鄉土地理與教學以南部地區的文化景觀為例演講人：陳文尚教授鄉土地理與教學演講人：陳文尚教授1前言之一眾多的鄉土學科，能夠完整的表達「鄉土」嗎？我自己真正瞭解我的鄉土嗎？擁有客觀的鄉土知識，是否真正瞭解了鄉土？鄉土對任何人幾乎都有不同的「意義」，而不同的意義都依附在鄉土獨特的事物之中，所產生的鄉土地理特質。即鄉土與自我相關，深具主觀（主體?主題）經驗色彩。探索客觀鄉土環境中的主觀經驗，即是人文主義地理學者、人文地理教育研究的目的和方法。我們不能因主觀的「不科學」而拋掉人的主觀表現。

前言之一眾多的鄉土學科，能夠完整的表達「鄉土」嗎？我自己真正2前言之二人們如何將鄉土符號化（文）成為社會文化的表徵或再現；此即人文的本義。人之所以為人，即在人文；地球上只有人為能夠使用符號的生物，成為類的存在，而與動物、植物、礦物最具顯著的區別，並成為地球上最主要的變數之一。鄉土必然是鄉土的經驗（感覺、知覺、思想等）的符號化表達為核心。

人們如何去經驗鄉土和理解鄉土，乃是本課程的主旨。

前言之二人們如何將鄉土符號化（文）成為社會文化的表徵或再現；3「鄉土」語詞的意涵

鄉土，是一極度複雜的曖昧語詞，大都依其所在的語境（context；脈絡）加以理解，或依研究者的需要加以詮釋，如我的鄉土，××鄉土…等，通常是指誰的認同、歸屬及有關土地支配權所屬的問題，早期是依據「未開發土地是最先居住者所有的觀念」，「先佔先贏」認為自己所居住的部落，無庸置疑的是自己的勢力範圍，是自己部落的領土，如福佬話「社里」、「角勢」。又如鄉土地理、鄉土××…等，則是指屬於鄉土的事物，包含觀看者的觀點、態度…等。

「鄉土」語詞的意涵鄉土，是一極度複雜的曖昧語詞，大都依其所4「鄉土」語詞的意涵

鄉土，中文詞語可意指為自然實體—土被社會化—鄉，與土的社會性別化，具有女性、陰性、生殖力（再生產）…等含意的地，有所差異。

德文「Heimat」，是所有母土的第一種，母土生育我們的語言和種族，它是神聖的土，能吞下上帝的雲、太陽和暴風雨，…。Heimat是地景，是我們能經驗的景觀，它的意思表示人曾與它戰鬥、被威嚇，而最後充滿了家庭、城市和鄉村的歷史。我們的Heimat是騎士和英雄，戰爭和勝利，傳說和神仙故事，而除此以外，我們的Heimat是透過祖先血汗而變成有成果的土地，對於這Heimat，我們的祖先曾經戰爭受苦，我們的父親為它而死亡。

「鄉土」語詞的意涵鄉土，中文詞語可意指為自然實體—土被社會5「鄉土」語詞的意涵

當我們說「Heimat」這個詞時，一股暖流會通過我們的心中，當我們獨處時，我們並不全然是寂寞的…。「Heimat」是像母親的土地，「Heimat」是我們已體驗過的景觀，我們的「Heimat」經過祖先們辛勤的工作（Work），已經成為豐饒的土地，為了「Heimat」，我們的祖先的奮鬥並忍受了苦難，為了「Heimat」我們的父輩犧牲了生命（Tynolese,P.90）。

「Heimat」是連結過去與現在、未來的當代性的語詞，它指涉著情感與土地、母親、祖先、父親等共存在的場域（field），使「Heimat」成為美好（good）；善的倫理世界再現，「Heimat」一詞即是一深具社會性、情感性的文化景觀。

「鄉土」語詞的意涵當我們說「Heimat」這個詞時，一股暖6「鄉土」語詞的意涵

鄉土一詞，有兩個主要涵義：一個是口語化的，指的是鄉土，而另一個是學術性的，指的是鄉土的研究，因而鄉土既意味著鄉土，也意味對鄉土的研究。

「鄉土」語詞的意涵鄉土一詞，有兩個主要涵義：一個是口語化的7「鄉土」語詞的意涵

福佬人所謂的「落地生根」，人像植物在大地生根是福佬人的理想，年節祭儀強調對土地的虔敬（geopiety）和像對祖公／媽，一樣地崇拜，不負起此責任是大不敬、不孝順的行為。祂們保佑了家庭及後代子孫。香火是家族的庇護象徵，社廟、土地公和灶王公是安定生活的象徵，責任和祭儀要求家族聚集於其四周，家庭植根於土地即是社會，「社」是眾多家庭的連帶—角頭或社里、莊頭，就好像每一家庭都有「一口灶」。故福佬人相信土地是共有共享，這才維繫鄉土再生產的能力，每一個地方都有神明看管，並成為「代天巡狩」的神明系統。每一個社里、聚落都以五營或五座土地公廟（東／西、南／北、中）作為勢力的境界，在每年的繞境儀式中，獲取合境平安；境界之內是乾淨的土地，境界之外是孤魂野鬼漫遊的不潔之地，死後無家可歸不能成為祖公／媽，乃是最悲慘的命運，因為此人不僅失去家庭、社里的支持，同時也失去了土地公／媽、宗教和風俗的保庇。被家族放逐，或不結婚的女人、橫死在家外的人、無家之人，總是被守護神驅趕到社里之外，成為孤魂野鬼，或聚居在萬應公廟仔。

「鄉土」語詞的意涵福佬人所謂的「落地生根」，人像植物在大地8「鄉土」語詞的意涵

福佬人重視自我的血緣脈絡的價值，和原生地的祖先合一是福佬人的驕傲與焦慮，期待所居住的鄉土世世代代沒有間斷，而且在頻頻以牲禮祭拜下，能自由自在。福佬人並不追求血緣的純粹性，所在乎的是姓氏符號的綿延不斷，擁有土地的合法性，滿足由此土地生出來，在此土地定居，埋骨於這個土地的生生不息欲求。顯示福佬人對鄉土極深的依戀，土地被想像為公／媽，它撫育了、保庇了後代子孫，鄉土是公／媽愛欲的表徵，引發生命之火的所在，鄉土是永久性的，所以能安定人心，因為人在其中可以安身?立命，獲得了人的雙重性庇護所。

「鄉土」語詞的意涵福佬人重視自我的血緣脈絡的價值，和原生地9「鄉土」語詞的意涵

福佬人對土地的愛（做伙；topophilia）、尊敬（respect；不斷透過祭拜回顧）、感受，並非土肥沃或不肥沃，而是它們是祖公／媽生活之處和被埋葬之處，永遠給予後代一個最深沈的感覺對象，使情感有附著之地，顯示對鄉土根深柢固的愛，即使死亡最後一次淨身的水，要來自那流自他／她家鄉的河水（祈水儀式）。土地首墾者，通常都成為社廟、家廟的神明，永享煙祀。

「鄉土」語詞的意涵福佬人對土地的愛（做伙；topophil10鄉土地理／鄉土地理學

就廣泛的觀點而言，將科學定義為認知及其表達的行動形態。地理，可意指為不同鄉土地域社會文化人群所特有的、對其所存在的環境各式各樣的、具體可感的、物質化關係的常識性表達。

鄉土地理／鄉土地理學就廣泛的觀點而言，將科學定義為認知及其11鄉土地理／鄉土地理學鄉土地理作為一種民族的、本土的科學，即是某一特定地域社會文化人群，與其所處的風土人情、社會的經濟制度，社會、國家機構、風俗習慣、宗教、藝術、語言等聯繫在一起。從一開始便不具備和其他社群的「地理」比較優劣的共同基礎，也就是說，各個地域社會文化人群，都有著各自的「鄉土地理」，它起著維護其社會和文化不可或缺的機能的一部份作用。或者說，某一地域社會的「鄉土地理」，絕對不會原封不動地就會被其他社群所理解、所接受。

鄉土地理／鄉土地理學鄉土地理作為一種民族的、本土的科學，即是12鄉土地理／鄉土地理學地理學作為近代科學的學科之一，具有完備的論證方法，對量的實驗方法的自我覺醒等要素，超越了地域社會和文化的不同而被人們所詮釋、所接受的普遍知識。如此鄉土地理／鄉土地理學就具有地理常識／地理學知識，成本土化／全球化等之間辯證性地相互依存關係。

鄉土地理／鄉土地理學地理學作為近代科學的學科之一，具有完備的13鄉土地理／鄉土地理學鄉土地理作為一門學科，具有直觀動作思維形式的特徵。人在環境中的直觀動作思維，可視為人類理性思維的原初階段，因而也是鄉土地理學概念起源的初始形式。這一階段的思維，可稱之為「行動的」或「運動的」思維（蘇聯?魯賓斯坦）；皮亞杰（J.Piaget）把最初的認知階段稱之為「感知運動智力」或「實踐性智力」。

鄉土地理／鄉土地理學鄉土地理作為一門學科，具有直觀動作思維形14鄉土地理／鄉土地理學雖然學者用詞各異，直觀動作思維意指身體做為環境中的表達主體活動，是人類的思維的最初形式。概念總是環境中事物和現象的映象，但映象內容並不取決於環境本身，而是取決於身體?主體（body-subject）與其對象相互作用的性質。概念做為環境知覺（視、聽、嗅、味、觸覺等）的積澱、概括，是以身體的活動（宏觀）／動作（微觀）作為中介的，這是概念得以產生的社會文化機制。

鄉土地理／鄉土地理學雖然學者用詞各異，直觀動作思維意指身體做15鄉土地理／鄉土地理學感知運動思維是侷限於同實質環境操作相聯繫的思維（本土的或鄉土的），離開了具體實物，思維活動也就停止了。同對象動作的不可分離性是這個階段的思維最重要的特徵。思維的邏輯是從行動的邏輯中成長起來，而行動的邏輯則是人類行為的概括化的產物。

鄉土地理／鄉土地理學感知運動思維是侷限於同實質環境操作相聯繫16鄉土地理／鄉土地理學直觀動作思維是以再現和形象作為構成要素，即再現思維是在人們的思維過程中，始終伴隨著感性形象，利用已有形象，尤其是身體形象加工和塑造新的感性形象的認知活動。

當人們以形象直覺思維、抽象形式思維取代直觀動作思維，就可理解為從鄉土地理轉化為近代科學的鄉土地理學。

鄉土地理／鄉土地理學直觀動作思維是以再現和形象作為構成要素，17鄉土地理教學

鄉土地理教學即是鄉土地理的實踐活動。鄉土的現場觀察應作為鄉土地理教學的核心，是參與者學習對話的場域（field），才能促成鄉土環境經驗（感覺、知覺、思想）的完滿性，提供有關鄉土觀察的明確、實用的引導，進一步有助於學習者作為分析者的角色。

鄉土地理教學鄉土地理教學即是鄉土地理的實踐活動。鄉土的現場18鄉土地理教學鄉土地理原本就是身歷其境的觀察而產生的。實察的移動模態應該是緩慢的，愈慢愈好，這時常會受到閒散暫停的干擾，否則並不能滿足觀察的知性學習的需求。

鄉土地理教學鄉土地理原本就是身歷其境的觀察而產生的。實察的移19鄉土地理教學目前國內的鄉土教學流行著「學習單」，這預設著觀察的合法性有賴於將現場拆解為片段的、可測變的、可評量的模式中，必須將觀察對象轉換為計算。這種迷思，可能取代了細心觀察的技巧學習。就教學而言，「學習單」對現場的觀察產生支配性，並不利於鄉土經驗的學習。現場的觀察不應該被認為本來就很簡單，只要有眼睛就會，這是極不恰當的想法。

鄉土地理教學目前國內的鄉土教學流行著「學習單」，這預設著觀察20鄉土地理教學教導學生現場觀察的挑戰之一，在於揭示現場的複雜性及對它的知性需求。目的在於提供接近有關鄉土社會生活的常識／知識價值，及評估負載在現場中社會生活像什麼的感受的來源的價值，使學生思考有關透過詳細觀察所彙集的資料的潛在價值。

鄉土地理教學教導學生現場觀察的挑戰之一，在於揭示現場的複雜性21鄉土地理教學為了轉移「一無所有」的感受（學習單讓人感覺好像佔有許多知識），可以鼓勵學習者走向批判性思維，如圖一：

鄉土地理教學為了轉移「一無所有」的感受（學習單讓人感覺好像佔22鄉土地理教學如何？你如何參與觀察對象；當一個完全的參與者或當一個旁觀者？如何扮演觀察角色？如何記錄資訊？

誰？何處？何時？分別涉及觀察的社會空間與時間的選擇；觀察誰？聽到誰的聲音？觀察在哪裡進行？定點或多點？什麼時候進行觀察及在現場中要花多長時間？

什麼？觀察的焦點是狹窄或寬廣的？

為什麼？說明觀察的選取？討論實地所得？觀察為什麼要正正當當？

鄉土地理教學如何？你如何參與觀察對象；當一個完全的參與者或當23鄉土地理教學為了使觀察活潑生動，個人或小團體被要求花上較長時間觀察它們所選擇的一項活動。從中學習發問、札記、合作、互相學習、對話…等。這套表現可被列為他們對課程不斷評價的一部份。

在引導學生有關觀察什麼及在哪裡觀察方面，重點擺在尋找不熟悉的環境或區位。因為熟悉與不熟悉的交互作用能協助刺激學生的地理想像。如學生日常生活中，不常到或不常使用的「未知的」機構或場所。或同一區位如何在時間上從較熟悉轉變成較不熟悉，如購物街、菜市場…等，或從較「安全」的地方轉變而知覺為一令人覺得「危險」、「不要去」的地區，傳達出「地理即探險」的明確感受。

鄉土地理教學為了使觀察活潑生動，個人或小團體被要求花上較長時24鄉土地理教學現場觀察之後，引導學生作為分析者的角色的自我理解，因為自我也在整個觀察歷程中被操作；即檢視學生在觀察進程中所選擇的各種觀察角色，如圖二：

鄉土地理教學現場觀察之後，引導學生作為分析者的角色的自我理解25鄉土地理教學臺灣大部分學生採用一種「偷窺狂」的角色，既不直接參與他們正在觀察的活動，也不與其對象交談，而只是聆聽與觀看，並且隱藏自己的身份。為「結果」可不擇「手段」？

鄉土地理教學臺灣大部分學生採用一種「偷窺狂」的角色，既不直接26三合院式家屋的言課件27文化景觀／文化地景概念的理解文本的意義永遠是一種情境中的意義，在特定的脈絡中產生。……一個文本不可能在特定的情境之外具有意義。〈J.Storey;2002：95〉文化景觀／文化地景概念的理解文本的意義永遠是一種情境中的意281.從語言學觀點景觀（landscape）源自西方的一個合成字，它是幾千年前被移民從亞洲引入，成為古印歐慣用語，也是所有現代歐洲語言的基礎。第一個音節，land，意味著土（soil）與地（earth）還指地表的一部分，更早的意義「耕作過的場地」，「land原本指涉地面區塊或一個場域中每年循環的耕地（furrow）或者會重新分配，共同用法是指地表任何經過明確界定的部分。一塊小耕作區塊是land。獨立自主的領土也是；任何具有經過確認之界線的地區也是。在美、英法律中，保留古老意義：「任何有限的基地，視之為地表的一部分，而且在垂直上下的兩個向度上延伸，視同法律所界定。」1.從語言學觀點景觀（landscape）源自西方的一個合29福佬農民不只會從土壤與地貌來思考土地，還會從空間度量的角度來思考－地基，一種空間性，它是較寬廣地區受界定的部分。第二個音節，scape，近同於shape（形狀）意指類同事物的組合，如伙伴或成員。Sheaf：一束類同的葉柄或植物的匯集。舊英語多使用scape合成字用以指環境匯集。Landscape：土地的集合。Scape一字也指像組織或系統的東西，如housescape意指住屋全體的一種組織，landscape可意指一些像鄉村耕作空間的一種組織或系統。福佬農民不只會從土壤與地貌來思考土地，還會從空間度量的角度來30公式：景觀作為土地上人為空間的一種組合。它並非環境的一種自然屬性，而是一種整合的（synihetic）空間，一種人為系統，非依照自然法則而是依照服務社群而運作與開展，因為景觀的集體特徵是所有世代與所有觀點都同意的東西。因此，景觀是被慎重創造以加速或減緩自然營力的空間。正如Eliade所表達的，景觀再現了使自己成為時間角色的人。土（soil）地（earth）被人看／見時，變成景觀。顯現人在地表活動的紀錄及他與環境的關係。對景觀的知覺則顯現人對景觀的態度，也生產一些情緒、範圍，從不安與恐懼到安心與愉悅。公式：景觀作為土地上人為空間的一種組合。它並非環境的一種自然31景觀具有語言的各種特徵，它含括了文字的等同性與言談的各種組成－形狀、結構、材料、形態與功能等類型。所有景觀都是這些所組合。景觀元素的意義只是潛藏著，在脈絡中才形塑出其意義來。文法規則引導著景觀如何被形塑，某些規則對於一些地方而言，是獨特的，其他一些規則則是普通的。景觀是具有實用性、具有詩意的、具修辭性的，也具有爭議性。景觀是生活的景象，馴化的建構物，意義的載體。它就是語言。景觀具有語言的各種特徵，它含括了文字的等同性與言談的各種組成322.從文化的觀點文化地景概念源於加州柏克萊大學與C.Sauer，文化地景是經由－「文化團體」對自然地景之作用而形成的。文化是原動力，自然地區是媒介，文化地景是結果。在一種隨著時間改變的文化影響之下，地景經歷了發展，穿越了許多階段，或許最終會抵達其自身發展循環的終點。當另一種不同文化，亦即「異」文化介入後，文化地景將再度獲得新活力，或者，一個新的地景將疊置到舊有地景的殘骸上。〈1925〉2.從文化的觀點文化地景概念源於加州柏克萊大學與C.Sau33Sauer認為地景是一種動態的變遷過程。地景區分為自然地景與文化地景。一般科學及藝術習慣將「自然」視為「文化」的對立概念。「地景」則被認知為視域所見之生態、物理及文化環境不可分割的整體展現。無論被看的對象是如何「自然」，看的主體（人）與被看的客體間已然建立了某種「文化詮釋」的關係，此時，「自然」不純粹是自絕於人的干預行為之外的自然，而是被以特定角度觀點看、詮釋，甚至改變的“第二自然”，自然成了由確定視域範圍所界定的「地景」。「所有地景都是文化地景」〈Meinig,1979〉。Sauer認為地景是一種動態的變遷過程。地景區分為自然地景與34Sauer的文化地景概念，未觸及文化或地景的社會建構與文化表徵的深層意義，忽略了不直接顯現於地表的文化地景，如文學、藝術、音像媒介等所有再現的文化地景，或地景分析中衍生物質文化與意識形態的政治經濟過程。Cosgrove&Daniels（1988）提出另一種解讀文化地景的觀點，以「意象詮釋學」（iconography；或圖像學）概念揭示隱匿於地景表徵後的象徵意義。引用J.Berger（1972）「看的方法」分析地景中社會形態與階級自我符號化的過程，嵌合文化地景生產與意識形態生產的相互作用，深化了平面的「景觀」描述。Sauer的文化地景概念，未觸及文化或地景的社會建構與文化表353.從人文地理學觀點臺灣景觀專業早期重視地景的視覺脈絡遠高於地景本身與土地的關係（如土地形態價值、人地關係等），「景觀」的譯辭乃一直被沿用至今，英文land及中文「地」的原意，都屬兼具通稱辭及特定區域的多層意涵，而非流於視覺評估的價值判斷－景觀，忽略了landscape的「土地」本質。「地理學者對可見之物質地景的強烈關注，反倒忽視了較不明顯，但卻真實形塑出地景的不可見力量。景觀的概念並不容易彰顯關於權力與衝突的政治意涵。〈Daniels,1989〉文化地景是社會生產過程、財富積累，及抗拒不平等積累的實質與象徵場域。文化地景同時是社會變遷的工具及脈絡。〈Hood,1996〉3.從人文地理學觀點臺灣景觀專業早期重視地景的視覺脈絡遠高36若只強調視覺景觀，不只漠視了地景的主體性，還經常會流於美學形式上的辯證，甚至產生以特定族群之特定品味取代另一族群生活場景的結果。在當今城市多重族群交融，產業疊置的空間情境，地景作為文化的空間顯影，意義上絕非止於自然環境資源的賞析而已。空間權利關係所宰制的文化顯影成了文化地景研究關注的課題，而文化也被詮釋為「意義地圖」〈mapsofmeaning〉；一組意義被建構、傳達及理解的符碼，或一種社會關係被結構的歷程，及空間形式被經驗、理解及詮釋的方式。〈P.Jackson,1989〉若只強調視覺景觀，不只漠視了地景的主體性，還經常會流於美學形37綜而言之，文化地景是由一個或多重文化主體，藉由身體參與、生活實踐或記憶情感的積累，詮釋地景意義，並形塑地景認同關係過程的展現。文化地景同時也是地景意義競爭的場域，不同文化主體間對地景的詮釋，無論經由論述或行動，結構了文化地景內部的社會與權力關係，因著這些關係演繹與改變，地景始終處於一個動態的變遷過程，而文化保育正是面對變遷的挑戰，藉由地景型式的保存與活化，維護某特定文化主體與地景間的認同關係，或開創新的文化主體對原有地景的認同意義。綜而言之，文化地景是由一個或多重文化主體，藉由身體參與、生活38文化地景的歷史正是“地方”如何被規則、設計、營造、居住、調適、頌揚、剝奪、丟棄的故事。…都市地景的研究需要同時植根於經由五官體驗地方的美學，以及將地方經驗作為一權力競技場（arena）的政治學。〈Hayden,1996〉文化地景不僅包括了一地方獨有的自然生態群落與風貌，也見證了不同族群、社群的集體記憶與故事，象徵了產業結構、政經權力、草根力量與意識形態的空間作用、文化地景的精密閱讀（closereading）及深度描述（thickdescription）正是後續地景保育、再生經營及社區營造、地產產業發展等的基礎。文化地景的歷史正是“地方”如何被規則、設計、營造、居住、調適394.從世界人類文化遺產觀點以聯合國教科文組織（UNESCO）為主體所推動的「世界人類文化遺產」的認定與保存計畫，明顯強化了大眾對稀有、珍貴文化地景的重視，但也相對讓許多人忽視了生活周遭極尋常卻充滿意義的文化地景。世界人類文化遺產包含了「有形」（tangible）與「無形」（intangible）不同向度的文化內容，如：語言、習俗、歌謠、舞蹈等，極富歷史縱深的文化意義或特殊的自然地貌等，可為地方政府重要的文化財。4.從世界人類文化遺產觀點以聯合國教科文組織（UNESCO40文化地景保存要兼顧地景中的文化主題性及認同價值。記憶是創造力發揮的絕對關鍵。對那些經由其文化或自然遺產－不論有形或無形－發掘到自身認同及靈感來源的個人或民族而言，這概念是舉世皆然的。〈UNESCO對文化遺產開宗明義的陳述〉遠離生活的文化地景，導致地景意義的流失。自然生態博物館（ecomuseum）的概念提出後，一方面與地方社區結盟，將生活的開展引申為博物館展演的內容；一方面則利用公部門與專家的資然，達到活化地方文化的目的。這種將產業、生活與展現結合的實踐，打破戶內／戶外的空間藩籬，成為當今思考世界人類文化遺產或古蹟經營的可行方向。文化地景保存要兼顧地景中的文化主題性及認同價值。41傳統大厝宅（三合院式）家屋的言、象、意1.大厝宅的身體意象式命名及其結構傳統大厝宅（三合院式）家屋的言、象、意1.大厝宅的身體意象42三合院式家屋的言課件432.差序格局在空間的具體呈現大厝宅空間的身體意象式命名系統，是差序格局在空間的具體呈現。差序格局的表現在複雜的群-己與人-我的界線劃分上，「人和人往來所構成的網絡中的綱紀，就是一個差序，也就是倫」〈費孝通，1948：27〉臺灣福佬社會差序格局意識乃是透過建築空間命名的創造與運用，建構了差等，成為其具體落實的手段之一。2.差序格局在空間的具體呈現大厝宅空間的身體意象式命名系統44正身做為主體的面寬的差序，為政治地位的表徵而受到官方的限制。「庶人所造堂舍，不得過三間四架」＜唐、黃繕令＞。唐代以後，設有廳位的升斗小民，最大的只能蓋面寬三開間的房屋。因此居民只好朝裝飾的方向發展，（太和殿面寬11間，保和殿、乾清宮均為面寬九間，進深五間，為九五之尊）（清王爺的正聽為七開間，其近親長輩為五開間，一般臺吉為三開間）。政治力與經濟力的對抗表現在：僭越，對政治力的階級表徵之挑戰。民間以「落鵝」及「包三」的方式，因應官方政治力的限制。僭奢對經濟力的大小表徵之挑戰。正身做為主體的面寬的差序，為政治地位的表徵而受到官方的限制。453.相襯調合的空間秩序相形於政治力透過建築空間等級來操控民宅建築空間，風水則是另一操控規範。陽宅最高原則是：內外相襯，陰陽配合。分而論之，即必須就樑柱結構，門扇、窗櫺配置、房間配置、內外門戶配置等達成「內外相襯」。又「前有澤（陰）、後有靠（陽）、左青龍（陽）、右白虎（陰）」以符合「陰陽配合」。3.相襯調合的空間秩序相形於政治力透過建築空間等級來操控民46漢寶德（1998）研究，風水宅法中的禁忌發現：「不僅宜單不宜雙，而且不宜超過三間」顯是風水對面闊三間的肯定或限定，不只是反映政治力長期規範下的庶民房屋等級「不得過三間」。也可理解為身體意識中「一與三（多）」，辯證性關係的符應，即虛擬身體之真實的表現。大厝宅的相襯調和的空間秩序由「主題／背景」或「形－底」等完形性關係遵循所形塑的。（configurative）漢寶德（1998）研究，風水宅法中的禁忌發現：「不僅宜單不宜474.福佬文化空間的再現4.福佬文化空間的再現485.命名系統的意義理解

5-1數學概念的學習「大厝宅」的間與間群之間的關係，其中之一即是部分與整體的關係；整體包含部分；如「大厝宅」包含「正身．肩．伸手」，「正身」包含「右耳房．正聽．左耳房」等。部分與整體分與合（微積分中的微分與積分）是思維的分析與綜合活動的客觀基礎。在小孩子的數學中，把部分與整體的分／合作為一種思維方式，與認識自然數的分解／組合，認識分數的分解／組合，認識把一個數量整體按照一定比例來進行分配、分布等，是一脈相承的，這一系列的思維方式，連續／不連續等，就隱含在間名語詞系統之中。5.命名系統的意義理解

5-1數學概念的學習「大厝宅」49部分與整體的另一種關係，是間群整體大於部分的間，可延伸為身體集體（社會）與身體，或大我／小我的社會關係。就小孩子數學中數關係系列來說，從此較間與間群的認識發展，延伸為分數與整數比值之間的層次關係。間與間群關係的分／合，小／大比較，都基於單位的「間」，數為「1」。「間」和「間」作為整體守恆是「大厝宅」間語詞中兩個核心概念。「間」作為「1」，具有可積性和可分性。積「1」成整數，分「1」為分數（分數），因此，「間」具有一般的概括性，如「五間起」，是5個「l」的概括。「大厝宅」作為整體的「1」，和「正身」整體的「1」，「伸手」整體的「1」，都是各對其組成的「間」概括，因此「間」是一相對性的概念。又如「正身」既可視為整體的「間」，數為「l」，又可視為「大厝宅」的部分，數為「1／3」。部分與整體的另一種關係，是間群整體大於部分的間，可延伸為身體50「大厝宅」的數學知識結構（整數／分數、大數／小數、比例等）都可統一於「間」，數為「1」的系統之中，人們可以用「間」說明世界的內在聯系與層次。生活在這個世界的小孩子就可透過日常聽說活動，掌握從簡單到複雜的數量關係。5-2空間概念的學習間系統通過命名成為「身體的家族」成員，使建築的間系統像身體一樣的有機整體化。「間」不再是獨立而不相干的空間。空間經驗成為身體記憶。空間概念的模糊性，透過建築空間可以讓人們了解空間有其界線與範圍。運用空間概念可以結構差異化的事物成為一個整體。空間在系統中的位置不同，其意義、價值不同，從而學習到主觀的空間概念，以適應於社會生活世界的真實狀態。「大厝宅」的數學知識結構（整數／分數、大數／小數、比例等）都51間語詞系統具有明顯的階層性與並列性空間結構，這對日常生活的概念組織、事物的組織與認知，具有極為重要的意義。尤其對一個講求倫理秩序社會生活的行為規範與紀律極為重要，為日常生活做人、處事的當下判斷提供必要的知識基礎。甚至每一個空間的感覺；都可以透過身體記憶加以喚起、想像，這是形成生命共同體，所必具的「同情共感」（移情作用）條件，提供極佳的訓練。5-3間的辯證性關係間語詞系統具有明顯的階層性與並列性空間結構，這對日常生活的概52傳統三合院式家屋的間數走出「奇數」組成。「正身」為「三」，就身體形象言為「一」；以「三」為「一」，向兩側作等量的增建為「五間起」、「七間起」、「九間起」、「十一間起」〈藝文類聚，卷一，三五曆紀〉「數起於一，立於三，成於五，盛於七，處於九，放大去地九萬理。」。就漢人的宇宙意識模式而言，合乎所謂「一湯化二陰」。如三合院的空組群而；右伸手（護龍、廂房）—正身—左伸手（護龍、廂房），組構為一座家屋，仍維繫「一陽（正身）化二陰」，左、右伸手也是採取同樣的模式。「一陽化二陰」其垂直空間結構化乃是天（陽）一人（陽、陰）—地（陰）的轉形，其空間形式為：上—中—下（高、平、下）。陽（上）尊／陰（下）卑，並被轉換具有吉兇的意識。傳統三合院式家屋的間數走出「奇數」組成。「正身」為「三」，就53魯班經：「一間兇、二間自如，三間吉，四間兇，五間吉，六間兇，七間吉，八間兇，九間吉」。此種吉兇的價值判斷，規範了家屋的空間系統，間數系統的混亂將瓦解以身體形象所建構的世界。民間以「奇數」為「陽間」，隱喻著天、人，以對比「偶數」的「陰間」，地下的世界，「過身」（死亡），過去的身體。間數的奇數化隱含以一中心（央）間（一或三）為指涉的對稱空間、平衡的間群。間群以「居中間」稱為「明間」或稱「當心間」，其兩側為「次間」，「次間「之外側者依次為「梢間」、「盡間」等。一座建築中，面寬由「明間」向外遞減。與社會的倫序性同構。魯班經：「一間兇、二間自如，三間吉，四間兇，五間吉，六間兇，54如果我們把某些數目從其他數目中建構出來的過程，可解釋為一種「概念性的運算」（Conceptionaloperation）。三合院式家屋為「一」（整體），包含著「三」。一「正身」包含一正廳二耳房，也是一包含著三。五間起的正身視為「一」，山一「正身」（三間）二「五日間，仍然是「一」包含著「三」。伸手或護龍等仍維繫著「一包含三」的守恆性。如果我們把某些數目從其他數目中建構出來的過程，可解釋為一種「55呈現由一而多，〈華嚴乘十玄門〉：「一中多，多中一；一即多，多即一。」、「要把感性的知識轉變成為知性的知識，但是對於知性的知識還是不能獲得完整的印象，真正要想獲得完整的印象，必須要再度把知性的這種分析知識，化成直覺上面的統一知識，這樣子一來，才可以把四面八方都囊括在這個和諧的系統裡面。……這就是『微細相容安立門口』的涵義。」、「在第一門『同時具足相應門』中，為了要能普遍相應，所以我們可以說要先把時間給化掉了，而就同一個空間來看它的完整印象。呈現由一而多，〈華嚴乘十玄門〉：「一中多，多中一；一即多，多56但是這個同一空間裡面的完整印象，假使以真如隨緣的辦法，把它投到外在的境界裡面去時，那麼外在的境界是一個差別象。如此說來，在空間上面有一個完整的印象，當它投到時間和領域中，就會形成許多的差別象。」〈方東美，1983，下；453-476〉我們如果以存在現象學來看，「正身」的「一」是能意向的對象，而「三」則是所意向的對象，構成一完整的表現（一）／表象（三）結構，兩者具意向性的辯證關係。表現與表象是以身體形象作為身體?主體的綜合呈現。但是這個同一空間裡面的完整印象，假使以真如隨緣的辦法，把它投57如果以「身體形象」的器官作為「間」記號來建構數目，使數目成為具有象徵的意義，遠比概念性運算的方法具體而不抽象，呈現家屋空間透過命名制度（技術）與身體的同一性。或者說，家屋是身體中所隱藏的數的符號化。身體作為一個自然體，透過家屋空間的數目以符應自然秩序，即自然裡層結構的人文化，人與自身、自然取得認同感、在家感。「在家感」（athomeness）即是人與自身、自然、空間的同一感、或一體感，滿全了身體即家屋，家屋即身體的親密感、歸屬感。如果以「身體形象」的器官作為「間」記號來建構數目，使數目成為58三合院式家屋是「間」的集合，是嚴密的間數集合，並非任意的間數集合（coIlective）。多數的間，透過心理圖式認知為「一」。數目概念的起源是一種「空間的直觀」（theintuitionofspace）而非「時間的直觀」（theintuitionoftime）。赫巴特（J.F.Herbart）：「時間與數目概念絲毫扯不上關係，時間只是計算的時候，心理上的一種需要罷了。」〈廖仁義譯，1986；32〉胡塞爾認為：「時間連續的事實，並不足以促成事物成為一個集合，要使事物成為集合，我們需要一個綜合的心理活動（asyntheticmentalact），一個集合的整體的統一性（theunityofacollectivewhole），便是以這個活動為基礎，而不是以時間經驗為基礎。」〈廖仁義譯，1986；32〉或是康德所謂的「統覺」（apprehension）活動。三合院式家屋是「間」的集合，是嚴密的間數集合，並非任意的間數59「間」作為一個語言符號，如果不和「一」的概念聯想在一起，則間數就沒有意義。天與地之「間」是宇宙中人們所能知覺的最大「間」，人在其中，為「人間」。三合院是一「間」大厝，間在其中。屋頂（天）與地面之「間」是建築的「間」，身體在其中，身體也是「間」，是「一」。「間」符號與「身體」合一。「間」作為一個語言符號，如果不和「一」的概念聯想在一起，則間60胡塞爾與弗萊格（G.Frege）兩人都同意：「數目並不是直接由事物中抽象得來的」〈廖仁義譯，1986；32〉。他們都反對穆勤（J.S.Mill）的觀點：「數目的定義中事實，都是物理事實（Physicalfact）。」〈廖仁義譯，1986；32〉家屋建築的「間」以身體形象的器官的名稱作為名稱，才能使無機物的「間」化成為有機化的「間」，展開「行動」（act）護衛厝住其中的人的想象。因此，它能夠聯想成一有「原初關係」（Primaryrelation）的系統，將入對自身的認識投射於家屋空間系統之中，居存其間，也使「間」與「間」之間具有「階級性」（nierachy）、「相似性」（similarity）與「相等性」（equality）以符應身體的自然狀態、社會角色的定位與規範。胡塞爾與弗萊格（G.Frege）兩人都同意：「數目並不是直接61三合院式家屋的「間」透過身體形象的器官及其空間關係，將它們結合為一，兩者之間為一種「集合聯想」關係〈胡塞爾〉。又身體可以被分為正身（軀體）與肢體加以意識，其具體呈現於家屋空間名稱為「正身」及「伸手」，但身體本具有一種「原初的統一性知覺」，此種「原初性的知覺」與「集合聯想」的綜合性心理活動有差異，命名活動即在此二層次的關係中完成。從「集合聯想」的層面看，人們可以獲得一個抽象的複數（多）的概念（theabstractconceptofaplurality）。當我們注意「集合聯想」的層面時，「間」已不是獨立個體的「間」，而是部分一正身或伸手。如此產生「部分」與「部分」的複數，或者抽象為「一」與「一」等等對應複數，「它的外延就是數目『一』」。（廖仁義譯，1986；38〉「原初的統一性知覺」將身體知覺為一個整體，整體的「一」與部份所抽象的「一」符應。三合院式家屋的「間」透過身體形象的器官及其空間關係，將它們結626.自我的鏡像圖式6.自我的鏡像圖式63大厝宅的意識界與集體無意識界關係大厝宅的意識界與集體無意識界關係64傳統大厝宅的民間宗教景觀1.觀音媽聯（圖像）的詮釋傳統大厝宅的民間宗教景觀1.觀音媽聯（圖像）的詮釋65三合院式家屋的言課件66觀音媽聯作為非語言符號系統的圖像，它不是以語言及意義的示例範型的假定作為其開端。從而將語言的語音中心模式去中心化。與法蘭克福學派對現代性，視覺媒介和大眾文化的探討相一致，或與福柯（M.Focault）的權利／知識的歷史與理論相一致，此一理論及歷史把論述的與可視的，可見的與可說的之間的斷裂認識為現代性的“視域政體”中關鍵的分界線。本文將觀音媽聯此一文化圖像納入維根斯坦意義的圖像理論理解。觀音媽聯顯示福佬民間社會把視覺的、鏡像的隱喻納入生活世界的圖像愛（iconophilcia），對視覺表徵物的愛好，及他們對神明形象作為表徵透明性及現實性的隱喻（figure；形；圖形）的完形模式的迷戀。這個“鏡”是個誘惑。觀音媽聯作為非語言符號系統的圖像，它不是以語言及意義的示例範67圖像處於孔思所謂的“典範”與“變異”之間，正成為其他事物（包括喻形的構成本身）的一種模式和喻形，可作為圖像學（iconography）的對象。它是景觀、監視及形象的複合體，是一負載陳規的符號系統，充斥著本體性和論述。視覺表徵是理論對象。大厝宅的正廳完全被神明圖像所主導的文化的幻想空間，它是福佬社辟範圍內神明真實化的技藝，使福佬社辟成為視覺表徵的整體事實。觀音媽聯向人們顯示一個善良、和諧的神明家族社會世界，並成為深刻的集體記憶，利用這媒體驅散並抹除以前生命途徑中的某些罪責或記憶。觀音媽聯圖像不是膚淺的摹仿，表徵的複製，而是對圖像的一種後語言學的、後符號學的再發現，把圖像當作視覺性（visuality），機器（apparatus），體制、論述，身體和喻形性（figurality）之間的一種複體的相互作用。圖像處於孔思所謂的“典範”與“變異”之間，正成為其他事物（包68圖像表徵：陰／陽和諧，動／靜的交互作用以最為高深精微的哲學思考到生產制作深受其影響。圖像表徵：陰／陽和諧，動／靜的交互作用以最為高深精微的哲學思69三合院式家屋的言課件702.年節祭儀的結構特質

2-1祭品的內容結構肉祭：俗稱牲禮，由殺俘、殺奴、演化為殺牲。上古時代的祭祀，為讓神悅納、訴諸靈魂的祭祀，一般都要在現場殺或燒戮肉身，以使靈魂升天，進入神靈的世界，執行祭祀的使命。酒祭：以穀類和香類釀製成一種香酒，以其酒香遠播來享神。2.年節祭儀的結構特質

2-1祭品的內容結構肉祭：俗稱71火祭：燒香。持木焚於「示」前。燎祭，古代燔柴於天。在甲骨文中，「帝」字構形像束柴形，主持這種儀式的人，也就稱為「帝」。當天神和祖先相「配」之時，主祭人就享有了世襲的權利，這就是宗法制度的開端。又「帝」字的束柴形，使祭天具有團結一致的象徵意義，演化為以多、奇數祭神。內含一與多的辯證關係。「焚」字的古形古義，與火祭有關。水祭：祈求水神、土神，即將貢品投入水中的直接的方法象徵，酒器中投入米、茶……..等，因為火神、土神居住在河裡或地裡。貨幣祭：上古時代「貝」祭的變形。貨幣不只作為人與神祇和解，追求和諧的媒介同時象徵只有「資本」的積累，家族社會才有再生產，繁殖的能力。火祭：燒香。持木焚於「示」前。燎祭，古代燔柴於天。在甲骨文中72祭品中的動物（牲禮）、植物（菜餚）、礦物（祭器）、水（酒）等都被想像為內在於自然中男性／女性交往力量的潛在象徵，自然的社會人格化通過男性／女性神格的象徵加以表達。上述有關祭品的描述，揭示社會型態社會制度、生產方式、社會生活方式、原原始技藝及原始意識與宗教的遺跡，體現福佬歷史文化生活的鏡像。祭品中的動物（牲禮）、植物（菜餚）、礦物（祭器）、水（酒）等732-2.祭儀對象的的實質結構虛擬實質性（virtuality）對象－抽象形式的對象 宇宙的知覺空間（percieredspace） 天公、土地公（當境）、地基主（后於土） 三界公－天官（元宵）、好兄弟、三界公（水官）實質的對象－具體可感的對象 天象： 日頭公、月娘媽、七娘媽 人物： 觀音媽、媽祖婆、關公、土地公（當地有福德之人）、公／媽祖先或公媽 地物： 土地（宅地、田地）、火、動物（牛、豬）鳥（鳥母、圖騰）。爐：有爐／無爐的祭儀對象 有／無神格的象徵物2-2.祭儀對象的的實質結構虛擬實質性（virtualit742-3年節祭儀的等級結構：2-3年節祭儀的等級結構：75大厝宅年節祭儀的象徵系統，是由祭品、冥紙、祭器祭桌（壇）的高低所代表的系統。祭品、冥紙香火等的分類，都用以表達不同的神祇位階的超自然存在的態度，其內在的邏輯就是以整體／部分、空間／空間的物來象徵神祇的等級秩序（完整／部分：高／低），並以生／熟來象徵神／人社會性關係的生份／熟識，體現出福佬家族社會的差序性結構。大厝宅年節祭儀的象徵系統，是由祭品、冥紙、祭器祭桌（壇）的高76年節祭儀對象系統的頂端是做為宇宙整體的天公與日頭公、月娘媽、七娘媽（織女星或七星）等，在系統的底端為地基主和土地公／媽，中間層則是在人間過身的觀音媽、媽祖婆、關公及公媽或公／媽等家神及好兄弟。大厝宅年節祭祀對象結構正好與福佬人地方宗族結構具有同形同構的相似性關係：系統的一端是作為整體的宗族（Tsung-tsu；lineage）和房（Fang；house／sub-lineage），系統的另一端是家庭（Family，宗族中最小的和最基本的經濟單位，稱為一口灶，每一個家庭都有家長。大厝宅分家後常有幾個家庭組成一個「灶」。年節祭儀對象系統的頂端是做為宇宙整體的天公與日頭公、月娘媽、77每一個家庭都有家長。大厝宅分為家後常由幾個家庭組成一個「複合體」＜Compound＞，每個複合體有其公／媽，則是政治、社會和共同信仰一起祭拜的單位和戶（hu；compound）。中間的單位是不同範圍的支領（chih；branch），在公／媽祖先祭儀地方表達出在自然、社會中異化的自身。每一個家庭都有家長。大厝宅分為家後常由幾個家庭組成一個「複合78年節祭儀讓宇宙圖像呈現在大厝宅世界之中。祭儀好像是宇宙的隱喻，或年節祭儀投射出福佬社會在自然界中的等級結構，建構了家族社會與宇宙結構與循環的相似性。或自然中家族存在序列隊order）如同宇宙（cosmos）隱喻。年節祭儀對象的公／媽化，顯示父系母系姻亢亢屬之間的社會、經渧、政治伙伴的生態規範、倫理關係（Economy）。福佬家族社群顯然是通過年節祭儀調節異質地方，在大厝宅的分布這種經濟行為建構出來的；運用不同尺度的地方「框架」意圖超越現實生活世界中無法避免的認識自身所在社會的侷限性，積極澱了福佬人的地理知識（geosophia）。這種以不同尺度的辯証性「框架」來認識世界的方法，在知識經濟時代，仍是有效的方法；把時間地方化（空間化）。年節祭儀讓宇宙圖像呈現在大厝宅世界之中。祭儀好像是宇宙的隱喻792-4年節祭儀的辯証結構微觀／宏觀辯証 地方與空間（區域外的關係是一體的兩個層面，互補的兩個層面；就尺度而言，宏觀的區域層面的整體特徵，即是由微觀的地方層面要素的結構引起的，區域作為地方的複合體有賴於地域之日常生活的結構化。一與三的辯証 天公／地基主：三界公；一界又為多個地方所複合。部分／整體的辯証不可逆／循環性的時間辯証2-4年節祭儀的辯証結構微觀／宏觀辯証80我們對大厝進行調節之前，假設有一個同質的空間或區域（共同性，區域性質，設有異質的存在存狀態，在這裡我們自身的世界與表達行為完全重合的，即行為與世界是統一的，因為是非常熟悉的，不會有疏離感。大厝宅被假定為一個理想的生活領域─家。完全同質的類似於康德的〞先驗形式（idealcategory）。在遭遇到異質時，主體通過想象一種作為神祇的他者，以祭儀建構出一個地方來對照，以便認出什麼東西是異質的。什麼是屬於我們的，祭儀就是這個對照的東西。找到一個地方站出來把自身看成一個客體，因此就需要一個〞他者〞調節異質地方的分布系統。我們對大厝進行調節之前，假設有一個同質的空間或區域（共同性，813.年節祭儀的宇宙觀再現3.年節祭儀的宇宙觀再現82三合院式家屋的言課件83理解生命整體的時間經驗必須嚴格區別「過日子」的日常性時間經驗與生成的世代性時間經驗。「過日子」的日常維生活動得到維繫，人們按生活需要對工作進行分工，此時，人們的團體生活中的世代性才有發生的基礎。世代生成時間體驗本質上總是與人們共存共在的生活緊密相關的，不管在這個團體中人們是以同一代人為主，或分屬於不同代的人，只有在團體中，才可能遇到世代生成性問題。「過日子」的維生勞動分工，使得每個人能夠從事適合其先天條件的工作，因而產生了社會的等級制度。如以臺灣傳統農業社會的地主—佃農關係來看，地主通過他的土地所有權支配權力將維繫生命的重負轉嫁給佃農，而佃農則出於維繫自家生命的利益附從於地主的支配。地主—佃農在社會共同體中的角色分配，正是通過「過日子」的維生過程，使人們之間相互影響而成的。這種以土地所有權支配為基礎的等級團體是一種不平等的團體。理解生命整體的時間經驗必須嚴格區別「過日子」的日常性時間經驗84由男人和女人基於世代生成的生命維繫與發展而自覺建構的共同體，在生兒育女中形成家族共同體。父母對其後代的操勞、操煩、操心，即包含著對世代生成時間的體驗，這種時間體驗所涉及的是生命時間的整體，在各種文化傳統中，這種以婚姻、生兒育女為取向的男／女關係，均被理解為原則上是終生的聯系。福佬地域社群中，男人擁有家政權，因而男人此女人佔優勢。但是從世代生成長、人的再生與更新的角度來看，男人／女人是平等，這種平等關係隱含在大厝宅的祭儀系統「公／媽」神明稱謂之中。在家族形成的過程中，在世代生成時間經驗中的男／女平等性，與「過日子」時間經驗中地主—佃農關係的不平等性形成了鮮明的對比。漢文化社會中男尊／女卑的不平等性，顯示社會的相對落後性，同時說明了漢人社會缺乏政治平等的基礎。把生兒育女看成是服務於「過日子」生活的需要，是社會落後的表現。由男人和女人基於世代生成的生命維繫與發展而自覺建構的共同體，85從「世代生成」時間角度看，兒女們就是社群中潛在夫妻、父母。亞里斯多德（Aristotle）認為：兄弟之間的平等與父母之間的平等，為政治平等本身奠基。福佬社會的遺產制中，財產的分配在兄弟之間具有平等的「博愛」意含，但女兒卻不能分配遺產產生另一種不平等性。亞里斯多德在《政治學》開宗明義便指出：野蠻人把婦女看作奴隸，這證明他們無力建構政治共同體，不可能建立民主式的平等關係。從「世代生成」時間角度看，兒女們就是社群中潛在夫妻、父母。亞86由於夫妻與子女同世代生成時間經驗有著不可分割的聯繫。「過口子」的維生活動造成不平等，通過工作產生的一切均是達到維繫個人生命的工具。把「過日子」時間經驗與「世代生成」時間經驗混淆，導致了生兒育女的工具性解釋，進而把生兒育女看成是工具加以支配。后一代人常被老一代人看作本人維繫生命的保險手段，於是在「過日子」日常共時分工，同時也有「世代生成性」的歷時分工，傳統社會為達到前述目的，人們追求多子多孫。在現代社會中，社會生命保險體系的存在，或世代契約的存在，導致兒童出生率的降低、社會快速老齡化。由於夫妻與子女同世代生成時間經驗有著不可分割的聯繫。「過口子87「公／媽」祭儀活動中，祭儀主體將其生命的整體性顯現出來，把自身未來的衰老至死亡的生命過程置於「世代生成」的系列之中，因而能對自身的「世代生成」時間有所體驗，超越了「過日子」的日常時間經驗。在祭儀中，祭儀主體將自身投射於「世代生成」的鏈條中的中介環節，更是為自身未來的衰老死亡勇於面對，做好心理準備，以便為下一代讓出地方做好準備。因而人得以共同生活於政治共同體之中，在祭儀中互相承認對方的存在價值。祭儀主體在「公／媽」祭儀中，打斷了「過日子」的重復，逃離了現實，因而獲得了自由感，這種有價值的東西，誘發持續舉行祭儀的動力，勇於面對死亡，為下一代讓出地方作準備，揭示愛的意向。在祭儀中學習犧牲，提供他人得以重新開始的可能性。「公／媽」祭儀活動中，祭儀主體將其生命的整體性顯現出來，把自88「公／媽」祭儀活動中，死亡在祭儀主體的身歷其境中並不具有決定性的意義，因為祭儀主體所意圖把握的是與祖先能夠重新共同生活在一起，與海德格在（存在與時間）所認為：通過徹底孤獨化，人便進入到對死亡的準備狀態，具體的個人把死亡作為唯一屬於自己的東西接收下來。顯示兩者有所差異。祭儀中的本已性的激情不是來自死，而是讓祖先重生，人們得以保握性命的整體，並顯現自身存在是源於「公／媽」或夫妻情愛的共同創造行為。因此，祭儀活勒可以理解為：即在紀念此種共同創造的活動，所給予下一代的自由。祭儀主體在祭儀活動中，所經歷的是「公／媽」或夫妻的倩愛力量，具有世代生成性的夫妻關係，讓下一代有重新開始之可能的主體性自由。「公／媽」或夫妻的平等甜係即是原初政治平等的起源。「公／媽」祭儀活動中，死亡在祭儀主體的身歷其境中並不具有決定89前現代的福佬人家庭生活中，「過日子」的日常性工作與「世代生成」的族群維繫，在組織上是結為一體的，這構成福佬文化的基礎，兩種時間經驗在日常生活中不易嚴格區分而深陷於政治的支配／被支配的矛盾中，只有在「公／媽」祭儀活動中，才得以分開與認誠，享受「善」的生活。「過日子」的維生活動，在福佬人移民社會中，常將家庭中的支配／被支配關係，進一步擴大，發展為宗族、村落、超地域村落，甚至帝國等不同尺度的「王國」的統治權，因而一直未出現由法律提供保證的、自由公平的、平等的、人權的社會，準此而言，真正意義上的政治生活並未出現。只有「公／媽」祭儀才使「過日子」的日常生活超越到真正意義上的政治生活中。這種超越必須以奉獻、犧牲的愛作為前提條件，才有可能。否則，旦正的政治平等生活就不會出現。前現代的福佬人家庭生活中，「過日子」的日常性工作與「世代生成90無論如何，人權已構成現代自由民主體制的基礎;它的內容是根源於夫妻之愛，這種愛必須預先為兒女提供重新開始的自由，而這種自由的設置源於老一代為新一代讓出地方，否則人權永遠會只是「宣言」而已。或者說，只有「世代生成」時間概念，為下一代讓出地方，減輕負擔，人權社會才有根基。無論如何，人權已構成現代自由民主體制的基礎;它的內容是根源於914.年節祭儀社會時空間的再現本文試圖描述大厝宅空間如何通過年節祭儀賦予文化意義，這種意義如何在空間的社會—政治生產中被操作，以及全間的生產如何與家族社會生活產生關係。4.年節祭儀社會時空間的再現本文試圖描述大厝宅空間如何通過92福佬人在大厝宅的年節祭儀所再現的、過身的（已死的）公／媽祖先形象來建構家族區域—家族空間，福佬話稱之為「祖厝」，相對於具有統一性的「宗族」村落社會空間、或福佬世界。大厝宅的年節祭儀顯現日常／非日常生活空間的雙重性（duality）：公／媽祖先存在的精神、道德的非日常生活空間，及其後生（代）實質的具體可感的日常生活空間。後生（代）家庭（domestic）作為功能團體的單元空間，是由祭儀所顯現的公或媽祖先所在的地方複合而成的空間，年節祭儀最頻繁的「正廳」是結構化大厝宅空間的核心，是祖先空間原型—祖厝—供奉象徵神明世界的「觀音媽聯」及公媽祖先牌位的所在，後生（代）的生活空間就是環繞在祖先牌位四周的空間。福佬人在大厝宅的年節祭儀所再現的、過身的（已死的）公／媽祖先93公／媽祖先所在的地方，對其後生（代）活人而言，就是生殖力（fertility）、生產力（Producticity）與創造力（creativity）權力（Power）等的來源。福佬人的年節祭儀顯現他們與公／媽祖先、神明之間的「交換—互惠」關係：祭儀者與公／媽祖先、神明之間，是通過身體、祭儀作為「交換—互惠」媒介，雖然其間內含地位上不平等關係，頻繁的祭儀即在強化這種關係，但是「接受—回報犧牲」是一種社會義務。年節祭儀地方的祭品、祭器、金、銀紙等即有多層次差異等級結構，又有類似性質，既是生活的必需品，又是對方喜歡的象徵物。具體的牲禮與抽象的回報是不對稱的、不確定的。從小生活在大厝宅空間的人，在年節祭儀的重複又重複實踐活動中，形塑了社會時、空間的慣例化（常規化；routinization），強化了與公／媽祖先、神明的不平等的地位關係，從「祈願—還願」感恩中，養成社會倫理、道德意識，獲取平安、福氣的「交換—互惠」上的目的滿足感。公／媽祖先所在的地方，對其後生（代）活人而言，就是生殖力（f94福佬人相信他們與公／媽祖先、神明有超越實在的整合關係。他們從參與年節祭儀中，以便在從祖先、神明所在的地方回歸時能獲取生殖力、生產力、創造力及美好的生活。家族中的家長具有充當公／媽—孫子女媒介者的一種特殊地位。大厝宅庭院（天井）中的拜天公，表徵天子作為國族空間與家族空間的媒介地位，家長作為拜天公的主祭者，暗示家長像是天子的「代理人」支配著家族空間，使國與家空間的天公一天孫緊密地連結在一起，揭示大厝宅的神權政治空間性格。福佬人相信他們與公／媽祖先、神明有超越實在的整合關係。他們從95福佬人以年節祭儀將活人的獻祭傳遞給祖先、社會伙伴（好兄弟）、神明（日頭公、天公、月娘媽、七娘媽、土地公、灶公、牛椆公、豬椆公…等自然實體及空間崇拜對象），另將平安、福氣與生殖力、生產力與創造力傳遞給活著的後生（代）；後生即是作為公／媽祖先及神明本身的分身想象。天公（或三界公）、好兄弟、公／媽等祭儀分別象徵（再現）宇宙空間、社會空間、家族空間等，統稱為神明空間，由公／媽的謂詞模式作為具體可惑的、能知的象徵，連結日常／非日常生活空間。福佬人以年節祭儀將活人的獻祭傳遞給祖先、社會伙伴（好兄弟）、96傳統福佬社會的小農，將每年家計預算，大多花費在年節祭儀中，形塑生產力與年節祭儀相互依存、相互作用的社會系統。大厝宅家族社會系統在年節祭儀的時、空間中組織起來的轉換關係的「實質的秩序」（德性的；Virtualorder）。家族社會空間既是由年節祭儀時空間常規化（慣例化）所再現。家族社會往日常生活中並不擁有結構，但卻在年節祭儀中展示出「結構性質」（structuralproperties），使家族社會出現一個處在宇宙、自然、社會的系統形態。家族社會的結構是個體在他們的記憶痕跡中和社會處境中的年節祭儀的真實實踐中，才被揭示出來。傳統福佬社會的小農，將每年家計預算，大多花費在年節祭儀中，形97年節祭儀所顯示福佬人與宇宙、自然、社會處境中的公／媽祖先關係，與現代西方人與資本的關係形成一種明顯對照；福佬人崇拜過身的、已死的祖先，而西方人則崇拜商品與金錢。前者重視社會資本的象徵形式，而後者則重視經濟資本的象徵形式。祖先創造權力的概念及存在的雙重性乃是福佬文化中基本的組織原則，並將意義賦予空間、儀式及一般的社會生活。年節祭儀所顯示福佬人與宇宙、自然、社會處境中的公／媽祖先關係98如果我們轉向一個較宏觀尺度的地理層次來看；從福佬傳統家族社會、村落的拜天公祭儀，揭示臣服於一個中央集權化帝國的方式，浮現民間宗教文化上所形構的大厝宅空間與血緣的家族社會，地緣的村落社會歷程之間的關係。福佬人透過年節祭儀不斷地重新界定公／媽祖先、神明的創造權力的象徵空間建構，及日常／非日常生活空間的雙重性來解決主張支配的合法權威的普遍問題。天子透過官員及作為其代理人的家長所主持的祭祖儀式，完成在活人與祖先之間獲得一個象徵地位，通過年節祭儀持續的論述，將所有的福佬人界定為一個具有共祖的親屬群體，形構天公一（天子）—公／媽祖先—（家長）—天孫的社會歷程關係，並以此種方式，天子將人們流向他及他透過皇室儀式流向祖先的稅賦與忠孝合法化，而所謂平安、祝福與創造力則從祖先到天子，再從天子透過「父母宮」、家長作為代理人，流回到人們身上。如果我們轉向一個較宏觀尺度的地理層次來看；從福佬傳統家族社會99天子如何完成其政治權力的運作？福佬民間社會的拜天公祭儀，及大厝宅正廳燈樑中央所懸掛的天公爐、客家人夥房庭院中的天公香位及村落寺廟大門前的天公爐等文化景觀，讓我們理解到，天子藉由不斷地建立文化資本的象徵物來解決合法性問題：運用「呈現資本」（thepresentcapital）在國家領域的不同部分被地方化。對福佬人而言，國家的疆域，係以年節祭儀所呈現的公／媽祖先、神明空間—祖厝來重新界定的。天子如何完成其政治權力的運作？福佬民間社會的拜天公祭儀，及大100清明節（泉州籍）與三日節（漳州籍）的培墓祭儀，公／媽祖先墳墓在地方的尺度，就是家族親屬群體的獨特空間（exclusivespace），與天子在皇陵進行皇室儀式相呼應。大厝宅正廳的公／媽牌位與祖先的墳墓的雙重性便浮現福佬人宇宙觀中的」種陽／陰、公／媽、神／鬼等雙重性的空間象徵。天子交替地以影像存在於這兩者之中，因此，進而穩住成為祖先道德層面與後生（活人）具體可感世界之間的一個影子監視者與仲裁者。外人在大厝宅不會有祖傳關係，因此，死後也不會是祖厝的一份子。清明節（泉州籍）與三日節（漳州籍）的培墓祭儀，公／媽祖先墳墓101年節祭儀詮釋了大厝宅家族社會空間與宇宙觀的關聯，它們形構各種公／媽神明的象徵結構。因此，我們看到天子如何藉由利用源自於同一基本宇宙觀—陽／陰二元對比宇宙結構的意義，運用年節祭儀重新界定及穩住這種象徵空間。同時亦顯示了稅賦也被銘刻在福佬社會大厝宅年節祭儀的象徵系統之中。福佬人的政治、經濟及家族空間從年節祭儀的轉變中浮現，並顯示了祖先的力量及其存在的雙重性。年節祭儀詮釋了大厝宅家族社會空間與宇宙觀的關聯，它們形構各種102從大厝宅作為生活空間中，具體的家族社會空間與抽象的神明權力空間之間的實質空間關係來看年節祭儀與社會歷程關係。年節祭儀所呈現的家族社會群體透過祭儀與公／媽祖先、擬家族公／媽化的自然（天公、日頭公、月娘、媽、七娘媽、土地公、媽……），及社會實在（好兄弟）等之間的長期綿延、制度化的空間實踐中介與結果，並將大厝宅空間轉化為具有獨特性質的家族區域。從大厝宅作為生活空間中，具體的家族社會空間與抽象的神明權力空1035.三界互動觀與中小企業的運作5.三界互動觀與中小企業的運作104三合院式家屋的言課件105三合院式家屋的言課件1066.年節祭儀的環境倫理意涵從大厝宅的民間宗教祭儀系統中，顯現臺灣民間社會的環境倫理思維：6.年節祭儀的環境倫理意涵從大厝宅的民間宗教祭儀系統中，顯1076-1生命社區作為一個機能性的整體觀祭儀者從祭儀中所能獲取的平安感覺及健康感覺，以實現自身的生命欲求，乃源於祭儀者通過祭儀，涉入環境整體的想象，逃離了日常生活現實中人和自然、人和人、生和死等之間的分裂。重新理解一下英語中的「健康」（health）一詞是會有所啟發的。「health」以盎格魯撒克遜語的「hale」為詞根，而「hale」意指「整體」，這就是說，健康的就是整體性的，也只有健康的才能持續生存與發展。又英語中「holy」（神聖的）與「whole」（整體的）有著相同的詞根。上述表明了人們一直感受到，整體性或完整性對於使人生活得有價值是絕對必須的。相對的，分裂式生活令人不安。6-1生命社區作為一個機能性的整體觀祭儀者從祭儀中所能獲取108三界公（天公）祭儀象徵著宇宙是一整體，天、地、水三界有著根本的不同，但三者透過祭儀主體的身體的年節祭儀表達，想象為一整體。灶王公祭儀返回天界，象徵宇宙的循環，有如「圓之流」，諺語：「光陰似箭，日月如梭」題示環境中不可逆性時間經驗及天象的周期循環性知覺。這世界因而被看作和經驗為實際上是處於整體狀態的。這是臺灣民間社會洞察（insight）宇宙環境的一種方式，而不是關於宇宙是怎麼樣的「知識」形式，或者說是民間社會的環境侖理理論（Theoria，與戲劇，theotre具相同的詞根，意指觀看、展示；是一種洞察的形式），民間社會以祭儀展示其對環境的觀看、洞察方式。這與近代科學家以來的觀看方式有所不同。三界公（天公）祭儀象徵著宇宙是一整體，天、地、水三界有著根本109地上的物質與天上的物質沒有本質的區別，與古老觀念相反。如牛頓的洞察方式（一切物體都被看作是向各種中心，如地球、行星、太陽等「墜落的，但當擴展到軒領域時，它導致了不清晰的結果，因而又發展了新的洞察方式（相對論和量子論），給予世界根本不同的圖像。顯示真實的知識是被人們的理論（洞察形式；世界觀）改變了，經驗一知識是一個過程不可分割的兩個方面。地上的物質與天上的物質沒有本質的區別，與古老觀念相反。如牛頓110當民間社會以祭儀表示自然、祖先、好兄弟（中之祭）當作伙伴，不把他人、他物看作「敵人」；那麼他人、他物也就不必臨衛、對抗，而祭儀者，也將有同樣的感應，於是祭儀者將環境看作機能性整體的「理論」（洞察方式）便會得到無敵意經驗的明確證實類似地，自然也將按照加在它身上的理論來作出反應。「善有善報、惡有惡報」。因此，祭儀者能夠從祭儀中獲取平安感。民間社會如果認為某些災禍是不可避免的，這樣的觀念（洞察方式）造就了他們的行為方式，災禍隨著這種觀念的傳播而傳播。隨著「科」學洞察方式的出現，人們的整體洞察行為改變了，生活方式改變了。雖然解決了某些災禍，但分裂式洞察方式成為一種慣性，人所得到的反應也將是分裂性、敵對性、孤立性的，同時導致某些災禍的傳播。環境的整體性是現實的;而分裂則是這個整體對的觀看方式、活動的反應一人的這種活動是由幻覺導致的，這種幻覺又是由分裂的思維形成的慣性。當民間社會以祭儀表示自然、祖先、好兄弟（中之祭）當作伙伴，不111如果我們把民間社會的祭儀對環境的洞察方式看作環境實在（符號化環境；象徵性環境）本身的直接描述，那麼，我們就必然會把每一個祭儀（洞察方式）都引入了其自身具有的本質差異和區別（天、地水三間之間有著本質的差異，而在牛頓理論中，從本質上區分了許多中心，一切物質都超向這些中心），並把它當作是一種分割，這暗示著，出現在大厝宅的祭儀是相互孤立的存在。因此，我們將會產生大厝宅實際上是由相互割裂的部分（每一祭儀）構成的幻覺，這將會使我們創造了潛在於我們的觀看態度中的真正分裂來活動，也就顯現不出環境的機能性整體現實。如果我們把民間社會的祭儀對環境的洞察方式看作環境實在（符號化1126-2世代間的倫理觀祭儀系統的「公／媽」謂詞模式，顯示「公／媽」必須對下一代人的生存，好的、平安的生活可能承擔保庇責任，這有賴於上一代人對環境資源的節制（sparing）與維護（Presering），由衷的照料與關懷，而下一代人則以祭儀表達感恩，對上一代善意的回報。臺灣民間社會的社區共同概念，不只是同時共在的成員，也包含了歷史上的過身成員及來生，一種有機性的連帶社區、社群，符應「當代」（contemporal）理念的要求。地球環境問題的圓滿解決需要一種歷時性（現在、過去、未來）構造，即充分考慮到未來一代人的決策系統，尤其科技的運用，「不是能做什麼；而是應當做什麼」的思維方式，考慮到下一代人的實際利益。6-2世代間的倫理觀祭儀系統的「公／媽」謂詞模式，顯示「公113民間社會的祭儀顯示祖先（上一代人）作為決策集團和下一人利益集團具有一致化的思維傾向。現行所謂西方民主主義的決策方式，是一種為同時代人服務的共時性構造，不具有抑制人類私欲的功能，深具直接摧毀下一代人的生存可能。民間社會的祭儀顯示祖先（上一代人）作為決策集團和下一人利益集1146-3自然的生存權利觀民間社會的祭儀系統中，顯現人只是天地之所生，不認為人的至尊地位。自然物、現象像「公／媽」加以祭拜，顯示萬物皆有神性的觀看方式，暗示著人們通過祭儀與自然共生性的擬家族社會交往理念，自然不只是做為勞動的對象，反映人與自然之間既存在同質性又具敵對的異質性意義。換言之，因為祭儀交往和勞動，促進了自然的雙重意義上的「人性化」、「主體化」，此即一種「生態悲懷」（Ecopiety）；既是人的悲懷（Humanpiety）又是大地悲懷（Geopiety）的宗教性情感表達。6-3自然的生存權利觀民間社會的祭儀系統中，顯現人只是天地115自然物（土、火、日、片等）及生物（豬、牛等）作為祭儀的對象，亦即讓其作為享祀的權利主體，同時又與人做為伙伴，共同以「biophilia」（生境愛；philia意即友誼）奉獻予權利主體。這種「自然權利」的倫理觀，超越了人倫社會共同捷，脫離「人類中心主義」，揭示民間社會祭儀系統中的「生態系中心主義」（ecocentrism）觀看立場，即將生態系的機能性整體作為道德關懷的直接對象。民間宗教祭儀即是「大地倫理」的象徵性表達；「所謂大地倫理，一句話，就是指擴大共同體（社區）概念的邊界，把土地、水域，植物和動物包括在其中，即把這些看作是一個完整的集體；大地這個場域的倫理。」（Leopold,A.；能夠轉到野生的歌聲（1986，森林書房．日本）。自然物（土、火、日、片等）及生物（豬、牛等）作為祭儀的對象，116鄉土地理與教學以南部地區的文化景觀為例演講人：陳文尚教授鄉土地理與教學演講人：陳文尚教授117前言之一眾多的鄉土學科，能夠完整的表達「鄉土」嗎？我自己真正瞭解我的鄉土嗎？擁有客觀的鄉土知識，是否真正瞭解了鄉土？鄉土對任何人幾乎都有不同的「意義」，而不同的意義都依附在鄉土獨特的事物之中，所產生的鄉土地理特質。即鄉土與自我相關，深具主觀（主體?主題）經驗色彩。探索客觀鄉土環境中的主觀經驗，即是人文主義地理學者、人文地理教育研究的目的和方法。我們不能因主觀的「不科學」而拋掉人的主觀表現。

前言之一眾多的鄉土學科，能夠完整的表達「鄉土」嗎？我自己真正118前言之二人們如何將鄉土符號化（文）成為社會文化的表徵或再現；此即人文的本義。人之所以為人，即在人文；地球上只有人為能夠使用符號的生物，成為類的存在，而與動物、植物、礦物最具顯著的區別，並成為地球上最主要的變數之一。鄉土必然是鄉土的經驗（感覺、知覺、思想等）的符號化表達為核心。

人們如何去經驗鄉土和理解鄉土，乃是本課程的主旨。

前言之二人們如何將鄉土符號化（文）成為社會文化的表徵或再現；119「鄉土」語詞的意涵

鄉土，是一極度複雜的曖昧語詞，大都依其所在的語境（