西周的“德”與孔子的“仁”“德”是西周基本的宗法倫理價值觀念，而“仁”則是孔子思想的核心，這些早已為學者們廣泛關注。但“德”與“仁”二者存在著密切的沿革關系，并且共同具有濃厚的泛血緣文化特征，卻尚未引起學者們的注意。為此，考察何為泛血緣文化，泛血緣文化是如何生成的，探索西周的“德”與孔子的“仁”的泛血緣文化特征，揭示二者之間的關系及其在中國傳統泛血緣文化中的地位，是本文的宗旨。一、泛血緣文化的生成與界定中國傳統文化是宗法倫理類型的文化，這已為學術界普遍認同。但有一個問題始終令人困擾，即，宗法制的基本價值觀念是以大宗為主體的血緣認同觀念，這種宗法價值觀念，如何運用到沒有血緣關系的群體，把具有不同血緣關系的群體聯系起來。離開了對這一問題的正確把握，就難以理解西周社會的構成。馮爾康先生1997年發表于臺灣《中央研究院歷史語言研究所集刊》第六十八本第四分的《擬制血親與宗族》一文則是最具啟發性的研究成果。筆者在1994年完成的博士論文中首次發現了周人克殷踐奄后宗法大分封所建立的宗盟政體，和由此所開創的“泛血緣”文化。眾所周知，周人實施的宗法大分封是為了構筑“溥天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”的，并以周天子為首的天下一統的宗法等級秩序。周人在把同姓貴族納入其宗法政治結構時毫無困難。對異姓貴族嚴格的宗法制則難當其任。傳統的看法認為聯姻是周人將異姓貴族納入其宗法政治結構的方式。這種認識是不能成立的。究其原因，主要有二：其一、異姓諸侯不僅僅包括姻親，換言之，姻親不能涵括所有異姓，而周天子所要奠基者，是整個天下之等級秩序；其二、姻親不在父系宗族范圍內，固非以父系血緣關系為基礎的宗法制所能統。根據筆者考察，周人將異姓貴族納入其宗法等級秩序的，是反映在分封制操作程序中的“賜姓、胙土、命氏”。無論是同姓還是異姓諸侯本都有姓、氏。為什么在“胙土”即分封的同時，還要賜、命呢?我們認為這其中正蘊涵著周人對異姓進行血緣控制的秘密，而要揭示這一秘密，須從考察“社稷”的內涵人手。眾所周知，社稷為古代帝王所祭之土神和谷神。土地和谷物為國民生計之重事，故以社稷作為國家之代稱。如細繹之，此說尚未中肯綮。西周分封的諸侯國皆稱社稷，尚有更深寓義。根據童書業先生考察，社稷又稱“禹稷”，禹稷為社稷之神。即周人眼中的社神為禹，谷神為稷。值得注意的是。稷即后稷本為周人的祖先神，而禹同樣與周人有族源上的聯系。如此觀之，無論與胙土緊密相關的社神禹，還是與命氏相聯的谷神稷皆為周人的祖先神。也就是說西周宗法分封所建立起來的諸侯國，無論同姓還是異姓，其國家都是以周人的祖先神名為代稱的。同姓諸侯以社稷為代稱不難理解，因為其雖為小宗，但與大宗周天子同出一祖，作為祖先神嫡傳大宗之分宗所立之國，自然同樣可稱為社稷。而異姓諸侯為什么同樣把社稷作為其諸侯國之代稱呢?筆者以為這正是伴隨著宗法大分封所實行的“賜姓、胙土、命氏”所起的作用。而這一程序主要是針對異姓諸侯的，正是通過這一程序，周人才把異姓諸侯編織到以姬姓周天子為大宗的宗法血緣秩序內。關于這一點梁穎先生有一段非常精彩的論述，他說：“諸侯無論何姓，皆由天子‘因生以賜姓胙之土而命之氏。'此‘賜'和‘命'非多余之舉，實乃表明宗統之屬和分，如此，足證不管是封同姓諸侯或異姓諸侯，均為周宗之分宗”。顯然，梁先生同樣看重“賜”與“命”對諸侯進行血緣控制的重要意義，只是根據我們的考察，“胙土”同樣具有血緣控制的深意。此外這一程序主要應是針對異姓諸侯的，因為同姓諸侯本來已在姬姓周天子的宗統范圍內，而異姓則通過這一程序始進入周人的宗統范圍內。唯其如此，“不管是封同姓諸侯或異姓諸侯，均為周宗之分宗”才能成立。正因為異姓同樣被納入周人的宗統范圍內，故其封國自然亦可稱為社稷。周人正是通過宗法分封及其相應的“賜姓、胙土、命氏”這一程序，把宗族擴大為宗盟，創造了極具建設性特征的“宗盟”政體。需要說明的是宗盟是有一定組織原則的，即所謂“周之宗盟，異姓為后”（隱公十一年）的原則。這一原則顯然是為了保證周王的姬姓血緣至高無上，維護以周天子為宗主的宗法等級秩序的。宗盟政體的確立，不僅奠定了以周天子為首的以整個同姓及異姓貴族為對象的、天下一統的宗法等級秩序，解決了對同姓及其異姓貴族權力、財產的再分配，同時還標志著傳統文化發展的新里程碑――泛血緣文化的確立。宗盟政體出現在理論上的依據，則是周人對狹隘族類觀念的突破。族類意識是上古人們最根本的世界觀、價值觀，周族亦復如此。如《國語？晉語》：“異姓則異德，異德則異類……同姓則同德，同德則同心，同心則同志”；《左傳》成公四年：“非我族類，其心必異”；僖公十年：“神不歆非類，民不祀非族”；僖公三十一年：“鬼神非其族類，不歆其祀”等等。周人的這種族類意識，使周人把宗族組織法轉化為邦國組織法毫無障礙。“宗君合一”、“家邦合一”，就是周人把宗族組織原則引入邦國的結果。把宗法制引入國家組織原則，是周人唯一的抉擇。這個過程從周人立國之日始，而宗法分封制則是把這種原則普及化的方式。這種方式表現在對同姓宗親的分封時，其與周人的基本價值觀念完全吻合。《左傳》僖公二十四年：“扦御侮者莫如親親，故以親屏周”，即表現了這一思路。但周人克殷踐奄以后，面對的是整個天下并非僅僅姬姓貴族。對同姓宗親的分封固然可以解決姬姓貴族的權利、財產再分配問題，可是如何對待異姓貴族，是周人面臨的一個極為重要又必須作出合理安排的棘手課題。周王欲創立“溥天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”的一統秩序，必須突破狹隘的族類意識。周人在這方面的確作出了建設性努力，主要表現在兩個方面。其一，是至上神觀念的突破。即把殷人的祖先神——上帝改造為具有普遍意義的，非一族一姓的至上神一一天。與此同時并不廢除上帝的稱謂，而賦與上帝天的品格。改造后的至上神與任何族姓已沒有直接的血緣關系，它不是任何族姓的氏族保護神，而是整個天下的國家的保護神。至上神觀念的變革，為傳統狹隘族類意識的突破奠定了理論基礎。根據周代文獻記載，祭天是周天子特權，周王雖然也稱為天之元子，但其只能以德配天，而非依據血緣的命定性而配天。這種觀念實際上已經突破了“神不歆非類，民不祀非類”的狹隘的族類觀念。其二，周人的至上神既然已是國家保護神， 而非一族一姓之氏族保護神，因此，周王膺受天命所得之 土地與權力，自然應在整個天下之貴族間進行分割，而不應僅僅在姬姓貴族中分割。這是至上神觀念變革在政權組織結構上的必然反映。 宗盟與宗法秩序就是這種思維程序下的一種創意。 宗盟的設置不僅解決了異姓貴族參政問題，而且解決了把異姓貴族納入周王的天下一統的宗法等級秩序問題。可以認為宗盟與宗法制秩序的建立，打破了狹隘的族類意識，其主要表現在宗法制僅僅以同姓貴族為對象，而宗盟與宗法秩序以所有貴族為對象， 在適用范圍上遠較宗法制寬泛。但是宗盟與宗法秩序不是對周人族類意識即其基本價值觀念的否定，應該說其是周人將其族類意識或日基本價值觀念，在更大范圍內推廣的結果。如前所述，周人接納異姓進人宗盟的前提，是首先將異姓編織到姬姓周天子的血緣宗法秩序內。這樣周人建立了以姬姓血緣關系為核心的泛血緣或日擬血緣關系。筆者這里講的泛血緣關系，并非是真正的血緣同化或血緣關系，而應是一種血緣認同之文化。由這種泛血緣關系所建立起來的宗法秩序是宗法制的擴大。在這種泛血緣關系內，同樣把差異等級看作是天然合理的，只不過這種血緣關系上的差異等級已擴大到同姓與異姓的關系上，而這種差異等級反映到政權組織上，即所謂“周之宗盟，異姓為后”。（隱公十一年）正因為宗盟是以承認血緣關系的不平等為基礎而創立的，故周天子才可以借助宗盟，建立其一統的宗法等級秩序。周人的宗盟政體，其開放性遠非殷人可比。二、“德”——從血緣到泛血緣文化周人所創造的這種泛血緣文化，在國家形態上表現為宗盟政體的構建，在文化方面的成果則集中體現在宗法倫理價值觀念“德”之上。《詩？大雅？卷阿》：“有孝有德……四方為則”；《克鼎》：“天子明德，顯孝于神”，都把孝與德并稱，而且放在顯著的地位，說明孝與德應是周人的基本宗法倫理價值觀念。實際在西周以前孝的意義完全由德來承擔，孝這一概念還沒有單獨提出的條件，因此，考察德與孝如何由同源、同一，到意義發生分離，是揭示德這一概念怎樣由血緣到泛血緣演化的關鍵。侯外廬先生早就注意到周人常常德孝并稱這一現象，他指出：“周人才把德孝并稱，德以對天，孝以對祖”，他進一步論證二者的產生與宗教的關系，指出：“上帝是一般神，祖先是特別神。倫理上所產生的觀念也是和宗教相應的， 也有一般的觀念'德’，也有特別的觀念，即’孝’。”侯先生的發現是十分重要的，而且頗具啟發性。這無異于告訴我們，當祖先神與至上神的二元分離沒有完成以前，孝與德的內涵是同一的。王慎行先生則排比了西周金文與典籍中“德”字用例， 確認：“德的實質仍然是孝，它包含著孝的內容。周人將奉養父母、祭享先人稱為孝；而將崇敬上帝唯天命是從謂之德， 其實質是對上天克盡孝道，此乃周人惟恐稱名混淆，變換稱謂而已。在周人的意識形態中，孝敬父母、先祖謂之孝，孝敬吳天上帝謂之德，亦稱敬天或敬德。可見德是對上天行孝的代名詞”。王先生從西周德字的用例中，進一步肯定了德孝內涵的某種同一性。根據筆者考察，奠基于生殖崇拜基礎上的圖騰崇拜、 祖先崇拜，以及由此所導致的具有濃厚親親色彩的血緣認同的原始宗教觀是“孝”觀念產生的深厚根源，也是氏族的向心力、黏合劑。在對共同祖先的追念祭祀中，造成了孝得以產生的濃郁氛圍。但孝這一概念的產生還是進入階級社會以后的事。 夏人有無“孝”概念，沒有當時的文字資料可證明。但殷人有孝的概念卻有案可稽。在商代青銅器中有《孝卣》，《孝卣》銘文中把孝作為人名來使用。卜辭和《商書》五篇中皆無孝字。殷人有孝概念不足為奇，這可從殷人存在的生殖崇拜觀念以及周祭祖先繁復的制度中得到說明。只是何以殷商可信的史料中孝字僅一見， 卻是需要認真思考的。筆者認為這主要應從殷人的至上神“上帝”與祖先神是一元的這一基本思路加以把握。即殷人尊崇上帝的“德”與敬奉祖先的“孝”是統一的，殷人的“孝”主要內涵尚被包容在“德”這一概念中。這種作為團結宗族社會組織的孝，嚴格地說直到西周初年才出現，而此前孝這一觀念的意義主要由“德”來承擔。德與孝是同源的，這應該是認識德與孝關系的基礎。德孝觀的同源是與祖先神與至上神本為一元的相統一。《國語?晉語》載司空季子語曰：“黃帝以姬水成，炎帝以姜水成，成而異德，故黃帝為姬，炎帝為姜。二帝用師以相濟也，異德之故也。異姓則異德，異德則異類。異類雖近，男女相及，以生民也。同姓則同德，同德則同心，同心則同志。同志雖遠，男女不相及，畏瀆敬也”。在此司空季子把德、姓、類相提并論，而且同德、同姓、同類男女不可通婚，異德、異姓、異類男女則可通婚。顯然這個德當為李玄伯先生所揭示的德之初義——原始社會所崇拜的圖騰。同德、同姓、同類實則指具有共同圖騰的同一氏族，而異德、異姓、異類乃指具有不同圖騰的不同氏族。同一氏族因有同一圖騰，因此有了共同的生、性、姓、德，而不同的氏族因為有不同的圖騰，因此也就具有了不同的生、性、姓、德。圖騰崇拜大約產生于母系氏族社會，反映了先民對生殖秘密的探索。先民不懂得男女交媾生兒育女的道理，因而把氏族中人口的產生繁衍的責任交給了圖騰。出自同一圖騰的人自然都有共同的德。圖騰崇拜發展的必然邏輯即祖先崇拜。至此，我們可以清楚地看到，氏族社會的德就是孝，孝亦就是德。先民的基本宗教倫理觀念就是孝這一意義上的“德”，孝與德同源同一。因此先民在表述“孝”觀念時，就稱作“德”，無須另創“孝”觀念，其時，“孝”觀念還被包含在“德”觀念中。隨著圖騰父系化、個人化的完成，圖騰與氏族普通成員的聯系漸由始祖所代替，圖騰對氏族成員的產生、繁衍、保護的職責亦漸由始祖所取代。因而圖騰崇拜漸變為祖先崇拜。圖騰遂與普通氏族成員相脫離，而成為僅僅與始祖有關的東西。于是德也從所有氏族成員所共有，轉變為始祖及其嫡裔氏族部落首領所獨有。氏族首領的這種特權往往表現在對祖先祭祀儀式的主持上。中國進入文明之初，德則由氏族部落首領演化來的人王獨享。《尚書》中所見之“桀德”、“受德”、“文王德”是最好的例證。甲骨文中有“辱厶”字，可隸定作“?謾保?釋作“循”。有“遵”、“順”、“從”之義。最初乃是人王溝通祖先神之行為。這與孝之內涵正合。所以直至殷代晚期以前孝概念并沒有明確提出。究其原因乃在于孝即德，德即孝，孝概念沒有單獨提出的條件。反映在宗教觀上則是殷人祖先神與至上神的同一。殷代晚期出現了祖先神與至上神的二元化趨勢，表現在倫理觀念上則是孝概念的產生。蓋由于殷人祖先神與至上神的某種分離，才使“孝”得以從“德”觀念中異化出來。但孝在殷代尚只用作人名，且唯見一例，確切內涵也不得而知，所以嚴格地說，德孝分離還是在西周初年。如前所考，周人為了解釋自己政權的合法性，在至上神觀念上進行了變革，創造了“天”。天的重要特征就是“皇天無親，惟德是輔”，也就是說周人的天再也不是任何血緣組織一宗一氏的保護神，而成為周人的天下一一國家保護神。與此相應，周人的“德”也從“異姓則異德，異得則異類。異類雖近，男女相及，以生民也。同姓則同德，同德則同心，同心則同志。同志雖遠，男女不相及，畏瀆敬也”這樣一種狹隘的族類意識中解放出來，成為溝通至上神一一天，克配天命的依據。德完成了從血緣到泛血緣文化的飛躍。這樣德原來溝通祖先神的職能則有必要再創一個概念來承擔，于是“孝”應運而生。在周人的文獻與金銘中屢見“追孝”、“享孝”、“孝享”、“孝祀”等等概念。說明周人明確提出孝這一概念。周人把虔誠而隆重地祭祀祖先神表述為孝，《國語?周語下》載：“言孝必及神”。可以看出西周的孝，首先是用以溝通人與神之間的關系，即祭祀祖先神的一種行為規范。周人都是生活在一定的宗族血緣組織之中的，因此祭祀祖先神是各個宗族的家長――各級宗子的特權。祭祀始祖、先王是周王的特權，小宗諸侯只能助祭，因此，小宗的孝又常常表現在對大宗須盡的義務上。也就是說，孝是一個可以協調大小宗關系的充滿血緣色彩的倫理價值觀念。雖然孝表面上指向宗教祭祀中的祖先，實際則是通過宗教祭祀中大宗、宗子特權的展現，肯定現實政治、經濟生活中，大宗、宗子特權的天然合法性。孝這一宗法倫理價值觀念適用的范圍為同姓宗族。孝還是僅僅適用于血緣組織的倫理價值觀念，正如此前的德。周人以德克配天命面對的是整個天下，而德已經是超越血緣組織的泛血緣倫理價值觀念。因此周王才可以利用分封也就是“選建明德”的方式，把不僅包括同姓，而且涵括異姓的貴族組織到周人的統一政權――宗盟政體中來。孝與德成為周人的基本價值觀念和社會組織方式，這正是祖先神與至上神二元化在道德觀念上的反映。德孝并稱既顯示了二者之間的差異，又反映了二者之間的聯系。二者之間的差異主要表現在“孝”在道德上的規范是與?E祖之制的宗教相結合的，而德在道德方面的規范是與郊天之制的宗教相結合的。因此，孝僅僅適用于血緣群體，而德則適用于整個天下。如果說孝反映的是血緣文化，而德反映的則是泛血緣文化。二者之間的聯系主要表現在，孝是對祖先神行孝，德乃對至上神天（上帝）行孝，二者雖對象發生分異，但在孝這一內涵上是相通的。孝是德的基礎，德是孝的擴大。這與周人認識主觀世界和客觀世界的方式、歷程完全一致。當周人的生產、生活為基礎的社會實踐還局促于自身的血緣群體時，是不會提出一個“孝”德以外的道德的，因此這時的孝就是德，德這一概念表述的就是后來的孝。而當周人生產、生活為基礎的社會實踐超越了狹隘的宗族血緣組織，必須整合天下秩序時，那么在宗法倫理價值觀念上的突破就是必須的，德正是在這一背景下完成了其從血緣到泛血緣文化的飛躍。孝也正是在這一背景下才得以分化出來。但周人在整合天下時，仍然以孝為核心即以姬姓自身血緣關系為核心，通過“賜姓、胙土、命氏”對異姓貴族的血緣進行再編織，這樣周人的孝則升華為德，孝雖然只適用于同姓貴族，而德則可以適用包括異姓的天下。這種整合所建立的宗盟政權的必然原則就是，“周之宗盟，異姓為后”。三、孔子“仁”的層次與泛血緣特征《呂氏春秋?不二》篇說：“孔子貴仁”，這的確把握住了孔子思想的核心。仁雖非孔子最早提出，但《論語》中“仁”字百余見，足見孔子對仁的重視程度。筆者以為孔子“仁”思想的一個重要特征，即其“泛血緣”化，而把握孔子“仁”的泛血緣特征，了解孔子“仁”的確切涵義，應是十分必要的。《說文》釋仁“親也，從人從二。”《禮記 ?中庸》：“仁者，人也。親親為大”；《禮記》鄭注曰：“仁”是“相人偶”之意。總之，這些對仁的注釋，主要指作人的基本規范，和協調人際關系的準則。何謂“相人偶”呢?鄭玄《儀禮?大射》注：“揖以耦，相人耦也”；《儀禮?公食大夫禮》注：“賓人三揖，每曲揖及當碑，相人偶”；《儀禮?聘禮》注：“以‘相人偶'為敬也”。由此可知，相人偶本是我國上古時期的禮儀，即兩人相見時，面面相對，同時互相躬身作揖，以致問候，表示互相尊敬與親近之意。據此，我們可以推知“仁”字本義應與“相人偶”這種古老的禮儀形式有關。孔子出身于沒落貴族，生長于宗周文化保留最完好的魯國，“為兒嬉戲，常陳俎豆，設禮容。”（《孔子世家》）又曾以儒為職業，所以對歷史上流傳盛行的宗周文化自然非常熟悉，于是他繼承了“仁”之本義，又受時代要求，將之理論化，系統化，是很自然的。協調人與人之間的關系是“仁”的本義。而人與人之間關系，在上古最根本的是血緣關系，這種血緣關系，古人常以“孝悌”為表達方式，孔子也不例外。關于孔子仁之根本，其學生有子講得最清楚，正如《論語?學而》所載：“君子務本，本立而道生，孝弟也者，其為仁之本與!”孔子自己也說：“君子篤于親，則民興于仁”，同樣把“篤于親”看作是興仁的根本。正因為如此，所以作為孔門后學的孟子，才會說“仁之實，事親是也”。也就是說，孔子之仁的根基是立足于孝親的。這里的親主要指的是父母、兄弟，孝在西周主要指的是對祖先神的崇祀和小宗對大宗的義務。而孔子的孝主要不是立足于宗族，而是立足于核心家庭，這主要是由于春秋時期生產方式變革，核心家庭逐漸成為獨立的經濟單位所致。但孔子的“仁”并不僅限于親親，《論語?學而》載：“弟子人則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁，行有余力，而學文”，即把親親的孝，擴大到了“眾”。眾在這里指的是什么?不少學者將其理解為所有的人，恐非。正如朱貽庭先生所說：“‘泛愛眾'就是說普遍地博愛眾人。不過這里所說的‘愛眾'，相對于‘愛親'而言，是指愛父兄以外的氏族其它成員，并沒有超出氏族宗法關系范圍。因而它所產生的社會的和心理的根據，仍然是宗法血緣關系，以及由此產生的氏族感情。但‘愛親'與‘愛眾'畢竟反應了兩個不同層次的倫理關系。‘愛親'所涉及的是父子兄弟關系，而‘泛愛眾'所涉及的則是氏族成員間的普遍關系，要求愛氏族的所有成員，而這正體現了族類的整體意識。因此，‘泛愛眾'所涉及的實際上是個體成員與氏族整體的關系，本質上是對整個氏族或宗族的愛。用以維系氏族內部的團結和穩定”。李澤厚先生《孔子再評價》與朱說略同。筆者以為朱說如果把文中的氏族改為宗族，則其說是完全可信的。征之《論語?子路》“宗族稱孝焉，鄉黨稱弟焉”可證。此外，孔子雖對管仲的某些僭越行為有所不滿，但仍肯定其“仁”。《憲問》載：“子路問：‘桓公殺公子糾，召忽死之，管仲不死，日未仁乎?'子曰：‘桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁，如其仁。”在回答子貢問同一問題時，他進一步說：“管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民至于今受其賜，微管仲，吾其被發左衽矣。”顯然，孔子在這里贊揚的不僅是管仲維護了周天子天下共主的地位，更重要的是肯定管仲維護了諸夏的團結和文化習俗，這正是對宗族乃至整個華夏的愛，因此應許其為仁。由此觀之，孔子的仁的基礎是孝悌，即對父母、兄弟核心家庭的愛，由此漸次擴到愛眾，即對宗族的愛，由對宗族的愛擴展到對整個華夏民族的愛。在此基礎上再往前進一步自然是對人類的愛。《八佾》載：“樊遲問仁，子曰‘愛人”'。在現實中人可分為多種類別，如統治被統治、智愚、種族、文野等等的不同。而孔子這里的人是否指所有的，普遍的人呢?這是需要認真考察的。如有的學者認為這里的人主要指的是奴隸主貴族。此說恐難成立。因為根據《鄉黨》載：“廄焚，子退朝。曰：‘傷人乎?'不問馬，”這里的人顯然不可能是奴隸主貴族，而是被統治者。此外，孔子這里的人，不僅打破了統治與被統治者的界限，而且突破了狹隘的種族偏見。對于當時的蠻夷戎狄同樣視作人的范圍，并給予平等的對待。《論語?微子》載：“鳥獸不可同群，吾非斯人之徒與，而誰與?”說明孔子心中的人，乃指所有人類，而僅與鳥獸相區別。孔子作《春秋》雖有華夷之辯，但華夷之辯不是根據種族，而是根據文化。正如韓愈在《原道》中所述：“孔子之作《春秋》也，諸侯用夷禮，則夷之；進于中國，則中國之。”仍是以普遍的人間作為其內容。孔子承認人與人之間的差別，但這種差別，可以通過教育改變。正是在這樣的認識基礎上，他才可以提出有教無類的偉大思想。唯其如此，故孔子要求行“仁”德于天下。《論語?陽貨》載：“子張問仁于孔子。孔子曰：‘能行五者于天下，為仁矣'。請問之。曰：‘恭、寬、信、敏、惠……”’這里的“天下”是孔子“愛人”的范圍， 而“恭、寬、信、敏、惠”則是孔子“愛人”的具體要求。總而言之，孔子“仁”的思想可以劃分層次，即：愛親、愛眾、愛華夏、愛人類。孔子之仁的根本是立足于核心家庭的孝悌即事親的，進而拓展到愛所有的族眾，再由愛族眾發展為愛華夏民族，由愛華夏民族推衍到愛所有的人。這一層次顯示了孔子的仁，由親及疏、由近及遠的推衍擴大過程。這一過程顯示了孔子的仁對狹隘族類意識的突破與超越。孔子何以可以把以孝悌事親為本的仁愛，推衍到沒有血緣關系的所有人那里去呢?這的確是值得深思的。《論語?顏淵》記載了子夏所講的一句話，對于我們理解孔子的邏輯是頗有意義的，即“四海之內，皆兄弟也”。也就是說，孔子的仁之所以可以由事親之孝悌，推衍到對族眾之泛愛；由對族眾之泛愛擴展到對華夏民族的愛；進而由對華夏民族的愛，拓展為愛人，即對人類的愛。是因為孔門把四海之內天下之人視為兄弟，而“四海之內，皆兄弟也”顯然是泛血緣文化的反映。但孔子仁的思想正如墨子所說的，是“親親有術，尊賢有等”。這里的“術”和“等”就是所謂的愛有差等，而這種差等，正是孔子的仁的泛血緣文化特征的反映。也就是孔子的仁，由親及疏，由近及遠的推衍的必然反映。四、西周之“德”與孔子之“仁”一一中國泛血緣文化的兩座里程碑至此，我們有條件對西周的德與孔子的仁之間的關系進行考察。楊向奎先生曾明確指出：“沒有周公就不會有傳世的禮樂文明，沒有周公就沒有儒家的歷史淵源。”他還進一步指出：“以德、禮為主的周公之道，世世相傳，春秋末遂有孔子以仁、禮為內容的儒家思想。”在這里楊先生清楚地說明了孔子以仁、禮為內容的儒家思想，與以德、禮為主的西周禮樂文化之間的內在聯系。楊先生的看法與我們的考察不謀而合。 筆者擬在前面考察基礎上，從二者共同作為泛血緣文化的重要范疇之間的聯系與區別進行比較研究，進而揭示二者在中國泛血緣文化建設上的地位。如前所考，西周的德是具有泛血緣文化特征的宗法倫理價值觀念，孔子的仁是孔子思想的核心，也是先秦儒學文化的價值取向，同樣是具有泛血緣文化特征的倫理價值觀念。 德以孝為基礎，仁同樣以孝為核心。德以孝為基礎，即以周人的血緣組織為核心，把異姓的血緣組織也編織到姬姓血緣組織之內，是孝由內到外，由近及遠推衍的結果，仁以孝為核心，即以核心家庭為基礎，同樣有一個由內到外，由近及遠的推衍過程。也就是說，德與仁在邏輯的起點與終點，以及推導過程、推導方式上完全一樣。此外,由德這一宗法倫理價值觀念所構筑的宗盟政體中， 同姓與異姓諸侯的地位是有差等的，“周之宗盟，異姓為后”可證。也就是說德是有差等的。如前所考，孔子的仁，同樣是“親親有術，尊賢有等”愛有差等的。西周的德與禮互為表里，奠定了西周的禮樂文明，孔子的仁與禮同樣是內外相須，創造了儒家的仁學體系。由此觀之，孔子的仁與西周的德之間存在著沿革承傳關系， 是不言而喻的。孝與德作為周人的基本宗法倫理價值觀念和社會組織方式，對西周禮樂文化和宗盟政體的創建起到了無可估量的重要作用。當德還僅僅作為孝這一意義而存在時，象西周那樣開放的禮樂文化是不會出現的。與之相應，這時的德還只能是圖騰崇拜、祖先崇拜一類的宗教觀念，如原始社會的德和夏商時期的德皆然。德也只能成為氏族部落、宗族國家、方國聯盟，即僅僅以血緣組織為基礎的社會的社會組織方式。而當德成為克配天命的依據時，德才第一次突破宗教的藩籬具有了道德的意義。因為這時的天、上帝已不同于殷人的至上神而具有了理性色彩，德也就成為天約束人王的行為規范。周王的行為是否符合德的規范，則主要由“民”的反映來決定。民也是周人新創的概念。《孟子?萬章上》引《尚書?泰誓》有：“天視自我民視，天聽自我民聽”句，說明了民在周代政治生活中的重要作用。這樣起源于宗教祭祀的禮樂文化，才具有了更多的人文特征、理性色彩。表現在文字學上就是周人的“德”比殷人的“彳血”增加了一個“心”符。這種克配天命的德也使周人的視野第一次突破了狹隘的族類意識，創造了泛血緣文化，并以“選建明德”的方式，即宗法分封的方式在天下范圍內創建了宗盟政權組織形式。這樣孝與德作為西周貴族內在的宗法倫理價值觀念，與其外化形式的禮與樂作為外在的典章制度、行為規范，成為宗盟政權的文化支柱。周人在周初社會一體化大變革中，取得的主要成果即泛血緣文化的創造，這一成果主要表現在三個層面上：在宗教觀念上創造了與任何氏族、宗族都沒有血緣關系的具有理性色彩的至上神――天；周王以德克配天命，從而使周人的德突破了殷人的專制的、宗教的、血緣的色彩，具有了理性的、倫理的、泛血緣的特征；周人又以德為基本倫理價值觀念和社會組織方式， 完成了以周天子為天下大宗的血緣編織規劃， 建立了以周王為首的統一的宗法等級政治結構統一的政府“宗盟政體”。 創造了血緣認同的文化——泛血緣文化。這種變革的影響是深遠的，正如錢穆先生所說的：“中國古代人，一面并不存在著極清楚極顯明的民族界線，一面又信有一個昭赫在上的上帝，他關心于整個下界整個人類之大群全體，而不為一部一族所私有。從此兩點上，我們可以推想出他們對于國家觀念之平淡或薄弱。 因此他們常有一個’天下觀念’超乎國家觀念之上。他們常愿超越國家的疆界，來行道于天下，來求天下太平。周初封建時代，雖同時有一兩百個國家存在，但此一兩百國家，各各向著一個中心，即周天子。正如天空的群星，圍拱一個北斗，地面的諸川，全都朝宗于大海。國家并非最高最后的，這在很早已成為中國人觀念之一了。 因此在春秋時代，列國卿大夫之間，他們莫不熱心國際的和平運動。諸夏同盟的完成，證明他們多不抱狹義的國家觀念”。應該說沒有極清楚的民族界線與擁有一個不為一部一族所私的上帝， 的確是影響中國人民族觀念和國家觀念的兩個重要因素。 而根據筆者考察，這兩個因素的形成恰恰是在西周初年，錢穆先生這里的上帝就是周人所創造的天。此后，雖然也存在華夏與蠻夷戎狄的區分，但那只是生產生活方式上的、文化上的區分，并非種族上的區別。但其結果，并不是如錢穆先生所 描述的，創造了一個以天下為范圍以周天子為首的國際秩序， 而是創造了一個以周王為首的統一國家，這個國家就是西周的宗盟。應該說周初社會一體化大變革所創造的宗周文明，是一個開放的體系，其開放性集中表現在周人開放的民族觀和國家觀念上。 這種開放的宗周禮樂文明，對中國傳統文化奠基性的巨大影響， 是周人創造的泛血緣文化所創造的奇跡，周人所創造的德是觀念形態的泛血緣文化，而宗盟政體則是這種觀念形態的泛血緣文化的“物化”。因此，從這個意義上也可以說，周人所創造的泛血緣文化集中體現在“德”上。周人所創造的“德”是泛血緣文化的一座里程碑。如果說西周以德、禮為核心的宗周禮樂文明代表著泛血緣文化的第一座里程碑的話，那么孔子所奠定的以仁為核心，仁與禮結合的仁學文化則代表著泛血緣文化的第二座里程碑。 孔子曾明確指出：“郁郁乎文哉，吾從周”，表達自己思想與宗周文化的密切淵源關系。此外，他也曾鄭重說明自己是“述而不作，信而好古，竊比我于老彭”的。如此說來，似乎孔子對宗周文化僅僅是繼承的關系，根據我們的考察卻不盡然。孔子所生活的春秋末期由于鐵農具與牛耕的使用，使得以小農為主體的個體核心家庭可以突破宗族的束縛，走上歷史舞臺，逐漸成為社會的基本經濟單位，脫離開宗族血緣群體具有獨立人格的人， 也開始走上歷史舞臺。與此相應，宗周文明逐漸走向禮崩樂壞。孔子所開創的以“人世”為特征的，以仁學為核心的儒家思想，就是直面這樣的現實走上歷史舞臺的。因此孔子所奠定的以仁為核心，仁與禮結合的泛血緣文化，也必然帶上時代特征，從而使孔子的“述”帶有“作”的性質。首先作為孔子的仁起點的孝悌，是對核心家庭成員父母兄弟的愛。而孔子的愛人，雖然也涉及到愛眾、愛華夏、愛人類，但他的愛可以直接深入到這些具有不同身份、不同種族、不同性別的各種各樣單個的人。而西周的孝是維系同姓宗族中，大宗與小宗不同血緣群體的宗法倫理觀念。德則是周王溝通同姓與異姓不同血緣群體的宗法倫理觀念。也就是說，西周的孝與德溝通的是群體與群體之間的關系，而孔子的仁溝通的乃是個人與個人之間的關系。此外，西周的孝與德不僅作為基本的倫理價值觀念，而且作為社會組織方式，與政治、經濟結構緊密結合，因此使西周國家機器具有“道德之器械”的特征。而孔子的仁則主要作為倫理規范，成為君子所追求的目標。其次宗周文明是建立在德與禮統一基礎上的，同樣孔子也提倡：“人而不仁如禮何?人而不仁如樂何?”說明孔子開創的仁學文化是仁與禮相結合的，而且在仁與禮樂的關系中強調了仁的核心作用。但宗周的禮作為國家的典章制度和貴族階層的行為規范與普通庶民沒有關系，“禮不下庶人，刑不上大夫。”說的就是這個道理。而孔子所創造的泛血緣的仁學體系中的禮，則成為有道德的君子人人必須踐行的行為規范。《顏淵》載：“克己復禮為仁，一日克己復禮，天下歸仁焉。”在這里孔子不但進一步強調仁與禮的內在聯系，而且要求人們要時時用札來約束自己，才能達到天下歸仁，即重