-16-一個(gè)法學(xué)家眼里的世界、人類與法讀《法的自然精神導(dǎo)論》核心提示：一、嚴(yán)格說來，在當(dāng)前的學(xué)術(shù)語(yǔ)境中，這算不上一本法理學(xué)和法哲學(xué)著作。在一開始就指出他要討論的法是“廣普化的法”，是一種宇宙現(xiàn)象（第6頁(yè)）。我傾向于把這本書看作一個(gè)宇宙?zhèn)€體的世界觀宣言。同時(shí)，作為人類的一分子，還向我們傳達(dá)了他對(duì)我們生存焦灼、不安一、嚴(yán)格說來，在當(dāng)前的學(xué)術(shù)語(yǔ)境中，這算不上一本法理學(xué)和法哲學(xué)著作。在一開始就指出他要討論的法是“廣普化的法”，是一種宇宙現(xiàn)象（第6頁(yè)）。我傾向于把這本書看作一個(gè)宇宙?zhèn)€體的世界觀宣言。同時(shí)，作為人類的一分子，還向我們傳達(dá)了他對(duì)我們生存焦灼、不安和憂慮。因此，我把它的內(nèi)容粗略地分為兩部分，即關(guān)于宇宙的本體論（好象不喜歡本體論這種表達(dá)），以及關(guān)于人類的生存論。這兩部分再次彰顯了的“學(xué)業(yè)主辭”-體變相演用顯，同構(gòu)互助自足，參與超越趨真（《互助與自足》，中國(guó)政法大學(xué)出版社，1994年，封3）。在前一部分中，顯示了他對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)和西方哲學(xué)駕輕就熟、信手拈來的氣度。他認(rèn)為，傳統(tǒng)體用關(guān)系中的“用”有兩層含義，一是存在本身；二是指主觀規(guī)定的在。據(jù)此，體用關(guān)系也有兩層：一是用之所以為用的原因，它研究存在的構(gòu)成、功能、形式、質(zhì)料、規(guī)則等等。二是用之所以為用的意義。它研究人的安身立命之所以。圍繞第一層建立的知識(shí)體系是自然哲學(xué)；圍繞的二層建立起來的哲學(xué)可稱為道德哲學(xué)和心身性命之學(xué)。在看來，西方哲學(xué)對(duì)第一層的關(guān)注很多；中國(guó)哲學(xué)對(duì)第二層的關(guān)注很多。（第34頁(yè)）。進(jìn)一步認(rèn)為，西方哲學(xué)是輕視體的，這使西方思想本身誤入歧途，哲學(xué)成了存在的工具。而中國(guó)哲學(xué)講體講用，是一種對(duì)世界的跳躍式思維，從體的絕對(duì)性一下子跳到了用的相對(duì)，通常隱去了如何才相對(duì)、如何為有的重大過渡環(huán)節(jié)，缺失了存在之為存在的動(dòng)因。這使中國(guó)哲學(xué)線形化（第二章第一節(jié)）。說實(shí)話，對(duì)這種綜合比較，我一直認(rèn)為是有限度的。比如說西方重第一層次，想想海德格爾那咄咄逼人的質(zhì)問，想想浮士德這個(gè)被斯賓格勒視為西方人形象的可愛人兒，這是可以成立的。但是，西方也還有沉迷于憨醉中酒神，跋涉在天路歷程中的圣徒。就理論總結(jié)而言，有康德的三大批判，有幾何心靈與敏感（直覺）心靈（帕斯卡）、酒神文化/日神文化（本尼迪克特）、自然科學(xué)/社會(huì)科學(xué)（李凱爾特）等“兩種文化”（斯洛）的分野。真正重要的是，在傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)的體、用之間，加上了一個(gè)中介：相。相是一個(gè)非常難以界定的概念。在佛教中，“相”是指“事物之相狀，表于外而想象與心也”。把它歸結(jié)為六種義蘊(yùn)（第40頁(yè)）。它非體非用，亦即體即用；即承載無，也承載有。作為體的相，是指時(shí)、空、形、能等存在者的屬性；作為用的相，是指存在者構(gòu)成的要素和原因，它使存在者或用顯現(xiàn)出來。引入這一概念后，就可以綜合自然哲學(xué)與心性哲學(xué)了。認(rèn)為，前者是現(xiàn)實(shí)主義模式，它探求世界的動(dòng)因，但是造成了諸動(dòng)因之間的抵牾、沖突。后者是理想主義模式，其終極關(guān)懷是體用不二，天人合一，但不能解釋為什么要覺悟以及覺悟的機(jī)理。要做的，就是要綜合這兩種進(jìn)路。這兩種知識(shí)是契合無間的。一方面，覺悟并由體向用演繹，在就有了從體來神會(huì)相的可能；另一方面，理智對(duì)在、用、同構(gòu)的分析、歸納、解釋、模仿。于是，體、相、用互為循環(huán)，生生不息。在后文中，我們還可以看到這一概念在構(gòu)建理論體系中的核心作用。二、作為一個(gè)法科學(xué)生，我雖然對(duì)的本體論興趣盎然，但是要對(duì)這一筆思想史上的糊涂帳說三道四卻是有心無力。我更關(guān)注的是，一個(gè)法學(xué)家看世界的特定視角-就是對(duì)秩序天然的熱愛。法學(xué)家對(duì)秩序往往有一種偏愛（進(jìn)一步可以說，所有的社會(huì)科學(xué)都關(guān)注這一問題）。托克維爾甚至說，法學(xué)家天生就有一種保守傾向，而保守基本上是因?yàn)闊釔郜F(xiàn)存秩序。也極其關(guān)注秩序問題。第三章“法相與秩序”就直接探討這一問題。第四章“攝養(yǎng)及其善惡”，第五章“人在法的源與流”，以及結(jié)論部分都與秩序問題有密切聯(lián)系。對(duì)法學(xué)家而言，秩序往往是預(yù)定的，法學(xué)家很少會(huì)去追溯一種秩序是如何可能的。相這一概念的引入，看秩序的觀點(diǎn)有什么獨(dú)特之處呢？最明顯的當(dāng)然是他跳出了法學(xué)家關(guān)心的人文秩序，他把秩序的范圍擴(kuò)大到了整個(gè)宇宙的秩序。在看來，世界的真相和本質(zhì)是同構(gòu)和和諧。因?yàn)橛型瑯?gòu)和和諧，就必然存在著沖突。這是世界上最大、最深沉的二律背反。（第56頁(yè)）。在自然界中，異養(yǎng)是普遍現(xiàn)象。異養(yǎng)是指一存在者以犧牲其他存在者來維持自己的供養(yǎng)方式，如一個(gè)星系吞沒另一個(gè)星系，虎吃羊等等。在綜合考察的的在與相的互助模式中，屬于毀滅載體的攝相方式。但是，這并不是存在者之間的基本關(guān)系，它是一種假養(yǎng)，是通向真養(yǎng)的必由之路。既然存在者之間有如此嚴(yán)酷的關(guān)系，世界有如何能夠和諧呢？通過對(duì)存在者間全面關(guān)系的分析，揭示了秩序顯示的幾個(gè)原則：有利原則、習(xí)慣原則、妥協(xié)原則、選擇原則、均衡原則等實(shí)現(xiàn)的。（第58－65頁(yè)）。從這幾個(gè)原則中，可以體味道辯證法的精髓：互為養(yǎng)源和養(yǎng)源的有限時(shí)世界的兩大惡源，存在的意義被收縮成了為了生存。但是，異養(yǎng)不完全是惡的，它使存在者跳出了簡(jiǎn)單的線形進(jìn)化邏輯，在日趨復(fù)雜化，種類也增加了，促成了物種之間的協(xié)調(diào)和合作。這為互養(yǎng)、為更高的善的實(shí)現(xiàn)鋪平了道路。（第91頁(yè)）人際沖突也如此，它在無意中打開了人類的生門。他擴(kuò)大那人類的視野和意境，是人認(rèn)識(shí)到無論生存本身還是做人的價(jià)值，都不在人域中，而在人域之外。它也塑造和考驗(yàn)了人的行為能力（第130頁(yè)）。接著轉(zhuǎn)向了形而上的探討。世界為什么有秩序呢？這是因?yàn)樽鳛榇嬖诘臉?gòu)成質(zhì)素、前件、原因中，本身就已經(jīng)包含了法相，秩序來源于存在或同構(gòu)本身。與相一樣，法相也是理解本書的一個(gè)重要概念。依解釋，法相是法的法，規(guī)則的規(guī)則，即法之所以為法、規(guī)則之所以為規(guī)則的原因和背景。在是諸相的同構(gòu)。法相具有合理、協(xié)調(diào)的主動(dòng)能力，它的呈顯保障了世界的恰到好處。（第57－58頁(yè)；66頁(yè)）法相是諸相同一的標(biāo)度。（第8頁(yè)）這一概念的引入，使法（不是實(shí)在法）與世界真正聯(lián)系在一起了。這樣玄乎的法相到底是什么呢？我的理解是，法相是在本身的一種“深沉結(jié)構(gòu)”，它內(nèi)置于諸在之中，默默地對(duì)諸在起著不可抗拒的作用。在論及自在法的普遍性時(shí)，提到，自在法不曾遺漏任何一個(gè)細(xì)節(jié)，即便是處在生物鏈最低層的植物，也有一系列維持生存的結(jié)構(gòu)。這也許可以看成是對(duì)神妙的造化之手的禮贊，但是按照的理路，法相應(yīng)該是同構(gòu)與互助本身，它不能獨(dú)立為在，其核心是體用不二、以相養(yǎng)用。它通過外在規(guī)則制約惡：用善平衡惡或剝奪惡。進(jìn)一步分析了人際秩序與人際倫理。他對(duì)契約乃至法治的產(chǎn)生作了一個(gè)精彩的思想試驗(yàn)（或許也可以稱之為歷史回溯）。他認(rèn)為，契約產(chǎn)生于強(qiáng)盜社會(huì)。最初，商人與強(qiáng)盜合一。他們?cè)诹鲃?dòng)過程中，如果遇到比他弱的人，他就是一個(gè)強(qiáng)盜；如果遇到和他勢(shì)均力敵人，他就是一個(gè)商人。契約產(chǎn)生后又對(duì)法治產(chǎn)生了重大影響。在陌生人之間，雙方都失去了可以信賴的背景支持，契約是他們能夠找到的唯一的依賴。總之，契約法是強(qiáng)盜們的善的內(nèi)秉和生存的需求之間的互助與融合。（第123頁(yè)）。契約乃至實(shí)在法都是以惡去惡，利用惡來抗衡、平衡惡，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)善。這里的“善”是指人際關(guān)系的協(xié)調(diào)、互助與同構(gòu)。法律應(yīng)該是合意的結(jié)果，是個(gè)體的域內(nèi)法合意的產(chǎn)物。域際法的本質(zhì)也是它所屬的域內(nèi)法的合意與選擇（第145頁(yè)）。正如哈貝馬斯所說，“法律的受眾（AdressatedesRechts）要想獲得（康德意義上的）自律，就應(yīng)當(dāng)把自己看作是法律的制定者；而根據(jù)所制定的法律，他們又都是私法的主體。”（《文化與公共性》，北京：三聯(lián)書店，1998，頁(yè)343.）唯其如此，每一個(gè)受體所接受的都是他自己的意志，而非外力強(qiáng)加的意志。他才不會(huì)覺得自己僅僅是法律構(gòu)建的主體，或者法律要適用的對(duì)象（客體），才能主動(dòng)、積極構(gòu)建作為法律主體的自我。正是在這個(gè)意義上，的人際同構(gòu)法才可能“誘導(dǎo)出人的道德、倫理的承擔(dān)、付出和匡扶的責(zé)任”（第175頁(yè)）。一般認(rèn)為，法建立秩序的手段是“分”：即有序、安全、平等與自由。從同構(gòu)與自足的觀念出發(fā)，認(rèn)為，“分”是暫時(shí)的，“合”才是法的本質(zhì)。法之所以為法的邏輯必然性是“同構(gòu)、互助、互養(yǎng)、和諧、自足”（第174頁(yè)）。實(shí)在法完善、復(fù)雜化的結(jié)果不是更加獨(dú)立，而是要不遺余力地與自在法同一和同化（第176頁(yè)）。“分”這一價(jià)值之所以被過分拔高，按的思路，是因?yàn)橛捎诋愷B(yǎng)生存使人類一心關(guān)注內(nèi)部的糾葛與紛爭(zhēng)，以至于人與生態(tài)的和諧、共處、共存、同構(gòu)關(guān)系被遺忘和丟失了（第161頁(yè)）。這就象梁漱溟和新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)闡發(fā)的路徑依賴一般，是諸在尤其是人為異養(yǎng)說付出的最大代價(jià)。這一任務(wù)只能由在一切在中，唯一能夠意識(shí)到自己存在，有性智覺悟和理性能力人類完成。那么，人類如何完成這一任務(wù)呢？三、不二法門是破除虛假的人類中心主義。在我看來，一直在作破除人類中心主義的努力（“擺脫生存，擺脫人”。第21頁(yè)。）。不斷指出，人在自在、存在中不比它在更優(yōu)越，但是，過程的邏輯使其成為諸在、萬有的精華。弗洛伊德曾說，對(duì)人類中心主義有三次大的打擊，第一次是哥白尼革命，他證明了地球遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是宇宙的中心，在廣袤的宇宙中，不過是一顆塵埃而已。第二次是達(dá)爾文的進(jìn)化論，他把人從“宇宙的精靈，萬物的精華”的尊貴地位上拉了下來，人血統(tǒng)上的高貴性徹底崩潰。第三次就是他自己的學(xué)說，他摧毀了人據(jù)以自我確證的基礎(chǔ)-理性，人遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是一個(gè)“理性”動(dòng)物，人的行為主要是由理性無法觸及的無意識(shí)決定的。但是，盡管如此，人在實(shí)踐中的地位并沒有受到任何影響。他依然是“大自然的占有者和主人”（笛卡爾語(yǔ)）。在原始社會(huì)，人與自然的關(guān)系是極其嚴(yán)酷的，人為了生存不得不與自然作艱辛的斗爭(zhēng)。在《互助與自足》一書中，我們已經(jīng)看到史前人們與自然的惡性關(guān)系。在中世紀(jì)，神的秩序確立以后，人的任務(wù)就是要澄清世界的秩序，把人與其他生物集合在一起的紐帶就中斷了。作為自然的一員的人就成了客體中的主體了。因?yàn)橛辛松瘢藗兛赡軙?huì)認(rèn)為自然中充滿了神的象征與飾物，因此，可以推測(cè)，人對(duì)自然是敬畏的。而隨著世界的“祛魅”（席勒語(yǔ)），世界成為一個(gè)“宏偉的水晶宮”（陀斯妥耶夫斯基語(yǔ)），加上科技的發(fā)展，人與自然的關(guān)系就被徹底重構(gòu)了：科技使人與自然越來越遠(yuǎn)，對(duì)自然的敬畏代之以對(duì)自然的征服。如果破除人類中心主義的努力只是因?yàn)閷?duì)環(huán)境的焦慮，這本書就只是一本盛世危言一類的作品了。我認(rèn)為最大的貢獻(xiàn)在于，借助哲學(xué)以及科學(xué)，深刻地揭示了人征服自然的虛假性：存在的局限在于攝養(yǎng)方式的不直接，諸在不能直接以相為養(yǎng)源，無奈中變通為攝求諸在本身，引起在在之間的沖突、不和諧（第182頁(yè)）。而一切生物的異養(yǎng)行為都不是真實(shí)的。它為了極微量的養(yǎng)源的攝入，就剝奪了生命者的生命，并因之造成了生物間的不和諧。（第12頁(yè)）。真正的養(yǎng)源是相，一切攝在者最終所攝得的都是在中的相，在本身作為廢物被排泄出來。在生命世界，攝養(yǎng)的具體方式是生命者之間的異養(yǎng)。異養(yǎng)是DNA用以控制諸在的秘密機(jī)巧。存在是為DNA的安全和復(fù)制賣命。它把養(yǎng)的本義掩蓋在諸生命相互吞噬、毀滅的假相中，從而導(dǎo)致了普遍的沖突和生存競(jìng)爭(zhēng)，因此，人是一種受DNA欺騙的動(dòng)物，從一開始就為這可怕的惡魔所折磨，他的“養(yǎng)”徹頭徹尾就是一場(chǎng)騙局。人在這場(chǎng)騙局中扮演了一個(gè)不光采和悲劇的角色。歌德說，永恒的女性，引領(lǐng)我們飛升。可是我們的確虛假的。既然如此，生命之間何苦為了一個(gè)誰(shuí)也沒有見過的DNA賣命呢？與其作DNA的奴隸，不如作自決的存在者。（182）而人之所以為人，就是要超越此在的虛假和局限，以相為養(yǎng)源代替以生命和存在為養(yǎng)的不真實(shí)（第21頁(yè)）。一個(gè)難題是：這如何可能？先讓我們看看法律在其間的作用。要達(dá)到這一目的，法律主體觀必須改變。這也是通過極感興趣的契約技術(shù)實(shí)現(xiàn)的。擴(kuò)大了契約的范圍，把它分為人與神的契約，人與人的契約以及人與生存環(huán)境之間的契約。從互助與自足觀念出發(fā)，認(rèn)為，在最后一種契約中，人雖然是契約的資格主體，但是，她不是絕對(duì)的、獨(dú)立自主的，而是相對(duì)的，多維復(fù)合的，她通過人的自覺意識(shí)來把握和實(shí)現(xiàn)她所代理的他者的意志。（第168頁(yè)）。相應(yīng)的是法律主體的改變：絕對(duì)主體退出歷史舞臺(tái)，相對(duì)主體、復(fù)合主體出現(xiàn)，在任何一種契約關(guān)系中，每個(gè)當(dāng)事人都同時(shí)空地具有多重身份，他既是當(dāng)事人自己，也是他人、社會(huì)、未來主體的當(dāng)然代理人，他的意志中必然包含他所代理的其他主體和社會(huì)、生境的主要利益、權(quán)利與意志，這種權(quán)利與意志不由委托條款來表現(xiàn)，而主要通過他的性智覺悟和理性能力的四重顯示來把握，社會(huì)立法將作為這種顯示的參照與外援。“（第163－164頁(yè)）。也就是說，在人與生態(tài)環(huán)境的契約中，主體是兩方，只是人作為后者的代理人，他根據(jù)自己的理性能力判斷后者的意志。這可以說是對(duì)目前法律界的環(huán)境權(quán)理論的突破，因?yàn)樵诜缮系沫h(huán)境權(quán)是人的權(quán)利，而不是生態(tài)環(huán)境的權(quán)利，在這種思維模式中，人是唯一的法律主體。但是在的設(shè)想中，生態(tài)環(huán)境與人平起平坐，是契約的雙方，既然如此，它也享有契約權(quán)利的，只是在操作上有人完全履行而已。人的權(quán)利相對(duì)化和消失了，而權(quán)利是人類的特殊現(xiàn)象，它源于人的生存需求本能，它是人處在文明化了但是”文明得不夠“，自足了但實(shí)際非常有限的狀態(tài)中的特出現(xiàn)象。（《互助與自足》，第275頁(yè)）。但是，這種理想主義并沒有擺脫人類中心主義，因?yàn)闊o論如何，人以外的他者的意志仍然是由人推定出來的。盡管如此，與環(huán)境權(quán)理論相比，這無疑是一個(gè)巨大的進(jìn)步，處于被宰制、被壓榨的無聲的”物“有了伸張的可能。這不是對(duì)”萬物有靈“的素樸回歸，而是人類經(jīng)過刻骨銘心的傷痛和”歷練“后的一次拋棄和吸納。唯其如此，上一代對(duì)下一代欠下的債才能被償還，可持續(xù)發(fā)展才有可能，我們才能留給未來的主人翁一個(gè)沒有‘被污染的太空’。讓我們?cè)倏纯船F(xiàn)行的法律秩序。在法律中，民法是界定”人與物“關(guān)系的基本法律之一。它規(guī)定了人對(duì)物的控制和使用秩序，但是，民法中的物實(shí)際上只是界定了一部分人對(duì)物的關(guān)系，但是，對(duì)大量的自然物品，民法并沒有涉及，適用先占原則調(diào)整。如果對(duì)自己的物，人的使用和開發(fā)多少會(huì)有一些節(jié)制的話，對(duì)無主物，人們則會(huì)偏向無休止地利用。人與物在法律上的”平等“則多少會(huì)使這種過度的開發(fā)與濫用有節(jié)制一些。因?yàn)橹黧w之間的關(guān)系不是征服和壓迫關(guān)系，而是一種主體間性的關(guān)系。并沒有停留在單一的法律層面來反思這一問題，他進(jìn)一步從現(xiàn)實(shí)層面，從生物的生存層面提出解決問題的方案。這就是互養(yǎng)。互養(yǎng)如何可能？寄希望于兩點(diǎn)，一是人的理性認(rèn)識(shí)，二是人的性智覺悟。讓我先看第一點(diǎn)。根據(jù)生命科學(xué)的最新發(fā)展，指出，在我們攝求的食物中，只有一種大分子腺磷酸（ATP）對(duì)能量的供求有用。（第183頁(yè)）但是其生產(chǎn)還需假以時(shí)日。其次認(rèn)為要擺脫生命時(shí)間的限制和性欲的控制。能夠擺脫DNA的控制。衰老是一種疾病。人追求不死和不以生命為養(yǎng)源，并非為了自我，而是為了參與宇宙互助，推廣存在倫理。（第184頁(yè)）。對(duì)第一點(diǎn)，我不明白它何以能逃脫功利主義責(zé)難：人們是因?yàn)樯嫘枨蟛沤o家畜、莊稼、花草、樹木以恩惠式的關(guān)照（第158頁(yè)）。在列舉的以相養(yǎng)在的例子中，比如氣功、法梵、涅磐、交談的愉悅等等（第48－49頁(yè)）。但是它解釋不了人類能否不犧牲在獲得生存必須的相。那么就只能借助于人的性智覺悟，因?yàn)槔硇宰裱苈珊团胖新桑庾R(shí)不到很多東西，比如著名的信仰與理性之爭(zhēng)。但是這容易成為精英的特權(quán)，成為柏拉圖式閑暇的產(chǎn)物。何況要求人人如此，充其量只是一種康德式的道德理想主義。正如所說，“這等用心，啟示也是瓢背盛水，幾人入得境中？！”（第55頁(yè)）而且，我不完全贊同這里關(guān)于人的有限性的觀點(diǎn)。說到長(zhǎng)生不死，我想起了波伏瓦著名的小說《人總是要死的》，一個(gè)人如果永遠(yuǎn)不死，絕對(duì)不是一件好事，人生的意義也許就在于人終有一死，人生只有一個(gè)。時(shí)間固然是人生有限性或者說悲劇性的一個(gè)刻度，我們被拋入這個(gè)世界，就已經(jīng)被存在、被語(yǔ)言、被時(shí)間（因?yàn)槿私K有一死，時(shí)間是主觀時(shí)間）和空間占有。但什么是有限性與無限性？我認(rèn)為，生命之質(zhì)的無限，是朝向神性的不斷上升的無限，換言之，它是質(zhì)而不是量。它是浮士德而不是唐璜或西西弗。把人的有限/無限的矛盾寄希望于時(shí)間的延長(zhǎng)，在我看來有些偏差。從整本書來看，好象也認(rèn)為有限、無限的解決是通過性智覺悟的圓滿，而不是通過生存時(shí)間的延長(zhǎng)。無論如何，我相信，無論如何，人必然會(huì)擔(dān)負(fù)起超越自我、存在的使命，從Dasein（是）到Zusein（成其所是）。人的意義與價(jià)值就在于他的精神自足，參與到互助與同構(gòu)的過程中去。四、蔡樞衡先生說過，在一切學(xué)科中，法學(xué)被認(rèn)為是最沒有知識(shí)和學(xué)問的。對(duì)蔡先生的這句話，我的理解是因?yàn)榉▽W(xué)是經(jīng)世致用之學(xué)，一門實(shí)踐性科學(xué)（所以有學(xué)徒式的法學(xué)教育），法律的普遍性規(guī)則湮沒了個(gè)體性，人生問題、宇宙問題似乎與它無關(guān)。幾十年后，法學(xué)被戴上了“幼稚”的帽子。這無疑是法學(xué)的恥辱。基于此，我還想針對(duì)一種知識(shí)現(xiàn)象談一點(diǎn)私見。因?yàn)椴嫉隙颍覀冎懒恕吧鐣?huì)學(xué)的社會(huì)學(xué)”，我想法學(xué)是不是也可以來個(gè)“法學(xué)的社會(huì)學(xué)”呢？法學(xué)是一個(gè)冷靜的學(xué)科，法學(xué)的實(shí)踐往往關(guān)涉到個(gè)人的命運(yùn)，因此，我們習(xí)慣的法學(xué)語(yǔ)言與文學(xué)語(yǔ)言的對(duì)立是非常尖銳的：事實(shí)/形象、證據(jù)/直覺，現(xiàn)實(shí)/修辭（可考慮到法學(xué)界研究法學(xué)與文學(xué)關(guān)系的作品很多，這里以法學(xué)與文學(xué)為例）。法學(xué)家在寫作中，常常要用“剃刀”把激情的文字刪除，至少也要把它控制在合理的范圍內(nèi)。否則理性的力量往往難以呈現(xiàn)。過于文學(xué)化的人，是不適合成為法學(xué)家的。這可能是卡夫卡、茨威格等諸多法律專業(yè)的敏感心靈改投文學(xué)。正因?yàn)槿绱耍粋€(gè)法學(xué)家可能會(huì)感覺到自己的研究對(duì)象離自己的心靈與人生過于遙遠(yuǎn)。在這本書中，我們看到常常無法自已感情。就我個(gè)人而言，我更喜歡能夠表達(dá)自己個(gè)性思考和情感的法理學(xué)著作。盡管他們常常被認(rèn)為不是法理學(xué)作品。因?yàn)閹?kù)恩的緣故，我們知道了科學(xué)“范式”的起源和最終形成都不是那么光彩。不符合這種范式的文章，也許根本就進(jìn)不了學(xué)術(shù)評(píng)論機(jī)制