欲，不顧天下蒼生的死活，君主也再是公利，不能再代表天下。君民之間的惡化對立、相仇的關(guān)系。變古代君養(yǎng)民為民養(yǎng)君，變王道仁政為霸道暴政，所以，民對君的態(tài)度不同，古之民愛君如父，今民視君如寇仇。而君主專制制度之所以世代相沿，其中的深刻原因是小儒不明君之職分，把君主專制看成是天經(jīng)地義。"古之人君，不以一己之利為利，而使天下受其利，不以一己之害為害，而使天下釋其害。"他們以其勤勞而使天下人受利。而后之君卻背其道而行之，"以為天下利害之權(quán)皆出于我，將天下之利盡歸于己，將天下之害盡歸于人，以我之大私為天下之大公，視天下為莫大之產(chǎn)業(yè)，并傳之子孫。由公——私政權(quán)的私有化由于君主把自己看成天下的主宰，所以，當其未得天下時，以殘酷的戰(zhàn)爭摧殘?zhí)煜轮瘢x散天下的家庭，來博取個人的產(chǎn)業(yè)；當其得到天下之后，便以嚴刑竣法，敲詐勒索天下人民，以供自己窮奢極欲的享樂。于是，給天下造成窮的禍亂。這是天下不能安寧的主要原因。(2)君主本身也不仁天之所以要立君主，就是要教養(yǎng)民眾的責任托之于君主，但是實際上君主并沒有負擔起這一責任。儒家理想的君主都是天下的道德楷模，但是歷史上盡職盡責的君主很少，不仁不義的君主甚多黃宗羲以天下為公、以人為私為價值尺度，對皇帝制度下的地位意識、政治關(guān)系、政治體制進行了深刻的再認識。黃對君主專制制度的揭露和批判，從根本上動搖了封建君主專制制度，在我國思想界具有劃時代的意義。-21-3、臣為天下，非為君君和臣是君主專制政體的脊梁，臣是君主專制政體的支柱。在黃看來，設(shè)臣的目的與立君的目的是一樣的，都是為萬民服務(wù)，"原夫作君之意，所以治天下也。天下不能一人而治，則設(shè)官以治之，是官者，分身之君也。”君臣都是為天下萬民之事，臣與君在天下萬民面前，是一種師友關(guān)系，君使臣以禮，臣事君以忠。而不是君為臣綱，更不是宦官宮妾。黃對君臣之間的現(xiàn)實關(guān)系極為不滿，在他看來，這種事君之道"君臣之義未必全，父子之恩已先絕也”。他不僅批判了后世之君專天下之利，也揭露了后世之臣迎合帝王，批判君臣之間的利害交易。并提出了臣與不臣不標準："緣夫天下之大，非一人所能治，而分治以群工。故我之出仕也，為天下，非為君也。為萬民，非為一姓也。吾以天下萬民起見，非其道，則君以形聲強我，未之敢從也，況于無形無聲乎！非其道，即立身身于其朝，未之敢許也，況于殺其身乎！”這是黃對臣的定格。黃認為，理想的君臣關(guān)系應(yīng)該是君與臣同為天下而設(shè)，名異而實同。臣之出世，是為天下，非為君也，為萬民，非為一姓也。不為天下萬民著想，就失去了為臣之道，就是不臣。天下之治亂，不在一姓之興亡，而在萬民之憂樂。為臣者，輕萬民之水火，即能輔君而興，從君而亡，不以天下為事，只不過是君之服役，而非人臣。傳統(tǒng)政治中的君父臣子、事君如事父的說法是不合理的，他認為事君不同與事父，人子與父母原是一人之身，父子是血緣關(guān)系，事親為事之本，一生之力，無一毫不為父母用，孝內(nèi)含忠，忠孝可以兩盡。但君臣之名，從天下而有之者也，事君不象事父那樣是絕對的義務(wù)，以天下萬民為事是結(jié)成君臣關(guān)系的紐帶和關(guān)鍵，君為臣綱的觀念是完全錯誤的。4、君主專制之法，非法之法"三代以上有法，三代以下無法”黃在抨擊了君主專制制度下的君道、君臣關(guān)系后，又對君主專制制度下的法律制度進行了極其尖銳的批判。指出君主之法是無法之法，帝王行無法之法，導致了天下大亂。黃所謂的法是指天下之法，包括制度、法律、政策、倫理。在他看來，三代以上有法，三代以下無法，因為三代以上之法是為天下而立，實行井田、封建、學校等，都非為一己而立。而秦漢以來的法都是帝王為了把王位傳子，這種法是為皇帝一家而制，不僅不能治理天下，還使禍亂生于其中，所謂一代有一代之法，就是由于前王為一家之私利所定之法，不能滿足后王之私欲，所以要重新定利己之法，他們都是為自家著想，而非為天下萬民著想。在此基礎(chǔ)上，黃對三代之法和非法之法做了分析。三代之法，治愈疏而亂愈不作，藏天下于天下者，山澤之利不必其盡取，刑法之權(quán)不疑其旁落，貴不在朝廷，賤不在草野，天下之人不見上之可欲，不見下之可惡。-22-而三代以下之法，法愈密而天下之亂愈"后世之法藏天下筐篋者也。利不欲其遺于下，福必欲其斂于上；用一人焉則疑其自私，而又用一人則制其私，行一事焉則慮其可欺，而又設(shè)一事以防其欺。由于處處設(shè)防，嚴加防范，故其法不得不密，結(jié)果法愈密而天下之亂愈生于其中，所謂非法之法也。這就從根本上否定了秦漢以來的制度、法律、禮儀、政策的合理性和正義性，把封建專制主義中央集權(quán)的政治體制看作天下之亂的根源。所以，法不在疏密，而在公與私，在治與亂。天下之法是公之法、治之法，君主一家之法是私之法、亂之法。黃還針對有治人無治法之說論證了法治與人治的關(guān)系。駁斥了“天下之治亂不系于法之存亡”的論點，指出：非法之法，前王不勝其利欲之利以創(chuàng)之，后王或不勝其利欲之私以壞之。壞之者，固足以害天下，其創(chuàng)之者亦未始非害天下者也。進而在繼承和發(fā)展中國傳統(tǒng)政治思維中的法為要、人次之思想的基礎(chǔ)之上，明確提出"有法治而后有治人"的觀點。他認為"自非法之法桎梏天下人之手足，即有能治之人，終不勝其牽挽嫌疑之顧盼，有所設(shè)施，亦就其分之所得，安于茍簡，而不能有度外之功名”。所以，天下之法是關(guān)系到天下存亡和天下治亂之關(guān)鍵，從而從根本上否定了秦漢以來的法律制度，并在剖析秦漢以來各種制度弊端的基礎(chǔ)之上，主張恢復(fù)井田、封建、學校、卒乘之舊，行古代圣王之制。5、批判古代社會為專制主義服務(wù)的政治理論對兩漢以來歷代儒家思想論證君主專制合理性的批判"使兆人萬姓崩潰之血肉，曾不一異夫腐鼠。豈天地之大，于兆人萬姓之中獨私其一人一姓乎？”歷代的正統(tǒng)儒家都從外在的天理去說明君主專制統(tǒng)治的合理性和必然性，但是實際上天子將這一權(quán)利合法性轉(zhuǎn)化為私天下的有力工具。民本思想6、天下治亂在萬民憂樂的民本思想"天下之治亂，不在一姓之興亡，而在萬民之憂樂"在界定天下治亂的標準上，黃不是以王朝的興衰和社會的動蕩穩(wěn)定為標準，而是以人民的憂了。在如何治民的方法上，黃主張實行仁政，反對暴政。積極：黃宗羲深刻批判了封建君主專制，強調(diào)人民的地位，在抑制暴政，緩和社會矛盾和發(fā)展生產(chǎn)力方面有積極的意義，是中國民主思想的萌芽，對中國近代民主思想產(chǎn)生很大的啟蒙作用。-23-局限：黃宗羲雖然看到君主專制已經(jīng)違背了歷史潮流，但他并不主張推翻君主專制，只是在新的時期對儒家思想批評的繼承和發(fā)展，沒有上升到制度的層面去批評。他仍然期待賢明君主的降臨，以此來實現(xiàn)自己的政治學說，實質(zhì)上還是為君主專制服務(wù)的。3、論黃宗羲對封建君主專制統(tǒng)治的批判思想66-269黃宗羲以天下為公為原則，對中國幾千年的君主專制制度進行了較深刻的批判。（1）專制君主以天下為私產(chǎn)，屠毒天下之肝腦，實為天下大害。黃宗羲認為，作為國家最高權(quán)力的君主，把天下化為私有，不顧天下蒼生死活，君主不再是公利，不再能代表天下，相反，君主本身就是天下的大害。、（2）君主制不僅為天下大害，君主本身也不仁。黃宗羲認為，天要立君，就是要把教養(yǎng)民眾之責托于君，但是君主沒有負起這個責任。社會的一切不仁不義現(xiàn)象，根源就是君主不仁。（3）秦漢以來近兩千年的中國社會，是沒有法度的社會，是一家私法代替了天下的公法。法，指的是封建社會的政治制度，中國古代社會沒有良法，沒有公法，三代以下法度為私法。還有法愈密天下愈亂，根源就是所謂的法事非法之法（4）封建時代的綱常名教違背了天下為公的原則。君為臣綱，臣無條件的服從君主是極不正常的君臣關(guān)系，臣被視為君主的仆奴，無條件的盡忠，極不合理的。臣要是仕于天下而非君主，應(yīng)以天下萬民為重。（5）黃宗羲對中國古代社會為專制服務(wù)的政治理論也進行了深刻反思和無情批判。正統(tǒng)儒家都是試圖從外在的天理去說明君主專制統(tǒng)治的合理性與必然性，然而，傳統(tǒng)觀念中的“天”代表了最為公平的意義，作為“天子”就應(yīng)該成為公平的化身，但實際上，天子將這一權(quán)力的合法性轉(zhuǎn)化為了私天下的有力工具。還有，天下治亂的標準不在于王朝的建立與覆滅，而在于民眾的憂樂。總之，黃宗羲一天下為公理論作為批判的武器，對封建專制政治進行了深刻的反思。包括君主權(quán)力的合法性，統(tǒng)治原則的合理性。他的結(jié)論為后人思考這些問題產(chǎn)生了深刻的影響。（二）王夫之的政治思想民主論1、以民為基：君以民為基，無民而君不立君主應(yīng)該把民眾問題作為"第一天職責"——關(guān)心民眾疾苦——民眾擺在國家政治生活的重要位-24-2、"天下非一姓之私”，不以天下私一人君主一家一姓的興亡是私事，而廣大民眾的生死存亡才是國家的公事一一限定君權(quán)3、樸素的平均觀：有余與不足——土地問題：土地不是君主一人一姓的私產(chǎn)，而應(yīng)該是廣大民眾所必需。君主可以統(tǒng)治天下的人，但不可以把土地據(jù)為私有。制度論限制君權(quán)：天下為公，反對君權(quán)無限論在郡縣制與分封制的問題上在吏治上：寬以養(yǎng)民、嚴以治吏在井田制度問題上工.反對君權(quán)無限論，適當限制君權(quán)王夫之在關(guān)于君主權(quán)力的問題上，他具有著初步的社會啟蒙思想。例如，在談到天子與天下的關(guān)系時，他提出了“一姓之私"與"天下大公"的區(qū)別。他說："以天下論者，必循天下之公，天下非夷狄盜逆之所可私，而抑非一姓之私也。"（《讀通鑒論》卷末）和"一姓之興亡，私也，而生民之生死，公也。"（《讀通鑒論》卷一七）可見，王認為，天下并非天子一家一姓的私有，而是天下生民之公有；一姓之興亡，國祚之長短，實是一家一姓的私利；而民眾之生死，天下之興亡，才是天下之公義。他指出，天子不可將天下視為一姓私有之天下，而應(yīng)將天下視為天下生民公有之天下；天子治理天下，不可貪求一姓之私利，而應(yīng)循從生民之公義。他還提出了兩個主張：①天子應(yīng)與百官分權(quán)一一天子獨覽天下一切權(quán)力政務(wù)，就難以統(tǒng)治好天下，而導致社會混亂，國家的權(quán)力政務(wù)應(yīng)當按級分管，而不可由天子一人獨攬權(quán)力。天子與臣吏皆各有其應(yīng)具有的職責和權(quán)力，天子如果專權(quán)獨斷，而使百官無權(quán)無責，就會導致天下混亂。這其中特別強調(diào)了天子與宰相的分權(quán)機制的重要性。②中央應(yīng)與地方分權(quán)一一中央與地方分權(quán)，這是治理國家的重要方法，"上統(tǒng)之則亂，分統(tǒng)之則治”（《讀通鑒論》卷一六）。2、肯定郡縣制的進步意義-25-傳統(tǒng)儒家一一認為明朝滅亡的原因是因為過度集權(quán)所致，而過度集權(quán)則是秦王朝廢分封行郡縣的結(jié)果。王夫之一一從分封制到郡縣制的轉(zhuǎn)變是歷史發(fā)展的必然，在秦王朝統(tǒng)一中國以前，這一轉(zhuǎn)變過程已經(jīng)開始，把廢分封行郡縣的責任歸咎于秦，是不公正的。廢分封行郡縣之所以合理，在于秦分天下為郡縣，使凡是有能力的人都各得其所，功勞再大不能私其子孫，這正和于天意。王夫之認為郡縣制優(yōu)于分封制的觀點，襁于一朝一代的得失，其理論是符合歷史發(fā)展趨勢的.土地制度上傳統(tǒng)儒家一一主張三代的井田制度：三代以前，土地所有權(quán)不確定，需要國家為民眾定經(jīng)界王夫之一一秦漢以后決不能實行井田制，從周代的井田制發(fā)展到秦漢以后的土地私有制，其根本性的變化是土地所有權(quán)的變化。均天下，老百姓都要有土地.吏治：①“嚴以治吏，寬以養(yǎng)民“政治治理所謂"嚴以治吏"，即是指對于那些徇私枉法、殘害民眾的貪官污吏予以嚴懲，決不姑息。所謂"寬以養(yǎng)民”，即是指對于民眾要從政治上經(jīng)濟上減輕壓迫剝削，厚制民產(chǎn)，輕徭薄賦、藏富與民。”嚴者，治吏之經(jīng)也；寬者，養(yǎng)民之緯也；并行不悖，而非以時為進退者也。………故嚴以治吏，寬以養(yǎng)民，無擇于時而并行焉，庶得之矣。"（《讀通鑒論》卷八）?禮法并用，重教輕刑社會治理任法與任教，即刑法與教化，二者相輔相承，治世不可偏一。治理天下，需要有法但不可徒據(jù)于法，作為統(tǒng)治者最重要的是要以道德來教化民眾，導之從善。民族觀從傳統(tǒng)的文化民族觀向近代政治民族觀的轉(zhuǎn)變1、“可禪可繼可革”的民族自決論2、“彼無我侵、我無彼虞”的民族關(guān)系論3、“天下交相灌輸”的民族發(fā)展論.“可禪可繼可革”的民族自決論"民之初生，自紀其群”一種族自存自固，是自然界的普遍規(guī)律政治組織的基本作用：保類而衛(wèi)群-26-"保其類者為之長，衛(wèi)其群者為之邱""夷狄非我族類者也，蠡賊我而捕誅之，則多殺而不傷吾仁”一一抵抗侵略是天經(jīng)地義的。"可禪可繼可革，而不可使異類間之”顧炎武：亡國與亡天下天下興亡，匹夫有責傳統(tǒng)的文化認同的民族觀并不反對異族入主中原，只要其承認中華文明的文化正統(tǒng)地位，承認儒家價值為核心的天下秩序.“被無我侵、我無彼虞”的民族關(guān)系論華夏文化中心主義——大漢族主義者：文化優(yōu)越感夷狄與華夏同為"人"，民族之間的差別不是絕對的質(zhì)與文：質(zhì)代表著種姓的差異，文代表著文明的高低夷狄是可以進化至華夏文明，而漢人也有可能退化為夷狄甚至禽獸。猜測了世界文明發(fā)展具有不同步性的規(guī)律：華夷之分并非絕對的界限——平等的對待其他民族任何民族不應(yīng)該危害其他民族——和平共處——愛國主義思想的精華.天下交相灌輸?shù)拿褡灏l(fā)展論獨立自主的發(fā)展本民族的經(jīng)濟，實現(xiàn)本民族的繁榮與富強，增強本民族的自信心和自豪感“夷狄之蹂中國，非夷狄之有余力，亦非必有固獲之心也，中國致之耳。致之者有二，貪其利、貪其功也。"不主張閉關(guān)自守，主張民族間的政策交往，經(jīng)濟中互通有無。據(jù)此〃韭數(shù),主■第以向守，用米栗建臬布帛拄茶于境任令外鬻者，t困之本也，而抑有事機伏焉.夫可以出市于人者，心其余于己者也：；此之有余,則彼固有所不足矣手而彼抑有其有余，又此之交不足也3天下交相灌輸而后生人之用全，立國之備裕.H“據(jù)地以拒敵，畫疆以自守"——自困之術(shù)天下交相灌輸，生人之用全，立國之備裕-27-斯密：閉關(guān)自守的自給自足的內(nèi)生型發(fā)展——對外開放、自由貿(mào)易（三）“經(jīng)世致用”的思潮“經(jīng)世致用"以關(guān)心社會政治、匡時濟世講求實際為宗旨。它是中國知識分子傳統(tǒng)的經(jīng)邦治國的一種指導思想。比如儒家的“內(nèi)圣外王"，內(nèi)圣就是修己之道，外王就是經(jīng)世之學。"先天下之憂而憂愁，后天下之樂而樂”經(jīng)世致用思潮之所以在鴉片戰(zhàn)爭前后迅速興起原因1、經(jīng)世思潮是嚴重的社會危機和民族危機的產(chǎn)物。2、經(jīng)世思潮的興起與近代今文經(jīng)學的復(fù)興有著一定的聯(lián)系（龔自珍）3、士大夫政治活力的復(fù)蘇：積極的入世精神；強烈的參政意識；具有極強的佐君教民的責任感與事業(yè)心。修身齊家治國平天下4、經(jīng)世思潮的興起與道光皇帝的提倡和扶持也分不開。經(jīng)世思想的基本內(nèi)容：1、反對封建專制統(tǒng)治的社會改革思想（龔自珍）：一是揭露和批判封建專制制度的弊端，二是挽救封建統(tǒng)治的更法改制思想。《明良論》2、反對外國侵略的思想（林則徐）：禁煙和抵抗外國侵略。3、向西方學習的思想（魏源、林則徐）：魏源——以夷攻夷，以夷款夷，師夷長技以制夷。林則徐——了解西方政情，學習西方科技。（四）魏源思想2.社會改革思想（1）“因時制變"：歷史不斷的向前發(fā)展，要不斷的更張法度。"天下無數(shù)百年不弊之法，無窮極不變之法，無不除弊而興利之法，無不易簡而能變通之法。""三代以上，天皆不同于今日之天，地皆不同于今日之地，人皆不同于今日之人，物皆不同于今日之物”。"執(zhí)古以繩今，是為誣今；執(zhí)今以律古，是為誣古；誣今不可以為治，誣古不可以為學。”（2）“變古愈盡，便民愈甚"-28-"小更則小效，大更則大效。”"履不必同，期于適足；政不必同，期于利民。""天下事，人情所不便者，變可復(fù)；人情所群便者，變則不可復(fù)。"：（清）魏源《默觚下?治篇五》（3）對癥下藥：漕運、鹽政一一票鹽制度"興利由于除弊，必知弊之所由，而后知利之所在。”"履不必同，期于適足；治不必同，期于利民。”世界上沒有放之四海而皆準的發(fā)展道路。只有能夠持續(xù)造福人民的發(fā)展道路，才是最有生命力的。一2015年10月21日，《共倡開放包容共促和平發(fā)展——在倫敦金融城市長晚宴上的演講》"履不必同，期于適足；治不必同，期于利民。"中國特色社會主義制度的生命力，就在于這一制度是在中國的社會土壤中生長起來的，人民政協(xié)就是適合中國國情、具有鮮明中國特色的制度安排。——2014年9月21日，《在慶祝中國人民政治協(xié)商會議成立65周年大會上的講話》《出處：（清）魏源《默觚下?治篇五》習近平主席兩次在講話中引用了魏源的這句話，強調(diào)獨特的文化傳統(tǒng)、獨特的歷史命運、獨特的國情，注定了中國必然走適合自己特點的發(fā)展道路；中國特色社會主義道路，是歷史的選擇、人民的選擇、時代的選擇！.反侵略思想與林則徐基本相同1、堅決主張抗戰(zhàn)2、“義民可用"，主張利用和依靠人民群眾作為抵抗外來侵略的主要力量，與當時統(tǒng)治階級內(nèi)部占主導的投降派認為"防民甚于防寇"的思想形成鮮明對比。.師夷長技以制夷《海國圖志》的全部內(nèi)容，就是圍繞"夷"這個中心，全方位地介紹世界各國的地理、歷史、政治、經(jīng)濟、軍事、科技，乃至宗教、文化、教育、風土等各種情況。主旨是"師夷之長技以制夷"和"以夷制夷"，所以如何造西洋炮、造西洋船等等近代軍事科技資料，但凡能搜集到手的，無不匯聚書中，是中國有史以來未曾有之書。《海國圖志》大致可以分為六個部分。第一部分為《籌海》四篇。魏源從議守、議戰(zhàn)、論款三個方面，總結(jié)了鴉片戰(zhàn)爭失敗的經(jīng)驗教訓I；提出了戰(zhàn)敗之后所應(yīng)該采取的防患于未然的措施；系統(tǒng)論述了"師夷長技以制夷”的戰(zhàn)略對策；并且對嚴禁鴉片、廣開貿(mào)易、大辦工廠等問題，提出了自己嶄新的見解。-29-第二部分為世界地圖及各國分地圖。完全突破了"中國是天下的中心”的陳腐觀念。第三部分為世界各國的地理位置、歷史沿革、政治制度、物產(chǎn)礦藏、宗教信仰、風土人情、中西歷法、中西紀年對照通表，等等。第四部分為鴉片戰(zhàn)爭的有關(guān)檔案材料及林則徐組織翻譯的國外情報資料。第五部分為船、炮、槍、水雷等武器的制造圖樣、西洋技藝、遠鏡做法資料、用炮測量方法及測量工具，等等。第六部分為《地球天文合論》，系統(tǒng)介紹了地球形狀、運行規(guī)律，哥白尼太陽中心說等近代自然科學知識。.海1841年后，在林則徐編的《四洲志》的基礎(chǔ)上，并結(jié)合鴉片戰(zhàn)爭失敗教訓的總結(jié)，先后完成了《圣武記》、《海國圖志》兩部著述。《海國圖志》是中國近代史上第一部全面系統(tǒng)介紹世界歷史地理的巨著。它以林則徐《四洲志》為藍本，并參考歷代史志，以及明朝以來島志中的相關(guān)資料編撰而成。在五十卷本的基礎(chǔ)上增加了對海外各國情況的介紹，特別是在西洋技藝方面內(nèi)容更加充實。咸豐二年(1852)魏源又再次將其擴充為一百卷，88萬字。包括地圖75幅，西洋技藝圖式57頁，地球天文合論圖式7幅。自此，內(nèi)容豐富、體例完備、圖式精美的世界史地巨著《海國圖志》正式展現(xiàn)在世人面前。在中國近代史上，它對拓展國人視野、啟發(fā)民智產(chǎn)生了深遠的影響，并在一定程度上帶動了周邊國家，特別是日本的維新運動。