《三教文化古今談》６二、現代學者論說孫中山說：“佛學乃哲學之母，研究佛學，可補科學之偏。章太炎說：“佛教的理論，使上智人不能不信。愛因斯坦說：“如果有一個能夠應付現代科學需求，又能與科學相依共存的宗教，那必定是佛教。魯迅說：“釋迦牟尼真是大哲，我平常對人生有許多難以解答的問題，他居然早已明白地啟示了。魯迅先生曾指出：“釋氏佛教之書，??引經史以證報應，已開混合儒釋之端矣。陳獨秀曾說：“佛說之廣大精深，余所素信不疑者也。沈家禎博士說：“我本人是科學家，但對佛法同樣感興趣。我認為佛法與科學是一而一、二而一的。中國現代科學家尤智表說：“佛教不僅不是迷信，而且是破除迷信最徹底的學理，科學造詣愈深者，愈能解釋佛經中素不能解的真義。物理學家黃念祖說：“佛教是宗教而超宗教，是哲學而超哲學，是科學而超科學。”◎ 馬克思說：“辯證法在佛教中已達到很精細的程度。◎著名史學家韋爾思說：“佛教的教義，是自古迄今最銳利理智的成功。”◎英國的著名的哲學家羅素說：“世界上所有的宗教中，我最贊成的是佛教職工。◎ 國際最具權威的百科全書《大不列顛百科全書》指出：“佛法的可信，是因為從佛陀時代到如今，一直有佛弟子以親身的修行體驗，證明著佛經的正確無誤。◎英國的保羅博士說：“佛教是今日人類的救星，現今研究佛教的人士日漸增多，實因佛教高出其他一切宗教。雖然科學、哲學有長足的進步，但其發明，亦和佛教相互印證。而佛教的最精深廣大處，最真實適用處，則非現世一切學術宗教所能企及！◎一位穆斯林者說：“佛陀不僅是佛教徒的財富，他也是人類共有的財富，他的教法對每個人來說都是有用的。◎一位米爾曼主教則說：“我越來越覺得釋迦牟尼佛就是道路、真理和生活。◎瑞士的一位教授德維茲說：“不管我是不是佛教徒，我已經觀察了世界上所有偉大的宗教體系，我最后得知，從意境美妙和博大精神來看，沒有哪一種宗教能超過佛教的四圣諦、八正道，因此，我愿意按八正道去安排我的生活。◎美國女佛教徒協會的創始人薩拉乃浮夫人則說：“佛教在今日，正與科學一樣嶄新而適用。究其原因，乃佛教以顛撲不破的真如之理為基礎的緣故。◎著名哲學家尼采說：“佛教是歷史上唯一真正注重和依據實證的宗教。”◎世界著名學者巴格爾說：“在世界宗教中，只有佛教是切實地以系統理性的分析來考察生活中的問題，并尋找解決問題的方法。◎世界是幾何力學之父威勒博士說：“假使沒有佛教因果律，宇宙就只有混亂。◎英國著名學者克里說：“佛教所開示的法，包含內容的廣大深奧，確實無與倫比。”◎上海同濟大學陳從周教授說：“佛教本身蘊藏著極深的智慧，它對宇宙人生的洞察，有著獨到和深刻的發現。◎著名美學家朱光潛說：“佛以出世的精神，干入世的事業。◎著名書畫曲劇家李叔同說：“出家人是最高尚最偉大的，順治皇帝曾作‘黃金白玉非為貴，惟有袈裟披肩難。’之贊譽。◎ 任繼愈先生認為：“宋明以后的三教會同，形成了以儒家為中心的儒教。◎ 中國精研宗教理論的呂大吉先生作了這樣的概括描述：北周道安皆以佛為內，儒為外，“內外之道可合而明” (慧遠語)。陳攖寧先生說：“愚見認為佛家與道家，在理論源頭上，本無不同；其所以不同者，乃在下手修煉的方法。陳攖寧先生說：“仙有仙的世界，佛有佛的世界。柳存仁先生在《中國思想里天上和人間理想的構思》一文中云：“唐代以來的所謂三教，這個教指的是教化的意思，不一定要把儒家看作是宗教。”(《道教史探源》王治心說：“牟子作《理惑論》，論儒佛思想之一致；道安以《老子》語解《般若經》；這些可以說是三教一致的最初意見”。王治心先生闡述道：“在形而上方面的道，本來是一；惟在形而下的器方面，方有釋教道教之分。??這些都是六朝三教同源的意見，這種意見，影響于后世亦非常之大”。〖BF〗(《中國宗教思想史大綱》 )郭朋先生指出：“康僧會之兼有佛、儒、道三家思想，卻也是具有其時代特征和歷史意義的。”(《漢魏兩晉南北朝佛教》“立廟塑三教之像：釋迦居中，老子居左，以吾夫子為儒童菩薩塑西像，而處其末座。縉紳名家亦安然信之奉之”。(陸世儀《思辨錄輯要》卷三十一當代民間宗教學家馬西沙先生曾指出：“認為三教合一是世間大事，卻反映了那一時代知識分子相當普遍的認識，帶有鮮明的時代特征。樓穎著的《傅大士錄》中也講得很清楚：大士一日，頂冠、披衲、趿履。帝問：“是僧耶？”士以手指冠。“是道耶？”士以手指履。帝曰：“是俗耶？”士以手指衲衣。遂出。故今雙林寺塑大士像。頂道冠身袈裟，足極履，仿此跡也。余英時先生指出：“唐宋以來中國宗教倫理發展的整個趨勢，這一長期發展最后匯歸于明代的‘三教合一’，可以說是事有必至的。田海艦在《導論》中所言：“就儒家而論儒家，不可能窮盡儒家的本質。所以，尚需從儒家思想發展的思想背景上去研究它之所以在每個歷史階段形成獨特風貌的原因。這個思想背景，就是佛道二家。”《(朱熹哲學研究的新進展》摘自《中國佛教史》隋的統一，結束了近300年的戰亂和分裂，進入內地的各民族，已基本與漢族融合為一。一種以儒家為主體，輔之以佛、道的思想文化格局，大體已經穩定下來。??三家在維護君主專制國家方面，是絕對沒有分歧的；佛道都積極地吸收儒家的政治倫理思想，作為自己的教義和戒條，也沒有問題。但是，佛教憑借著自己多種精紉的哲學體系，在理論領域遙遙領先，幾乎控制了所有思想領域，也深刻地滲透并改造著儒家的思維模式。佛教的多種崇拜，又使它向民間空前普及，大大地限制了其它外來宗教的活動領域。可以說，佛教融會儒家和道教學說，開始了完善化的過程，與其相應的一整套文化藝術形式一起，影響民俗，熏陶民族性格。◎繼南北朝佛教多種師說，特別是融會儒家的倫理道德觀念和道教的神仙長生思想，隋唐佛教建起了獨具特點的諸大宗派，所謂三論、三階、天臺、法相、禪宗等，各自發展徒眾，判教立宗，著書弘教，創造新的理論體系。◎接受歷代帝王崇佛或廢佛的經驗教訓，隋文帝力圖建立以儒學為核心，以佛道為輔助，調和三教思想的統治政策。他宣稱：“門下法無內外，萬善同歸；教有淺深，殊途共致”。據此要求在儒家崇拜的五獄建造僧寺。對于道教也采取容納政策。這樣，李士謙的三教鼎立說和王通的三教合一說就應運而生。李士謙認為，三教的關系，猶如“三光在天，缺一不可”；王通認為，三教都有助于封建統治，故待“皇極之主”，以“共敘九疇”。這些主張，逐步成為唐以后處理三教關系的主流。◎世俗化是中國佛教的總趨向，流傳到宋，則增添了許多新的特點，這就是從泛泛地提倡救度眾生，轉向實際地忠君愛國，從泛泛地主張三教調和。◎北宋著名的學僧契嵩說：“儒、佛者，圣人之教也，其所出雖不同，而同歸于治。儒者，圣人之大有為者也；佛者，圣人之大無為者也。有為者以治世，無為者以治心。”這一思想，在天臺宗名僧智圓那里概括為儒、釋應“共為表里”，即“修身以儒，治心以釋”。◎《鐔津文集》卷16、8.也是吸取忠孝仁義作為自己新的教義。智圓說：“士有履仁義、盡忠孝者之謂積善也。”換言之，佛教的善惡標準，就是忠孝仁義。因此，大力提倡儒家禮教，把“仁義敦，禮樂作，俾淳風之不墜而名揚于青史。”當作一種理想的人格。契嵩的名著《輔教編》設有《孝論》十二章，專“擬儒《孝經》發明佛意。”同時批評“后世之學佛者，不能盡《孝經》而校正之，乃有束教者，不信佛之微旨在乎言外。”據此，他認為佛教決不可離開“天下國家”大事和君臣父子等倫理規范。到了北宋末年，忠君愛國成了當時做人的最高標準。這在當時的佛教中也有相應的反映。像兩宋之際的禪宗領袖宗杲，用“忠義心”說來解釋作為成佛基石的“菩提心”就很典型。他的“禪語”，與道學家語沒有分毫差別：“未有忠于君而不孝于親者，亦未有孝于親而不忠于君者。但圣人所贊者依而行之，圣人所訶者不敢違犯，則于忠于孝，于事于理，治身治人，無不周旋，無不明了。”而這一切，最后又都集中到愛君憂國上來。◎ 佛徒倡導的三教合一到宋代已成定式， 其首倡者是智圓。智圓(976—1022)，字無外，號中庸子，俗姓徐。自幼出家，21歲從奉先源清學天臺教義。據《閑居編》載，他“學通內外”，“旁涉老莊，兼通儒墨”。認為三教各有價值，不可偏廢。他自稱“或宗于周孔，或涉乎老莊，或歸乎釋氏，于其道不能純矣。”智圓的三教合一說，強調的是儒釋一致：“夫儒、釋者，言異而理貫也，莫不化民俾遷善遠惡也。儒者飾身之教，故謂之外典也；釋者修心之教，故謂之內典也。??吾修身以儒，治心以釋，拳拳服膺，罔敢懈慢。”儒重“飾身”佛，重“修心”內，佛外儒，共同治理民眾。實際上，他更著重于用儒家的倫理觀念改造佛教的心性思想。他寫道：“山也，水也，君子好之甚矣，小人好之亦甚矣。好之則同也，所以好之則異乎。夫君子之好也，俾復其性；小人之好也，務悅其情。君子知人之性也本善，由七情而汨之，由五常而復之；五常所以制其情也，由是觀山之靜似仁，察水之動似知。故好之，則心不忘于仁與知也。??小人好之則不然，唯能目嵯峨、耳漏潺，以快其情也。孰為仁乎？孰為知乎？及其動也，則必乘其道也。”在這里，他把復性和任情作為劃分君子、小人的標準，同時規定”性“即性善，亦即儒家五常，”情“是惡源，即指七情之欲。這樣，智圓要求所“復”之“性”，已不是自家的佛性，而是十足的封建宗法意義上的人性。如果說唐李翱的《復性書》是吸取佛教哲學，發展儒家的人性論，智圓的復性說則是《復性書》的翻版，不過他是用儒家的人性論改造佛教的心性論。◎ 《大金國志》說：“浮圖之教，雖貴威望族，多舍男女為僧尼，惟禪多而律少。”當禪宗臨濟宗勢力南移時，曹洞宗在北方站住了腳跟。受章宗禮遇的萬松行秀(1166—1216)就是其中最主要的禪師。據《五燈嚴統》本傳，行秀“于孔老莊周百家之學，無不會通，恒業華嚴”，“儒釋兼備，宗說精通，辯才無礙”。他兼有三教學問，常勸當時重臣耶律楚材以佛法治心，以儒治國，顯然是宋代佛教主張的三教融合論的翻版。他的世家弟子李屏山(1185—1231)，初宗儒學，為章宗時進士，后與禪僧交游，所著《鳴道集說》，反駁理學家的排佛論，提倡三教一致，以助師說，在當時影響很大。◎ 耶律楚材 (1190—1244)，自稱“湛然居士”出，身遼皇室，致仕于金，后成為元初著名政治家。他曾從行秀參禪3年，亦倡三教一致。他的三教合一思想與行秀、李屏山是一致的，但立足點有所不同。行秀認為，佛法不僅可治心，也可以治國，具“正心、修身、家齊、國治”的全部功效。李屏山要求“會三圣人理性蘊奧之妙，要終指歸佛祖而已”，都是站在佛教立場上立論。耶律楚材則始終從儒家立場說話，正如《湛然居士文集后序》的作者所評論的：“觀居士之所為，跡釋而心儒，名釋而實儒，言釋而行儒，術釋而治儒。彼其所挾持者，蓋有道矣。◎ 雪巖祖欽得法于徑山師范， 他的《語錄》強調儒釋一致。◎清覺以為唯《華嚴經》教義是“頓教”，屬“菩薩十地”中第十地，因而是引導眾生成佛的“佛乘”，需要特別加以弘揚。他依據華嚴宗圓融無礙之說，著力提倡儒釋道三教一致，認為儒教明乎仁義禮智信，忠孝君父；佛教慈悲救苦，化誘群迷；道教則寂默恬淡，無貪無愛。雖然各有特點，其義則一。◎明中葉后，曹洞宗也有幾個重要禪師，如無明慧經以及其弟子無異元來和永覺元賢等。元來強調教禪一致，禪凈合一，鼓勵禪僧念佛，發愿往生凈土。元賢更主張儒、釋、道三教一致。因此，三教畢竟統一于“一理”，世界一切也都應歸于“一理”。在把“理”作為最高本體方面，明代佛教與宋明理學完全一致起來。◎三教合一與佛教向民間深層的廣泛發展，促使許多適應不同信仰層次的著述問世，總稱為“善書”和“寶卷”。◎“善書”，謂勸善之書，原是在道教信仰基礎上，揉合三教之說，以闡述諸惡莫作、諸善奉行的。《太上感應篇》作于宋代；繼之有《文昌帝君陰騭文》、《關圣帝君覺世真經》等流行。◎“寶卷”是由唐代佛教變文演化而成，同樣以三教合一思想為其基本內容。較早所用題材多為佛教故事，宋元以后則加入民間傳說，據信現存的《香山寶卷》就是宋釋普明所撰。隨著民間宗教社團的出現，“寶卷”又成了闡揚其教義宗旨的基本形式，具有權威性經典的性質。◎云棲袾宏(1535—1615)，別號蓮池，俗姓沈，杭州人。他的思想，繼續貫徹宋明以來教、禪并重，三教合一的主張，而以凈土為歸趣。關于三教關系，袾宏認為，佛教可陰助王化，儒教可顯助佛法，兩者可相資而用。這既是向佛徒的教導，更是向排佛的道學家的解釋。他一生的著作30余種，后人集為《云棲法匯》。◎德清對于三教合一的主張，既不限于宗派上的寬容，也不限于思想上的相互融會，而是要求對三者均有專門的探究。他還強調此“三者之要在一心”，得此一心，則“天下之理得矣”。三教之所以一致，也是因為三教同此一心，故曰：“三教圣人，所同者心，所異者跡也。”這與明代道學家的思想是十分吻合的。◎ 智旭少事理學，進入佛門后，仍對理學抱有感情，他提倡“以禪入儒，誘儒知禪”，著《周易禪解》、《四書蕅益解》；他把“孝”作為二者調和的基礎：“世、出世法，皆以孝為宗”，“儒以孝為百行之本，佛以孝為至道之宗”。由儒、佛的調和進而達到三教一致：“道無一，安得執一以為道？道無三，安得分三教以求道？特以真俗之跡，姑妄擬焉。則儒與老，皆乘真以御俗，令俗不逆真者也。釋乃即俗以明真，真不混俗者也。故儒與老主治《憨山大師塔鉻》。◎清初以后，雍正帝以禪門宗匠自居，對當時禪宗的敗落進行嚴厲抨擊，并以云棲袾宏為范例，鼓吹三教合一和禪凈合一，提倡念佛凈土。摘自鐘克釗《禪宗史話》◎宋代禪宗的發展，遇到一些儒家學者的排斥，如歐陽修、李覯、孫復、石介等，他們主要用儒家的忠孝等傳統道德觀念批評禪宗。面對儒家的挑戰，禪師們沒有采取簡單對抗態度，而是從儒釋一致的觀點上進行辯解，透過這樣的辯解一方面是禪宗與中國傳統的倫理道德觀念相結合，使禪宗進一步中國化；另一方面，也使當時的一些儒家人物更多地理解佛教和禪宗，并使當時的某些儒家、理學家也不同程度地受到佛教、禪宗思想的影響。至于道家與佛教的一致之處，本來比較多，佛教傳入中國后就開始了它們之間的相互滲透。禪宗早已玄學化了。“三教一致”或“三教合一”論主，要是針對儒釋對立(或儒禪對立)而發的。上一章已經提到的明教契嵩 (公元？－1071年)，不僅主張禪凈一致，而且還是極力倡導“三教合一”論的。契嵩藤州鐔津(廣西藤縣北)人，俗姓李。七歲出家。19歲游方參學。他廣泛閱讀世間經書章句，對儒家思想很熟悉。曾撰寫《原教論》十多萬言，說明“儒釋之道一貫”，以抗拒韓愈排佛之說。后來，又撰有《禪門定祖圖》、《傳法正宗記》、《輔教編》等著作，特別是《輔教編》，影響甚大。《輔教編》中有“孝論”章12，從佛教立場對中孝道德觀念的意義作出了解釋。他聲言：“大孝，諸教皆尊之，而化佛教殊尊也”。(《孝論》敘)并強調：“夫孝，天之經也，地之義也，民之行也。至哉大矣教之為也夫。”(《孝論》第三)章還把孝視作一切善行的開端：“圣人之道，以善為用。圣人之善，以孝為端。為善而不先其端，無善也。為道而不在其用，無道也。用所以難道也，端所以行善也。行善而其善未行乎父母，能溥善乎！驗道而不見其道之溥善，能為道乎！是故圣人之為道也無所不善，圣人之為善也，未始遺親。??夫出家者將以道而溥善也，溥善而不善其父母，豈曰道邪！不唯不見其心，抑亦孤于圣人之法也。”《(孝論》第五章)這樣，就把孝放在首要地位，形成了“孝——善——道”這樣一個公式，并把這個公式“引進”佛教之中孝，便無形中處于佛家道德的首位了。◎但契嵩把儒家道德觀念(特別是孝的觀念)引進佛教，又是結合佛教本身的特點作了發揮的。◎再從儒釋的社會目的 (功能)來說，兩者也是一致的。“故治世者非儒不可也，治也世者非佛亦不可也。”(《鐔津文集》)卷八《寂子解》之一)一個治心，一個治世，都是“治”，這是兩者的共同目的。不同的僅僅是分工。兩者正好互補，共同維系當時的社會秩序。當時，可能有些人看到他講儒釋的一致，寫了不少宣揚儒家思想的文章，批評化“不能專純其道，何為之駁也”，甚至說他“非實為佛者也，彼寄跡于釋氏法中耳”。他對此進行了辯解。契嵩說：“吾之喜儒也，蓋取其于吾道有所合而為之耳。儒所謂仁義禮智信者，與吾佛曰慈悲，曰布施曰恭敬，曰無我漫，曰智慧，曰不妄語、綺語，其為目雖不同，而其所以立誠修行善世教人豈異乎哉！圣人之為心者，欲人皆善，使其必去罪惡也。茍有以其道致人為善，豈曰彼雖善非由我教而所以為善，吾不善之也。如此焉得謂圣人邪！”他雖然“喜儒”，但并不是儒家立場。他是從儒家思想中取出也佛教一致的東西。結果，是推動了佛教本身的發展。◎關于儒家的“中庸”思想，契嵩還專門寫了《中庸解》五篇。在他看來，這也是可以贊同的，修身以至治國平天下，都要把握“中庸”這個核心思想。“夫中庸者，蓋禮之極而仁義之原也。禮樂刑政仁義智信，其八者一于中庸者也。人失于中性接于物，而喜怒哀懼愛惡生焉，嗜欲發焉。”有圣人者，懼其天理將滅，而人倫不紀也，故為之禮樂刑政，以節其喜怒哀懼愛惡嗜欲也，為之仁義智信，以廣其教道也。??故禮樂刑政者，天下之大節也。仁義智信者，天下之大教也。情之發不逾其節，行之修不失其教，則中庸之道庶幾乎。”BF〗(《中庸解》之一)既然承認仁義禮智信等等為合理，承認五常與五戒等一致，那也就得承認中庸之道。因為禮樂刑政和仁義智信這八條，在情和行上指出了不可逾越的界限，逾越了這些界限，既違背了八條，也違背了中庸之道。但是，契嵩畢竟不是儒家，所以對于反佛他是很反感的。唐代的韓愈是堅決反佛的，唐憲宗元和14年(公元819年)，陜西鳳翔法門寺有佛骨，皇帝要把佛骨抬進宮中供養，韓愈寫了《諫迎佛骨表》，表示反對。契嵩對這篇已成歷史的文章進行了堅決駁斥，并寫了《非韓》文 30篇，3萬多字。契嵩批駁說：“韓子《論佛骨表》，以古之帝王運祚興亡其年壽長短校之，謂無佛時其壽祚自長，事佛則乃短。”他用事實證明并不是這樣：“當南北朝時，獨梁居江表垂五十年的稍小康，天子壽八十六歲，其為福亦至矣。春秋時，殺其君者謂有三十六，彼君豈皆禍生于事佛乎？韓子不顧其福而志心禍而誣佛，何其言之不公也。”而后，又用因果報應論作武器，闡述事佛將會帶來福報。他還提出，圣人“為教設法，皆欲世之為善而不為亂，未必在其壽祈之長短也。” (《非韓》之二十)五韓愈提出的論點〖HTK〗(帝王運祚興亡要“事佛”負責)確實站不住腳，契嵩用事實就把它駁倒了。在駁韓愈時，大講因果報應，這就顯出了契嵩佛教徒的本色。◎ 當時契嵩之批駁韓愈，并非是同古人算帳。契嵩在這種背景下批韓，就是在這些反佛尊孔的“雄杰”面前，向他們的反佛先輩挑戰了。同樣，他寫《輔教編》三卷，其目的也是“明儒釋之道一貫，以抗其說。 (《鐔津明教職工大師行業記》契嵩的《輔教篇》是發揮了作用的。首先，他把書帶到京師，進獻給宋仁宗(趙禎)，受到宋仁宗褒將。當宋仁宗讀到他的信中“臣固為道不為名，為法不為身”時，“嘆愛久之”，賜其書入藏，給他本人賜以“明教大師”之號。將《輔教編》關到“中書”時，一向以文章自任，而又反佛的歐陽修讀了他的文章后，對韓琦說：“不意僧中有此郎也！黎明當一識之”。(懷悟寫的序)契嵩知道后，便主動前往拜訪，歐陽修同他談了一天，對他贊賞一番。從此，契嵩“之聲德益振寰宇”。◎從歷史上看，佛教傳入中國后，儒家總是攻擊佛教徒不孝順父母，這在中國以孝道為基礎道德準則的時代，對佛教在我國的存在和傳播確實是很大的威脅。早期佛教徒曾提出答辯。牟子《理惑論》就是一例。有人授引《孝經》上“身體發膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也”的話，攻擊佛教徒的不孝(剃光頭)。牟子便授引吳越人斷發文身，孔子不但不批評他們違背孝道，反而稱贊說：“其可謂至德矣。”“由此觀之，茍有大德，不拘于小，沙門捐家財，棄妻子，不聽音，不視色，可謂讓之至也，何謂圣語不合孝乎！這是很巧妙的反駁。但是這里并沒有從根本上否定孝道本身，當然也沒有像后來禪師那樣把忠和孝的觀念引進佛教戒律中去。◎到了宋代，在外族侵犯的威脅下，忠君愛國成了社會重要道德觀念。當時一些很有影響的禪師，把盡孝與忠君愛國統一起來，又把禪宗的戒律同忠孝仁愛統一起來，才算調整和緩解了儒釋這一矛盾。進一步說，佛和儒在主善這一點上，確實是有很大的相同處，并非水火不相宣容。所以，宋代禪宗在這個問題上是比唐代禪宗進了很大一步，是禪宗的進一步中國化。筆者認為，恐怕不能用佛教向儒教設降或讓步來概括這一現象。◎除了明教契嵩外，還有永明延壽、大興懷璉、佛印了元、圓悟克勤、大慧宗杲等禪師，也是倡導三教一致的。◎大慧宗杲，除了提倡看話禪，反對默照禪外，也把“忠義之心”引入禪宗，同“菩提心”結合起來。宗杲還指出仁義禮智信，包含在人的“性”之中,但是做得好不好，則是“人”的問題。因此，他不同意楊子“修性”之論：“仁義禮智信，在性而不在人也。賢愚、順背，在人而不在性也。楊子所謂修性，性亦不可修，亦順背、賢愚而已。”因此，他同意圭峰宗密的觀點：“作有義事是惺惺心，作無義事是狂亂心。狂亂由情念，臨終被業牽；惺惺不由情，臨終不轉業。”但宗杲仍然是禪家。他不是、單純講仁義禮智信，而是主張同看話頭結合起來。如趙州“狗子無佛性”話頭，要不斷提撕，不得有稍微間斷，即使是看書讀史處，修仁義禮智信處，也是提撕。宗杲不僅口頭上講忠義，也按照忠義規范去做。宗杲是一個有骨氣的禪師，本有一顆忠義之心，對秦檜的專權、求和很不滿。宋高宗紹興奮劑 11年(公元1411年)，張九成到徑山拜訪宗杲，談到所謂“神臂弓” (克敵象)。征宗杲說：“侍郎禪為神臂弓”，并作一首偈：神臂弓一發， 穿過千重甲。仔細拈來看， 當甚奧皮襪。儒釋的相互磨蕩，不僅在一定程度上使禪宗發生變化，從而吸收儒家某些因素，而進一步中國化，而且也使儒學受到禪宗影響，吸收禪宗某些因素，對此，在這個簡單史話中只好略而不談了。摘自心光的《禪的大智慧》修行的含義是什么？修行，就是消除見性的障礙，就是放下對人我、心物、凡圣等一切相及抽象的理念、知識的執著系縛，轉化、升華心理氣質，提高德智定慧境界，以契合終極真理，無執無放，處處自在。佛家說“放下”，“離一切諸相”，道家老子說“為道日損”，損即是放下；佛道兩家的大智者，修行的原則是相通的。“本”無須修，一切現成。只因學人心中有執著諸相之障，不得見性達“本”，才須修，才須放下。摘自影印《雍正御選語錄》暨《心燈錄》序◎ 雖然，雍正自于宗門作略，并非徒作口頭禪語，捏弄空花陽焰于野狐隊里，固已篤踐真參實悟于行征之途，迫出一身白汗，深得拈花妙旨。其開示三關見地，印以唯識知見，迥出常流。且選輯語錄，揭標《肇論》 ，永嘉為先，以寒山、拾得為輔。誠為獨具只眼，昭示釋迦心法東來之禪宗，實受中國文化儒道學術灌溉而滋茂也。◎而揀擇禪門宗匠之外，于道家，則獨崇張紫陽為性命圓融之神仙真人。于凈土，則推尊蓮池大師為明末郢匠。且撈摝歷代禪師之機鋒轉語，以自標其得正法眼藏之妙用。寡人位置大雄峰頂，氣吞諸方。直欲踏踴毗盧頂上，會法王人王之尊于一身。抑使儒冠學士與方外緇素，鉗口結吞，無敢與之抗衡，狂哉豪矣！可謂匯革魔佛內外之學于一爐，繼康熙定鼎之后，清廷帝子英才，舍此其誰。◎稽之《心燈錄》之見地，實從明末陽明學派心性之說與禪學會流，亦即援儒入佛之異禪也。立○圓相以標宗，蓋取諸道家與宋易太極學說，指一我為究竟。蓋取諸《大學》慎獨與王學良知良能之知見。摘自《中國佛教百科全書·歷史卷》◎在智圓同時或前后，大量佛教僧侶都曾表述過類似的三教合一思想。◎永明延壽在對佛教內部各宗予以融合的同時，也主張三教調和合一。雖然他的三教思想是站在佛教立場上，以佛教為中心調和儒、道兩家，但也沒有忽視對封建宗法思想的吸收。他以真、俗二諦理論，證明佛教教義與儒家忠孝思想的統一，與《大學》齊家、治國、平天下的宗旨沒有矛盾，從而推導出三教一致。◎教雖分而為三，但服務對象只是一家，即封建地主政權，所以說三教乃是“一家之物”。所謂“一人”，即地主階級的總頭目皇帝。他指出，佛教在三教關系中的地位，是“旁憑老氏，兼假儒家”，這一說法比較客觀地反映了佛教在中國生存和發展的實際情況。在《宋高僧傳·序》中，贊寧還對宋初的三教并尊政策表示由衷的欣賞和感激。◎ 仁宗、神宗時的大覺懷璉也有調和儒、佛傾向的三教合一思想。據載，他在《答修撰孫覺莘老書問宗教》 一文中說：天有四時循環，以生成萬物，而圣人之教迭相扶持，以化成天下，亦猶是而已矣。至其極也，皆不能無弊。弊，跡也，道則一耳，要當有圣賢者世起而救之也。自秦漢至今，千有余歲，風俗靡靡愈薄，圣人之教裂而鼎立，互相詆訾，不知所從，大道寥寥莫知返，良可嘆也。 (《禪林僧寶傳》卷一)對于三教分裂、爭論不休的狀況，他深表遺憾。同時，他又以三教同源的觀點，說明三教原理的一致性和合一返本的必要性。此外，《禪林僧寶傳》載有他的開堂說法語，云：“若向迦葉門下，直得堯風蕩蕩，舜日高明，野老謳歌，漁人鼓舞。當此之時，純樂無為之化。”這里表達的三教調和思想，則明顯的是對儒家的迎合。◎ 宋神宗時的佛印了元也主張三教合一。他甚至直接提出“和會”三家為一家的口號。◎兩宋之際的圓悟克勤及其弟子大慧宗杲，都主張三教合一，尤其是宗杲。◎三教在本質上是互相契合的，其差別只是在語言文字的表達及其實現方式上。◎ 在世稍晚于智圓、活動于仁宗時代的契嵩，是北宋時又一重要三教合一論者。他的《輔教編》給后世佛學留下深刻影響。◎契嵩(1007-1072)，俗姓李，字仲靈，號潛子。藤州鐔津人。七歲出家，從洞山聰禪師得法。后在錢塘靈隱閉門著書，始終專心于儒、釋思想的調和。仁宗賜號“明教大師”，故世稱明教契嵩。他“學為古文”，著《輔教編》三卷。是契嵩闡述其三教合一思想的主要著作。此外，在收有《輔教編》的雜著集《鐔津文集》的其他一些文章中，也有大量對三教合一思想的論述。◎契嵩認為，三教名目雖然不同，但目的一致，即“同于為善”，區別只在深淺和功用的不同上。他承認，佛者“吾道也”，而對儒也“嘗聞之”，對道也“頗存意”。說明他的三教合一是在對三家學說全面了解的基礎上提出的。◎ 從肯定以佛教為本，三教有深淺這一點上說，契嵩與智圓略有區別，即智圓以儒佛共尊乃至“內儒外佛”為基本特點，而契嵩則在表面上沒有放棄佛教的基本立場。但正如時人晁說之指出的：“往年孤山智圓凜然有名當世，讀書甚博，性曉文章經緯，師法韓文公，常責其學者不如韓能有功于孔氏。近則嵩力辯歐陽之謗，有古義士之風。是二人者，忘其讎而慕其善，又一反也。”(《景迂生集》卷一四)所謂形相反而實相成，兩人在基本點上是一致的。與智圓相比，契嵩在他的三教思想中，更加突出了忠孝觀念。《輔教編》有《孝論》十二章，針對韓愈、歐陽修等人的排佛以及理學的倫理思想，以儒、釋在孝論上的一致說進行調和。契嵩不僅否定了有關佛教不孝的一切指責，而且進一步肯定了佛教孝道在諸教中的地位。他意識到，孝是天經地義的事。為此，他埋怨“后世之學佛者，不能盡《孝經》而校正之，乃有束教者，不信佛之微旨在乎言外” (《傳法正宗記》卷一)。《孝經》是儒家后學專論孝道的著作，契嵩擬用《孝經》，是為了盡《孝經》思想來“校正”佛學，同時也是為了“會夫儒者之說”。由此可見他宣揚孝道的真實意圖。在《輔教編·原教》章中，契嵩還從理論上說明了忠、孝的一致性和對帝王竭忠、對父母盡孝的必要性，著重指出“佛之道”“亦有意于天下國家”的道理。此外，契嵩也將佛教的五戒與儒家的五常等同起來。這種等同說，北宋以前屢見不鮮，但在這時由契嵩重新提出，其目的和意義很不平常。契嵩的等同說，出發點是在“盡《孝經》而校正之”，“以儒校之”(《輔教編·)原，教即》以儒家為標準來衡量儒、釋關系，以儒家的是非為是非；而其歸宿，則是在“善世教人”，以儒家的治世為根本。◎智圓十分重視《中庸》，契嵩則不僅重視《中庸》，而且將“中庸”提高到宇宙本體的高度加以宣揚。他說：“中庸，道也。道也者，出萬物也，入萬物也，故以道為中也。”這個“道”相當于理學家所說的“理”。他說：“中庸之道也，靜與天地同其理，動與四時合其運。” (《中庸解第四，》《鐔津文集》卷)他還認為，“中庸”是“仁義之原”，即它不僅是世界本源，而且是社會的最高原則。《中庸解第一》強調指出，中庸是立人之道，絕不能放棄。必須從中庸開始，由中庸而修仁義五常，由個人的正心、誠意、修身，才能達到齊家、治國、平天下。出自對《中庸》的重視，他還遵照儒家人性論，積極宣傳儒家倫理道德觀念。他說：夫所謂天命之謂性者，天命則天地之數也，性則性靈也，蓋謂人以天地之數而生，合之性靈者也。性乃素有之理也，情感而有之也。圣人以人之性皆有乎恩愛、感激、知別、思慮、徇從之情也，故以其教而充之。恩愛可以成仁也，感激可以成義也，知別可以成禮也，思慮可以成智也，徇從可以成信也。(《中庸解第三》，《鐔津文集》卷四)他一面把性說成是素有之“理”，一面又直接與仁義禮智信五常聯系起來。對于儒家所說“窮理盡性”，他更直捷表示“吾何疑乎”！◎契嵩在《輔教編》等著作中，以大量篇幅闡述了儒家思想，即采用援儒入佛的方法，達到儒、佛融合一致。表面上他沒有放棄佛教的基本立場，實際上他對儒家的迎合比智圓有過之而無不及。摘自張懷承《無我與涅槃——佛家倫理道德精粹》◎清僧智旭曾指出：“儒以忠恕為一貫之傳，佛以直心入道之本。直心者，正念真如也。真如無虛偽相，亦名至誠心。真如生佛體同，亦名深心。真如遍一切事，亦名回向發愿心。此三心者，即一心也。一心泯絕內外謂之忠，一心等一切心謂之恕，故曰心佛眾生，三無差別。◎宋代僧人智圓(976-1022)竭力證明儒佛的致，認為二者相為表里，并自號“中庸子”，以彰顯其對儒佛的折衷。◎現代大德印光(1861-1940年)曾說：“盡性學佛，方能盡倫學孔；盡倫學孔，方能盡性學佛。試觀古今之大忠大孝，與夫發揮儒教圣賢心法者，無不深研佛經，潛修密證也。儒佛二教，合之則雙美，離之則兩傷，以世無一人不在倫常之內，亦無一人能出心性之外。具此倫常心性，而以佛之諸惡莫作，眾善奉行，為克己復禮，閑邪存誠，父慈子孝，兄友弟恭之助。由是父子兄弟等，相率而盡倫盡性。非但體一，即用亦非有二也。◎太虛法師說：“人復真如之心，道之元也，心契本覺之性，德之全也。◎ “教之以窮理盡性，釋教教之以明心見性，道教教之以修真煉性。◎道三家合一，充分展現了中國傳統文化的倫理精神。三家的結合并非簡單的并列，而是一種互補的結合，其基本倫理精神已經融貫為一體。從在中國傳統文化的發展進程來看，儒佛道三教合一的理論，結果就是宋明理學的產生。宋明理學把儒家的倫常、道家的超脫與佛教的超越有機的結合在一起，建立起一個立足于現實生活，追求人的現實完善和內在超越的、結構嚴謹的倫理道德體系，從而結束了三教鼎立的理論局面。摘自王志文《道教百問》◎ 后世的全真教徒們更是極力地論證了儒釋道三教的同源一致，以為三教皆重“心性”，如《性命圭旨》說：“儒曰存心養性，道曰修心煉性，佛曰明心見性，指歸皆在心性。”李道純認為“道儒釋三教，名殊理不殊”，并論證了三教異流而同源之說；他認為佛教所說的“圓覺”、道教所說的“金丹”、儒家所說的“太極”其實都只是一回事，亦即皆是“本來真性”，又說“本來真性永劫不壞，如金之堅，如丹之圓，愈煉愈明”。三教皆重“性命”的認識基礎之上的，這種認識和主張是對初期全真教思想的繼承和發展。摘自牛實為《人類自性問題》◎關于人腦大智、正智的開發，中國儒家也很重視，基本論點是格物致知。他們認為宇宙萬物莫不有理，人類也有潛在的智能，對于萬物變化的本源，可以由淺入深逐漸認識。“如果用功日久，一旦豁然貫通，則萬物之表里、粗精無不到，吾心之全體大用無不明”。這就是格物致知，也就是“知本”，“知之至也”要。達到這樣高的認識境界，必須加強身心修持，始終在誠字上下功夫，那就是不斷排除物欲干擾，使我心純凈，平等如一。所以《中庸》上說：“至誠無息”，“誠者非自成己而已也，所以成物也，成己仁也，成物知也”。成己之仁，意味我心平等如一；成物之知，涉及我心純凈靈明。前者與平等性智有關；后者與大圓鏡智相似。看來仁智一體，在于精誠。人類情況不同：有些自精誠而開大智，屬于自然之性；有些則通過明理而精誠，歸于人為之教。二者途徑雖有不同，但終究不離誠明。故《中庸》又指出：“自誠明謂之性，自明成謂之教；誠則明矣，明則誠矣。◎ 道家關于智能問題，從表面上看似乎反對， 《道德經》曾經講過：“絕圣棄智”。實際上道家所反對的智能是人為的計策、計謀等等，不是唯識論的正智。所以他們極力主張“圣人去甚(荒淫享樂)，去奢，去泰”；教人“少私寡欲”，“見素抱樸”。如果堅持這樣鍛煉，就能開發正智，履行無為大道。因此該經又指出：“使我介然有知，行于大道，唯施是畏。”他們也認為開發正智的目的在于利人利物，所以又說：“圣人常善救人，故無棄人；常善救物，故無棄物。”這就涉及到平等性智了。◎人類社會即將進入21世紀，生命科學的核心問題是人腦智能的開發。上面的討論首先指出：關于智能的開發，三家有一個共同基點就是平等性智。失去平等性智就會導致自私性擴張，物欲觀念加強，科學技術被壟斷，不能向利人利物的方面發展，最終給人類社會與生態環境帶來災難。◎儒家著重人倫，注意修德，期望人類社會達到至善境界。為此，主張開發良知良能，提倡格物致知。良知良能就是仁、義、禮、智、信；這是人性的根本，也是人類社會的命脈。格物就是把握客觀世界的事物而窮其理，致知就是達到全體大用的通明境界；從本質上來看，這涉及到人類自性問題。道家哲學崇尚虛無，實際上是無為而無不為；一切順乎自然，反對人為措施。強調致虛極，守靜篤；一旦介然有知，就走自然大道、畏走人為歧路。這些論點，看來與返回人的自性相通。佛學主張勤修六度，轉八識成四智，開顯自性，達到無漏境界；然后為凈化人心，廣作貢獻。看來三家關于加強人性，開顯自性的基本論點是一致的。這是中國五千年來的文明支柱，近幾年來西方科學界，提出人與自然的新對話，涉及到這根支柱；所以開發人的正智與大智是非常重要的。我們為何不明而不能見性，是由于不誠，而有物欲之私。“中和”《中庸》明確指出：“喜、怒、哀、樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。”七情、六欲直接影響到意識場的波動，以及身心健康與智能開發。七情六欲與生俱來，不能沒有，關鍵在于守住中和之道，讓心境經常處于平衡、和諧狀態，意識的波動盡量減小。儒家開發正智、大智，除了在誠字上下功夫，少私寡欲、清虛淡泊以外，更積極地修養身心，加強靜定之功。首先要明德，對人對物多作有益的事情；為了養心就要入靜，檢查自己行為、言語中的過失與錯誤。所謂“惟天下靜者乃能見微而知著”。這種智能稱為“知幾”。“幾者”，動之微；??幾之動不離乎空”。孔子稱贊顏回知幾的大智，說：“不遷怒，不二過，??其庶乎屢空，聞一以知十”；“知幾”相對應的智能，可以說是“知常”。知常之“明”，可以說是真正的大智；“知幾”與“知常”分別對應于“隨機性”與“必然性”。佛經教人修持戒定慧三學，不能執著。常人眼見色而住于色，乃至意對法而住于法。如果處處執著，時時執著，以致虛靈本性，完全為六塵所蔽。反之，如果六根對六塵，過而不留；如鏡照像，一無所執，便是無住功夫，就可轉識成智。這也就是《金剛經》上所說的：“應無所住而生其心”。無所住，就是不執著一切有為之相，讓自性保持固有真空狀態。生其心，就是開發本性的真空靈明，照見萬有，就是最大智慧。六祖并無文化，因平日重視“無住”修持，一日聞“無住生心”之句，恍然大悟，開發固有智慧，就是“生心”。于是說：“何期自性，本自清凈；何期自性，本不生滅；何期自性，本自具足；何期自性，本無動搖；何期自性，能生萬法”。前四句說明自性就是自己具有的真空，何必向外期望祈求；后一句是指此真空靈明，能照萬法。◎ 由于各家的宗旨不同，對于人智開發所下的功夫不盡相同。科學家為了創建有關的科學理論，專心致志，始終不渝；久之精誠所至，金石為開，這實際上是積學而悟的體現；科學上的悟性大都是為了研究物質世界的各種變化規律。《中庸》上的博厚高明大智，《易經》上的知幾、知微大智，主要是能判斷或認知社會現象、人事變化的情況；修持方法是平時重視去人欲，存天理，開顯如同日月之明的大智。 《道德經》強調知“常”的大智，所謂“知常曰明”。這里的“常”意指永恒不變的“自然大道”，與佛學中的“實相理體”有關。領悟“常道”的智者，平時必然加強致虛極、守靜篤的修持。看來科學的智能在于知物質之變，儒家的智能在于知人事之變，道家的智能在于是知自然之常。此三者對于認識物質、人事、自然都是非常重要的，也可以導向自性。佛學的大智就是無住生心，從根本上直接返回人的自性；既不在于知變，也不執于知常，但也不離知變與知常，而合乎中道。摘自方立天《中國佛教的過去與未來》◎從整個佛教與中國固有文化的交涉史來看，雙方真正在思想文化上的斗爭不是十分突出的，也不是主要的。相反，彼此的融合則是經常的、普遍的，后來更是達到了“三教合一”的程度。◎佛教與中國固有文化的融合，主要表現在兩個方面：一是佛教吸取、融攝儒、道；二是佛教影響、滲透儒、道。佛教傳入伊始，就重視對儒道的融攝，如用道家的專用術語來翻譯佛經的一些概念，用黃老的無為思想來解說佛教宗旨，后來又用魏晉玄學來詮釋佛教般若學。◎ 佛教對宋明理學的深刻影響更是大家所公認的。佛教的理事學說、心性思想和修持模式等構成為理學的重要來源。佛教的禪宗和儒家的理學，就是佛教與中國固有文化互動而產生的兩大文化成果。佛教與中國固有文化的磨合，推動了古代中國文化的發展，與這種發展同步，佛教也獲得了相應的發展。◎ 佛教與儒、道是兩種異質文化。大體而言，佛教是以宗教文化的特質而異于儒、道文化的。相對于儒、道文化而言，佛教文化關于宇宙存在的緣起論、人生痛苦的價值論、對人的生死的終極關切思想、細密的心性論、獨到的倫理學說以及系統的修持方法等，都有其顯著的優勢，構成為與儒、道互補的重要基礎。摘自樓宇烈《漫談儒釋道三教的融合》◎如東晉某種名僧人僧肇，深通道家莊子之學，他所作的《肇論》，用莊周汪洋恣睢的文辭、道家的名詞概念來宣揚大乘性空中道觀。在使用中國文辭和概念表達佛教理論方面，達到了不露一絲琢痕的高妙境地。在佛教中國化的進程中，有著重要的貢獻。此外，隋唐之際興起的天臺宗，唐代中期以后發展起來的密宗等佛教宗派，也都明顯受道教影響。同時，道教受佛教的影響尤為明顯，諸如仿照佛藏而編造道藏等。唐以后的道教典籍中，包括許多基本道經的注疏，如唐成玄英的《老子義疏》、《莊子注疏》等，都大量地引入了佛教的要領和理論。至于道士談佛理，和尚注道經的現象，在歷史上也屢見不鮮。◎自東晉南北朝以至隋唐宋元明清，歷代統治者只要在不危及其統治地位的情況下，一般都認為儒釋道三者在思想文化上對于治道說起著互相補充的作用，如所謂“以佛治心，以道治身，以儒治世”等(南宋孝宗趙眘語，見《三教平心論》卷上)。因此，也就采取三教兼容的政策。許多帝王還親自帶頭宣揚三教經典。如南朝梁武帝蕭衍，除著有大量佛經講疏外，還著有《中庸講疏》、《教經義疏》、《老子講疏》等。又如唐玄宗李隆基也分別著有《孝經注》、《道德經注》和《金剛經注》等。在唐代，皇帝經常召集三教名人一起論辨。如現今保留在《白居易集》中的一篇《三教論衡》，即是唐文宗太和元年十月皇帝生日那天“對御三教談論”的簡要實錄。白居易以儒臣身分出場，另有安國寺沙門義林和太清宮道士楊弘元。三人間的問答，雖不免虛應故事，但讀來也還饒有趣味，并能從一個側面了解到唐代調和三教的情況。◎唐宋以來的知識分子，不管是崇信佛老的，還是反對佛老的，無一不出入于佛老。且以文學史上著名的所謂唐宋八大家而言，柳宗元、王安石之喜佛，蘇洵、蘇軾、蘇轍以佛老為皈依是人所共知的。◎唐代各佛教宗派，除唯識法相宗外，其它各宗派沒有不吸收和融合儒家思想的。禪宗是中國特創的佛教，它舍棄了佛教理論中大量的繁瑣論證，而以佛教中一些最基本精神，來討論和解決儒家最關心的心性問題，在溝通儒佛方面，大開方便法門。之后，華嚴宗大師澄觀，博習儒典，在其著作中，以儒釋佛，隨處可見。至其弟子宗密，融通儒佛的工作更為深入。他所著的《華嚴原人論》，把儒家、道家、佛教合在一起判別其優劣高下，這是以前佛教各宗派的判教中所沒有的。而尤為重要的是，他在此書中考察了歷來儒佛諸家論心性的理論，并加以會通后提出自己的看法。其說對宋明理學有重要的影響。又如，天臺宗中興大師湛然，出家前即有深厚的儒學根柢。他提出的“無情有性”說，可說是綜合儒佛思想的創見。而反過來，又分別給予佛教的“佛性”論和宋明理學家“天地萬物一體”的理論以極大的影響。此外，如宋代名僧契嵩(著有《輔教編》等)、智圓(自號“中庸子”，著有《閑居編》)、明代高僧德清(著有《大學中庸直指》、《觀老莊影響論》等)、智旭(著有《四書藕益解》、《周易禪解》等），在提倡融合儒釋道三教思想方面，都有較大影響。◎被奉為理學開山祖的周敦頤，他的主要著作《太極圖》，實源自道教練氣化神的“太極先天圖”。而他的著名散文《愛蓮說》，盛贊蓮花出污泥而不染的本潔之性，以及他在《通書》中大力提倡的“主靜”說等，都十分明顯地是受佛教影響的結果。程頤作《明道先生行狀》中說，程顥“出入于老釋者幾十年。”其實，程頤自己也同樣如此。程朱理學所著重發揮的“體用一源，顯微無間”和“理一分殊”等思想，就與佛教理論有著密切的關系。前者語本唐澄觀的《華嚴經疏》 。關于后者，程頤在歸納佛教華嚴“四法界”理論時說：“只為釋氏要周遮，一言以蔽之，不過回萬理歸于一理。”并且明確表示，釋氏此說“亦未得道他不是”。(《二程集》第 195頁)朱熹則最喜歡用佛教“月印萬川”的譬喻來說明“理一分殊”的道理。他說：“這是那釋氏也窺見得這些道理。”(《朱子語類》卷十)從八《朱子語類》中，我們可以看到朱熹對佛學是有廣泛了解的。自唐宋以來，文人學士幾乎沒有不讀佛典的。諸如《法華經》、《維摩詰經》以及《愣嚴經》、《圓覺經》、《大乘起信論》等，這樣一些佛典通常都是一般文人和思想家必須具備的基礎文化素養中的一個方面。即使不能讀這些大部的佛典，那至少也會讀過如《金剛經》、《心經》、《阿彌陀佛經》之類的佛典精本。◎ 也有不少理學家和思想家是不否認對佛老的吸收的，有的還公開提倡對佛老進行研究。比如元真德秀作《心經注》，明王夫之作《相宗絡索》等，對佛學都有相當的研究。又如清代中期的汪縉、羅有高、彭紹升等人，也毫不隱晦地一面講儒、一面講佛。其影響且沿及龔自珍、魏源，以至近代的譚嗣同、梁啟超、章太炎等人。即使在五四新文化運動之后，融合儒釋道“三教”思想，作為構筑新哲學思想體系的基礎，也還是不乏其人，是一股不可忽視的思潮。當然，由于時代環境的不同，這時的“三教”融合，往往還滲入了某此西文哲學流派的思想因素。◎其中尤以熊十力最為典型。他那以“體用不二”為主干的哲學體系，就是在揉合《易傳》、陸王、王夫之，以及佛教華嚴、禪宗等各家理論，采用法相的分析法，構筑起來的。他的體系可以說是，以儒釋佛道，以佛道補充儒。用他自己的話來說是“取精用弘”，“入乎眾家，出乎眾家，圓融無礙。”◎作為中國傳統文化主要組成部分的儒釋道三家，是在一種相互矛盾斗爭，而又不斷相互滲透，相互融合中發展的。需要指出的是，這種滲透和融合，既沒有發生某一家把某一家吃掉的現象，更沒有造成三家歸一家的結局。而是通過相互的滲透、融合，從生硬的捏合到有機的化合，使各家的思想都得到不同程度的豐富和提高。而與此同時，也就促使整個中華傳統文化得到了豐富和提高。摘自樓宇烈《中國文化中的儒釋道》◎ 中國文化源遠流長，博大精深。大約從東晉開始至隋唐時期，中國文化逐漸確立了以儒家為主體，儒釋道三家既各自獨標旗幟，同時又合力互補以應用于社會的基本格局。中國文化的這一基本格局，一直延續到了 19世紀末，乃至20世紀初，歷時 1600年左右。◎中國傳統文化是儒釋道三家鼎足而立、互融互補的文化。但是由于儒家長期被封建統治者尊奉為正統這一事實，一部分學者常常只強調以儒家作為中國文化的代表，而忽視或輕視佛道二家在中國傳統文化中的巨大作用。這就把豐富多彩、生氣勃勃的中國文化描繪得單調枯燥、死氣沉沉的模樣了，顯然是不夠全面的。所以，無論從哪一個角度來考察中國文化，撇開佛道二家是無法理解中國文化的多彩樣式和豐富內容的，更是無法全面深刻把握中國文化的真正精神的。◎需要說明的是，這里所說的儒釋道，主要不是指原始形態意義上的儒釋道，而是指隨著歷史的前進，不斷融攝了其他學派思想，并具有鮮明時代特征的發展了的儒釋道。因此，我們要比較準確和深入把握中國文化，就必須了解儒釋道三家各自發展的脈絡，以及三家之間的糾葛——矛盾斗爭與調和融合。◎力圖把儒、道兩家思想融通為一，而且獲得相當成功的，是魏晉時代的玄學。中國傳統文化是一種具有強烈現實性和實踐性性格的文化，中國傳統哲學所討論的理論問題，主要是那些與現實實際生活密切相關的實踐原則。◎以融合儒、道兩家思想為基本特征的玄學理論，對于中國傳統哲學，乃至整個中國傳統文化的某些基本性格與精神的形成，有著重要的、決定性的作用。◎東晉名僧僧肇，深通老莊和玄學，他的著作《肇論》，借老莊玄學的詞語、風格來論說般若性空中觀思想。在使用中國傳統名詞和文辭來表達佛教理論方面，達到了相當高妙的境地，深契忘言得意之旨。所以說，玄學對于佛教的影響是很深的，它在連接佛教與中國傳統文化方面起了重要的橋梁作用。當然，反過來佛教對于玄學的影響也是十分巨大的。兩晉之際，玄學家以佛教義理為清談之言助，已在在皆是，所以玄佛融合成為東晉玄學發展的一個重要趨勢。◎在中國儒、道、玄思想的影響下，原印度佛教的許多特性發生了重大的變化。諸如，印度佛教雜多而煩瑣的名相分析，逐漸為簡約和忘言得意的傳統思維方式所取代；印度佛教強調苦行累修的解脫方法，則轉變為以智解頓悟為主的解脫方法；印度佛教的出世精神，更多地為世出世不二，乃至積極的入世精神所取代，等等。而在理論上則更是廣泛地吸收了儒家的心性、中庸，道家的自然無為，甚至陰陽五行等各種思想學說。正是經過這些眾多的變化，至隋唐時期，佛教完成了形式和理論上的自我調整，取得了與中國傳統文化的基本協調，形成了一批富有中國特色的佛教宗派，如：天臺宗、華嚴宗、禪宗、凈土宗等。佛教終于在中國扎下了根，開出了花，結出了果。與此同時，佛教的影響也不斷地深入到了人們的日常衣食、語言、思想、文學、藝術、建筑，乃至醫學、天文等各個方面。至此，佛教文化已成為整個中國文化中可以與儒、道鼎足而立的一個有機組成部分。唐宋以來的知識分子，不論是崇信佛老的，還是反對佛老的，無一不出入佛老。也就是說，這時的佛教文化已成為一般知識分子知識結構中不可或缺的一個部分。可以毫不夸張地說，要想真正了解和把握東晉南北朝以后，尤其是隋唐以后的中國歷史、文化，離開了佛教是根本不可能的。◎佛教文化在中國的生根和發展，對于中國傳統的儒、道思想也發生了深刻的影響，促使它們在形式和理論上自我調整和發展更新。◎ 中國文化中的儒、釋、道三家〖 HTK〗(或稱“三教”)HT〗，在相互的沖突中相互吸收和融合；在保持各自的基本立場和特質的同時，又你中有我，我中有你。三家的發展歷史，充分體現了中國文化的融合精神。經過一千多年的發展，到19世紀中葉以前，中國文化一直延續著儒、釋、道三家共存并進的格局。歷代統治者推行的文化政策，絕大多數時期也都強調三教并用。所以，當人們隨口而說：中國文化是儒家文化的時候，請千萬不要忘了還有佛、道二家的文化，在國人的精神生活中發揮著巨大的作用。我們說，中華人文精神是在儒、釋、道三教的共同培育下形成的，這話絕無夸張之意。摘自大隱《人生篆書——中國傳統人生哲學精髓》［編者注：作者系國務院教科文衛司司長］從以上古人對“行樂”、“自愛”和“知足”這幾方面人生智慧的認知可以發現，我們的先哲早在兩千年前就具有非凡的人生智慧，正如當代著名學者梁漱溟先生所說：中國傳統文化是“早熟”的文化。中國傳統文化一個顯著的特點，就是對人生的關注，其中最重要、也是最具有現實意義的部分，就是人生哲學。可以說，我們的先人早在兩千多年前的先秦時代，就基本完成了對人生的思考，后人關于人生的著述，多是對先哲的闡釋與發揮。中國傳統人生哲學融儒、佛、道為一體，互補相融，是一個取之不盡、用之不竭的人生智慧寶庫。儒家剛健有為，積極入世，以天下為己任，提倡“修身齊家治國平天下”；佛家萬事看空，消極出世，慈悲為懷，普渡眾生；道家清靜無為，返樸歸真，以柔克剛，安時處順。“以佛修心，以道養身，以儒治世”，是中國古代士人的修行處世之道；而“入于儒，出于道，逃于佛”，則是中國古代士人的精神生活藝術。這里，我想特別提一下佛家。佛教的傳入對儒家和道家的思想給予很大的影響，也在很大程度上豐富了中國傳統文化。然而，世人對佛教多有誤解，認為佛教是在宣揚迷信。豈不知佛教本身是無神教，對宇宙人生有著獨到的解釋。恩格斯在《自然辯證法》中，曾稱贊佛教徒處在人類辯證思維的較高發展階段。愛因斯坦推崇佛教的“直覺了知”是“一切真正科學的原動力”——“如果說有哪一個宗教可以應對于現代科學要求的話，那一定是佛教了。”佛教不僅蘊藏著極深的哲理，對社會也有著正面的教化作用。孫中山曾說過：“佛教乃救世之仁，佛教是哲學之母。人民不可無宗教之思想，蓋教有輔政之功，政有護教之力，政以治身，教以治心，相得益彰，并行不悖。總之，佛法補法律之不足”；“國家政治之進行，全賴宗教以補助其所不及，蓋宗教富于道德故也。我經過長期觀察思考，發現了這樣一個事實：在一種文化背景下成熟起來的人，如果移居到另外一種文化背景下，很難找到屬于自己的幸福。“解鈴還是系鈴人”——我們這些“龍的傳人”既然已由傳統文化哺養長成，要真正找到屬于自己的幸福，進而實現圓滿人生，就只能是從中國傳統文化這個寶庫中去汲取精華；不僅要經常閱讀傳統人生哲學方面的典籍，還要用心體悟，將經典里的人生哲理升華為自己的人生智慧。1993年，臺灣著名儒學大師牟宗三先生的弟子王財貴教授發起并推動了“兒童讀經運動”，很快便波及到大陸，乃至整個全球華人社會。 1998年，國家有關方面啟動了“中華古詩文經典誦讀工程”；作為該工程顧問的諾貝爾獎得主楊振寧，為此項工程的題詞是：“熟讀古詩古文，一生受用無窮”。隨著國學的振興，讀經的人群從兒童到成人、從學界到商界，正在迅速遞增。我們置身于傳統文化的寶庫之中，應該孜孜不倦地汲取其精華，以成就一個圓滿人生。許多西方學者在對自身文化進行反思的同時，也開始轉向東方，重視以儒家為代表的中國傳統文化。1988年1月，在位諾貝爾獎得主參加的巴黎會議上，物理學家漢內斯·阿爾文博士發言說：“人類要生存下去，就必須回到 25個世紀以前，去汲取孔子的智慧。”孔子與《論語》在全球的影響，正與日俱增；《道德經》一書翻譯成各國文字的印刷數量，僅次于《圣經》；而《孫子兵法》一書，則被國外管理界稱之為“管理圣經”。北京大學金開誠教授是一位長期從事中國傳統文化研究的著名學者。我想引用他的一個觀點， 作為這篇講話的結束語：中國傳統文化充滿著深沉的智慧，是一種“智能性文化”；把傳統文化中的智慧精華發掘出來，通過詮釋，古為今用，不僅有利于提高國民素質，促進和諧社會的早日實現，而且還能增強民族凝聚力，在構建世界和平發展的歷史進程中發揮一定的作用。摘自胡孚琛《道教與丹道》［編者注：作者系中國社會科學哲學研究所研究員］◎道教的這些特點還可以從道教的神靈觀上表現出來。同基督教、伊斯蘭教等一神教不同，道教中的神靈沒有排他性。對道教來說，不僅教內的諸神是互補的，甚至同異教的諸神也是相容的，過去有人在宮觀里將太上老君的神主同孔子、如來佛、回教的穆罕默德、基督教的耶穌的神主一起供奉就是證明。◎玉皇大帝實際上并不是單獨屬于道教體系內部信仰的神，他本質上是中國社會儒、道、釋三教合一的國家宗教中的帝王神。玉皇大帝的出現將儒、道、釋三教的神權融為一體，將封建帝王的權力擴展到中國人的信仰世界。這樣，遍布全國的城隍、土地神對應著國家無孔不入的官僚機構；陽世間的衙門監獄對應著佛教陰曹地府的十八層地獄；天上的玉皇大帝對應著地上的皇帝，而且在中國無論天上地下、陰間陽世，都要以儒家“三綱五常”的教條當作神圣的教典。這種由皇帝管理有形世界，玉帝管理無形世界的模式是儒、道、釋三教神樹結合的共有神靈體制，是封建宗法社會里皇權異化或對象化出來的宗教觀念。◎從道教的內容結構上看，它比三大世界宗教存留著較多的民間信仰和古代巫術，又雜取儒、道、醫諸家和佛教的思想資料，在內容上有兼收并蓄、龐雜多端的特點，在結構上有明顯的層次性。在中國的傳統文化中，道教像個大葫蘆，它把正統的儒家文化不收的許多文化要素都收拾進去，在道教的教義下粘合起來。馬端臨《文獻通考》云：“按道家之術，雜而多端，先儒論之備矣。蓋清靜一說也；煉養一說也；服食又一說也；符箓又一說也；經典科教又一說也。”這說明道教文化雖然龐雜，但有自己的類別和系統，不同類別的內容之間存在著有機聯系。道教文化在結構上大致可分為三個層次，如劉勰《滅惑論》和道安《二教論》所說，上標老子（老子無為），次述神仙（神仙餌服），下襲張陵（符箓禁厭），即它是由宗教化了的道家學說、長生術和丹道、各類齋醮雜術三個相互聯系的層次組成的。道教在教團組織和布道活動上又分為上層神仙道教和下層民間道教兩個較大的層次。知識水平較高的神仙道士多誦老莊、修長生、煉大丹，而民間道士則在鄉村和世俗家庭為民眾療病去災、祭神驅鬼、畫符施術。宋元以來，正一派的上層道士也以齋醮、符箓為主的宗教活動。??世界上的各類宗教在發展演變中都要經過一個制度化的過程。然而宗教一經被制度化，都會程度不等地同世俗利益糾纏在一起，都要在其宗教組織中摻雜進某種獨斷性、教條性、局限性，使其宗教真理被掩蓋。因此，我力圖尋找各種制度化宗教中的“無宗教精神”，以弘揚這種普遍的“元宗教精神”的“信仰情懷”“。上帝”“、佛”“、大梵”“、天”“、道”等都是無限之物，而對無限本體的信仰是“元宗教精神”的特征，由此可產生一種悲天憫人、慈善愛物的“信仰情懷”，從而提高人的素質及社會道德的水準，給人以終極關懷，給社會帶來和諧，給人類增進福祉。而具體的教主、教派、政治觀念、政黨、領袖等都是有限之物，僅應作為理性思維和學術研究的對象，不應,進入人們的信仰領域，否則就會導致迷信、狂熱、癡迷，從而使社會躁動不安，甚至千萬壓迫、專制、殘殺等可怕的后果。在未來的世界里，道可以作為人類的終極信仰，可以作為人類的宇宙宗教，可以作為人類的終極關懷和最后歸宿。摘自許抗生《中國官方哲學儒家思想與佛教道教的紛爭與融合》◎佛道兩教，尤其是佛教，具有著豐富的深刻的哲學思想，因此儒家為了豐富自己的哲學，在批評佛道兩教的同時，也充分地吸取了它們中對自己有用的哲學思想資料，以充實和發展自己的哲學思想體系。宋明時期的理學，就是這方面的突出代表。所以我們常把理學視作為“三教合流”的產物，這確是有理由的。◎道教與儒家一樣，也攻擊佛教為夷狄之教。對于儒家和道教在這方面的攻擊，佛教則以孔老即佛，佛即孔老，雖有夷夏之別而其實道一的思想來反駁之。◎到了宋明時期，隨著佛學理論的逐漸衰弱，佛教思想中則更多地引進了儒家的思想。當時不論是儒家的仁義禮智信五常學說，還是忠道孝道，乃至中庸之道，幾乎無一不被吸收進佛教思想之中。◎在歷史上較早提出融合儒佛道三教思想的儒學家，是隋朝的王通。他提出了“三教歸一”說，認為周公孔子之教是最高最好的教化，但當時的儒家已經衰弱，產生了弊端，而佛教又是外來的宗教，不適于中國的需要，老莊道教所宣揚的“至德之世”，則是不可能實現的幻想，在這種情況下，最好融合三教為一教。但王通對如何實現“三教歸一”，并沒有提出具體的做法。其實三教是不可能歸成一教的，它們三者各有自己的互相對立的思想。我們一般所說的“三教合一”，也只是指三教互相吸取、取長補短而已，決不是指要取消三教合為一教。到唐朝，柳宗元、劉禹錫等人，明確地指出了佛教的思想有與儒家思想相一致的地方，是不應加以指責的，柳宗元說：“浮屠誠有不可斥者，往往與《易》《論語》合，誠樂之，其于性情奭然，不與孔子道異。”(《送僧浩初序》)以此說明自己所以“好佛”的原因。這就為后來儒學家出入佛教，大量地吸取佛教思想開了先河。而后的儒學家，尤其是宋明理學家，不少都是出入佛教的。他們對佛教的態度，除仍然堅持反對出世主義外，往往又都不同程度地吸取其哲學思想。例如程朱理學曾吸取了佛教華嚴宗的理事無礙相融說。《二程遺書》記載說：“問：‘某嘗讀華嚴經，第一真空絕相觀，第二事理無礙觀，第三事事無礙觀。譬如鏡燈之類，包含萬象，無有窮盡。此理如何？’曰：‘只為釋氏要周遍，一言以蔽之，不過萬理歸于一理也。’又問：‘未知所以破它處。’曰：‘亦未得道他不是。’”《遺(書》卷十八)理事無礙與事事無礙，就是萬理歸于一理，一理而萬理。這就與程朱理學的“理一分殊”思想的提出不無關系，所以程頤肯定了佛教華嚴宗的這些哲學命題。正由于宋明理學大量地吸取了佛教的思想，從而大大地豐富了自己哲學宇宙論學說，建立了新儒學哲學體系。宋明理學，尤其是程朱理學，不僅吸取了佛教的思想，而且也還吸取了道教的思想。例如曾被朱熹推崇為道學(即理學)開創者的周數頤哲學，就是繼承與發展五代宋初道士陳摶的《無極圖》思想而來。周敦頤改造了《無極圖》，寫出了《太極圖說》一書，闡發了無極、太極、性命、主靜等學說。所有這些思想，為而后的二程朱熹所繼承與發展，建立起了客觀唯心主義的新儒學思想體系。我們可以這樣說，宋明理學中的程朱理學較多地吸取了道教的思想，而陸王心學則較多地吸取了佛教禪宗的思想。就整個宋明理學而言，乃是儒佛道三者合流的產物。摘自《中國道教史 (下)》◎明清時代，是我民間宗教各教派蓬勃興起的時期。在這眾多的民間教派中，雖然均以倡道佛、道、儒三教合一相標榜，但是究其教義內容，卻又各有它獨具的特點，即有的傾向于佛，有的趨近于道，有的更加儒化。◎中國三大宗教(儒、釋、道)是中國傳統文化的三大支柱。學術界對儒教經典研究得較多，對佛教經典研究得較少，對道教經典研究得就更少。造成這種狀況的原因甚多，由來已久。按照封建正統觀點，認為只有儒家的經史子集才有資格代表中國傳統文化，佛教、道教典籍屬于旁支，文化價值不大。這是長期流行的一種偏見。研究道教，不能離開佛教，也不能離開儒教。◎從漢末到明清，社會思潮不斷變化，與社會思潮相適應，佛、道、儒也在變化，三教之間又有互相影響、互相滲透的關系，這種互相融通、滲透的關系也表現在道教的典籍里。摘自郭齊家《中國古代研究生命的學問——“安身立命”說》［編者注：作者系北京師范大學教授］◎道家與儒家是殊途同歸，最終都是強調個體生命與無限的宇宙生命的契合無間——“天地與我并生，萬物與我為一”(《莊子·齊物論》)。◎ 印度佛教傳入中國后，與中國道家、儒家和魏晉玄學思想相結合，產生了中國化的佛教。中國佛教尤與道家思想更為接近，也用否定的方法破除人們對宇宙一切表層世界或似是而非的知識系統的執著，獲得精神上的某種自由解脫，佛教啟迪人們解脫生活的重負、憂患和痛苦。佛教以反本歸極、明心見性、自識本心、見性成佛之論，亦是叫人悟得人之安身立命處。◎ 中國古代儒家、道家、佛教從來不把宇宙看成是一個封閉的系統，相反，把它看成是開放的、交融互攝、旁通統貫、有機聯系的整體；從來不把宇宙看成是孤立、靜止、不變不動或機械排列的，而是創進不息、常生常化的；他們有一個信念，就是人類賴以生存的宇宙是一個無限的宇宙，創進的宇宙，普遍聯系的宇宙，它包舉萬有，統攝萬象、無限豐富、無比充實。所以說，中國古代儒家、道家、佛教認為，宇宙的真相、宇宙的全體，不在于宇宙自身，而在于人與宇宙之關系，在于在這種關系中人的生命創造活動，以及在這種活動中所把握的真善美的價值，所體驗的崇高的精神境界。◎從中國古代儒家、道家、佛教的“安身立命”說，大體上肯定：一個充實完備的生命，應當與宇宙大化冥合為一。一個真正的人的生命的博大氣象，乃是以自己的生命貫通宇宙全體，努力成就宇宙的一切生命，這就是人類生命的價值與歸宿。摘自馮學成《云門宗史話》［編者注：作者系龍江書院院長］士大夫們深入佛道二教，必然導致其在兩個方向的發展：一是堅持儒本位，對佛道二教持批評甚至否定的態度；二是儒佛合流，乃至三教合一，走向居士佛教的道路。??但是，儒佛合流乃至三教合流，卻逐漸成為一種共識，一種當然，乃至最終成為中國主體文化形態，被積澱在中華民族的發展進程中，成為中華民族歷史文化的根本內涵。在這一進程中起到重要作用的，首推云門宗的高僧——契嵩禪師。??而北宋后期理學的出現和發展，不論二程、張載和南宋的朱熹，雖達到了對儒家“修其本”的效果，但這個“本”，新儒家理學引以自豪的理論體系，卻來源于佛教華嚴宗和禪宗，他們都自覺或不自覺地走上了三教融合的道路。所以以理學來排佛，先天上便是不可能的。在這期間，儒家士大夫深入佛教，并從中吸取有益的理論以構建新的儒學。而在他們之前，佛教中的有識高僧，都也從容地吸取儒家理論來維護自己的存在，其中起到重要作用的，還是云門宗高僧契嵩禪師。??這里摘選其《輔教編》和《中庸解》，看其中有何內容，對三教合一的思想有何理論上的建樹。《輔教編》包括了《原教》、《廣教編》和《孝論》這三篇重要的論文，《中庸解》則為五篇短論。在這些論文中，契嵩禪師對儒釋道二教作了深入的比較，并使之在理論上互相契入，在道德上相互融合，下面先看《原教》的有關論說。在《輔教篇》中，契嵩基本承襲了唐代圭峰宗密之《原人論》中五乘教法的框架，不過把宗密的人天教、小乘教、大乘教、大乘法相教，大乘破相教和一乘顯性教，修改為人乘、天乘、聲聞乘、緣覺乘和菩薩乘這五乘。把人天乘分成兩部分，就方便于將儒家學說納入其中，并與佛教相關教法相契合，如其以“佛教五戒”契合“儒家五常”。夫不殺，仁也；不盜，義也；不邪淫，禮也；不飲酒，智也；不妄言，信也。是五者修，則成其人，顯其親，不亦孝乎？是五者，有一不修，則棄其身，辱其親，不亦不孝乎？這是基本人倫，契嵩還修改了荘子的一些方法，用以證明儒佛二家，是“本”同而“跡”異，契嵩說：(佛教人乘)以儒核之，則與其所謂五常仁義者，異號而一體耳。夫仁義者，先王一世之治跡也。以跡議之，而未始不異也。以理推之，未始不同也。跡出于理，而理祖乎跡。跡末也，理本也。君子求本而措末可也。其后，契嵩又大量引用《論語》、《孟子》及儒家五經和歷代明君圣賢之言行加以證明，如其說：夫游龍振于江海，而云氣油然四起；暴虎聲于山林，而飆風飂飂而來，蓋其類自相應也。故善人非親，而善人同之；惡人非恩，而惡人容之。舜好問爾察邇言，隱惡而揚善，及聞一善言，見一善行，若決江海沛然莫之能御也。禹聞善言則拜，孔子嘗謂：“善人吾不得而見之，得見有常者其可矣！又曰：“三人行，必有我師焉，擇其善者而從之，其不善者而改之。”顏子得一善，則拳拳服膺，不敢失之。孟子曰：“好善優于天下。”又謂：“誠身有道，不明乎善，不誠其身矣。”此五君子者，古之大樂善人也。以其善類，固類于佛。茍其不死，見乎吾道之傳，是必泯然從而推之其下再進一步評論儒佛兩教的作用夫欲人心服而自修，莫若感其內；欲人言順而貌從，莫若制其外。制其外者，非以人道設教，則不能果致也。感其內者，非以神道設教，則不能必化也。故佛之為道也，先乎神而次乎人，蓋亦感內而制外之謂也??在該書中，契嵩還對種種排佛論點進行反駁，說：世不探佛理而詳之，徒徒洶洶然誕佛，謂其說之不典。佛之見出于人遠矣，烏可以己不見方人之見。謂佛之言多劫也誕耶？世固有積月而成歲，積歲而成世，又安知積世而不成劫耶？茍以其事遠，耳目不接，而謂之不然，而六藝所道上世之事，今非承其傳，而孰親視之，此可謂誕乎？??今曰：“佛西方圣人了也，其法宜夷而不宜于中國，斯亦先儒未之思也。圣人者，蓋大有道者之稱也，豈有大有道而不得曰圣人？亦安有圣人之道而所至不可行乎？茍以其人所出于夷而然也。若舜，東夷之人，文王，西夷之人，而其道相接，紹行于中國，可夷其人而拒其道乎？況佛之所