鄉(xiāng)土地理與教學(xué)以南部地區(qū)的文化景觀為例演講人：陳文尚教授鄉(xiāng)土地理與教學(xué)演講人：陳文尚教授1前言之一眾多的鄉(xiāng)土學(xué)科，能夠完整的表達(dá)「鄉(xiāng)土」嗎？我自己真正瞭解我的鄉(xiāng)土嗎？擁有客觀的鄉(xiāng)土知識(shí)，是否真正瞭解了鄉(xiāng)土？鄉(xiāng)土對(duì)任何人幾乎都有不同的「意義」，而不同的意義都依附在鄉(xiāng)土獨(dú)特的事物之中，所產(chǎn)生的鄉(xiāng)土地理特質(zhì)。即鄉(xiāng)土與自我相關(guān)，深具主觀（主體?主題）經(jīng)驗(yàn)色彩。探索客觀鄉(xiāng)土環(huán)境中的主觀經(jīng)驗(yàn)，即是人文主義地理學(xué)者、人文地理教育研究的目的和方法。我們不能因主觀的「不科學(xué)」而拋掉人的主觀表現(xiàn)。

前言之一眾多的鄉(xiāng)土學(xué)科，能夠完整的表達(dá)「鄉(xiāng)土」嗎？我自己真正2前言之二人們?nèi)绾螌⑧l(xiāng)土符號(hào)化（文）成為社會(huì)文化的表徵或再現(xiàn)；此即人文的本義。人之所以為人，即在人文；地球上只有人為能夠使用符號(hào)的生物，成為類的存在，而與動(dòng)物、植物、礦物最具顯著的區(qū)別，並成為地球上最主要的變數(shù)之一。鄉(xiāng)土必然是鄉(xiāng)土的經(jīng)驗(yàn)（感覺、知覺、思想等）的符號(hào)化表達(dá)為核心。

人們?nèi)绾稳ソ?jīng)驗(yàn)鄉(xiāng)土和理解鄉(xiāng)土，乃是本課程的主旨。

前言之二人們?nèi)绾螌⑧l(xiāng)土符號(hào)化（文）成為社會(huì)文化的表徵或再現(xiàn)；3「鄉(xiāng)土」語(yǔ)詞的意涵

鄉(xiāng)土，是一極度複雜的曖昧語(yǔ)詞，大都依其所在的語(yǔ)境（context；脈絡(luò)）加以理解，或依研究者的需要加以詮釋，如我的鄉(xiāng)土，××鄉(xiāng)土…等，通常是指誰(shuí)的認(rèn)同、歸屬及有關(guān)土地支配權(quán)所屬的問(wèn)題，早期是依據(jù)「未開發(fā)土地是最先居住者所有的觀念」，「先佔(zhàn)先贏」認(rèn)為自己所居住的部落，無(wú)庸置疑的是自己的勢(shì)力範(fàn)圍，是自己部落的領(lǐng)土，如福佬話「社里」、「角勢(shì)」。又如鄉(xiāng)土地理、鄉(xiāng)土××…等，則是指屬於鄉(xiāng)土的事物，包含觀看者的觀點(diǎn)、態(tài)度…等。

「鄉(xiāng)土」語(yǔ)詞的意涵鄉(xiāng)土，是一極度複雜的曖昧語(yǔ)詞，大都依其所4「鄉(xiāng)土」語(yǔ)詞的意涵

鄉(xiāng)土，中文詞語(yǔ)可意指為自然實(shí)體—土被社會(huì)化—鄉(xiāng)，與土的社會(huì)性別化，具有女性、陰性、生殖力（再生產(chǎn)）…等含意的地，有所差異。

德文「Heimat」，是所有母土的第一種，母土生育我們的語(yǔ)言和種族，它是神聖的土，能吞下上帝的雲(yún)、太陽(yáng)和暴風(fēng)雨，…。Heimat是地景，是我們能經(jīng)驗(yàn)的景觀，它的意思表示人曾與它戰(zhàn)鬥、被威嚇，而最後充滿了家庭、城市和鄉(xiāng)村的歷史。我們的Heimat是騎士和英雄，戰(zhàn)爭(zhēng)和勝利，傳說(shuō)和神仙故事，而除此以外，我們的Heimat是透過(guò)祖先血汗而變成有成果的土地，對(duì)於這Heimat，我們的祖先曾經(jīng)戰(zhàn)爭(zhēng)受苦，我們的父親為它而死亡。

「鄉(xiāng)土」語(yǔ)詞的意涵鄉(xiāng)土，中文詞語(yǔ)可意指為自然實(shí)體—土被社會(huì)5「鄉(xiāng)土」語(yǔ)詞的意涵

當(dāng)我們說(shuō)「Heimat」這個(gè)詞時(shí)，一股暖流會(huì)通過(guò)我們的心中，當(dāng)我們獨(dú)處時(shí)，我們並不全然是寂寞的…。「Heimat」是像母親的土地，「Heimat」是我們已體驗(yàn)過(guò)的景觀，我們的「Heimat」經(jīng)過(guò)祖先們辛勤的工作（Work），已經(jīng)成為豐饒的土地，為了「Heimat」，我們的祖先的奮鬥並忍受了苦難，為了「Heimat」我們的父輩犧牲了生命（Tynolese,P.90）。

「Heimat」是連結(jié)過(guò)去與現(xiàn)在、未來(lái)的當(dāng)代性的語(yǔ)詞，它指涉著情感與土地、母親、祖先、父親等共存在的場(chǎng)域（field），使「Heimat」成為美好（good）；善的倫理世界再現(xiàn)，「Heimat」一詞即是一深具社會(huì)性、情感性的文化景觀。

「鄉(xiāng)土」語(yǔ)詞的意涵當(dāng)我們說(shuō)「Heimat」這個(gè)詞時(shí)，一股暖6「鄉(xiāng)土」語(yǔ)詞的意涵

鄉(xiāng)土一詞，有兩個(gè)主要涵義：一個(gè)是口語(yǔ)化的，指的是鄉(xiāng)土，而另一個(gè)是學(xué)術(shù)性的，指的是鄉(xiāng)土的研究，因而鄉(xiāng)土既意味著鄉(xiāng)土，也意味對(duì)鄉(xiāng)土的研究。

「鄉(xiāng)土」語(yǔ)詞的意涵鄉(xiāng)土一詞，有兩個(gè)主要涵義：一個(gè)是口語(yǔ)化的7「鄉(xiāng)土」語(yǔ)詞的意涵

福佬人所謂的「落地生根」，人像植物在大地生根是福佬人的理想，年節(jié)祭儀強(qiáng)調(diào)對(duì)土地的虔敬（geopiety）和像對(duì)祖公／媽，一樣地崇拜，不負(fù)起此責(zé)任是大不敬、不孝順的行為。祂們保佑了家庭及後代子孫。香火是家族的庇護(hù)象徵，社廟、土地公和灶王公是安定生活的象徵，責(zé)任和祭儀要求家族聚集於其四周，家庭植根於土地即是社會(huì)，「社」是眾多家庭的連帶—角頭或社里、莊頭，就好像每一家庭都有「一口灶」。故福佬人相信土地是共有共享，這才維繫鄉(xiāng)土再生產(chǎn)的能力，每一個(gè)地方都有神明看管，並成為「代天巡狩」的神明系統(tǒng)。每一個(gè)社里、聚落都以五營(yíng)或五座土地公廟（東／西、南／北、中）作為勢(shì)力的境界，在每年的繞境儀式中，獲取合境平安；境界之內(nèi)是乾淨(jìng)的土地，境界之外是孤魂野鬼漫遊的不潔之地，死後無(wú)家可歸不能成為祖公／媽，乃是最悲慘的命運(yùn)，因?yàn)榇巳瞬粌H失去家庭、社里的支持，同時(shí)也失去了土地公／媽、宗教和風(fēng)俗的保庇。被家族放逐，或不結(jié)婚的女人、橫死在家外的人、無(wú)家之人，總是被守護(hù)神驅(qū)趕到社里之外，成為孤魂野鬼，或聚居在萬(wàn)應(yīng)公廟仔。

「鄉(xiāng)土」語(yǔ)詞的意涵福佬人所謂的「落地生根」，人像植物在大地8「鄉(xiāng)土」語(yǔ)詞的意涵

福佬人重視自我的血緣脈絡(luò)的價(jià)值，和原生地的祖先合一是福佬人的驕傲與焦慮，期待所居住的鄉(xiāng)土世世代代沒有間斷，而且在頻頻以牲禮祭拜下，能自由自在。福佬人並不追求血緣的純粹性，所在乎的是姓氏符號(hào)的綿延不斷，擁有土地的合法性，滿足由此土地生出來(lái)，在此土地定居，埋骨於這個(gè)土地的生生不息欲求。顯示福佬人對(duì)鄉(xiāng)土極深的依戀，土地被想像為公／媽，它撫育了、保庇了後代子孫，鄉(xiāng)土是公／媽愛欲的表徵，引發(fā)生命之火的所在，鄉(xiāng)土是永久性的，所以能安定人心，因?yàn)槿嗽谄渲锌梢园采?立命，獲得了人的雙重性庇護(hù)所。

「鄉(xiāng)土」語(yǔ)詞的意涵福佬人重視自我的血緣脈絡(luò)的價(jià)值，和原生地9「鄉(xiāng)土」語(yǔ)詞的意涵

福佬人對(duì)土地的愛（做伙；topophilia）、尊敬（respect；不斷透過(guò)祭拜回顧）、感受，並非土肥沃或不肥沃，而是它們是祖公／媽生活之處和被埋葬之處，永遠(yuǎn)給予後代一個(gè)最深沈的感覺對(duì)象，使情感有附著之地，顯示對(duì)鄉(xiāng)土根深柢固的愛，即使死亡最後一次淨(jìng)身的水，要來(lái)自那流自他／她家鄉(xiāng)的河水（祈水儀式）。土地首墾者，通常都成為社廟、家廟的神明，永享煙祀。

「鄉(xiāng)土」語(yǔ)詞的意涵福佬人對(duì)土地的愛（做伙；topophil10鄉(xiāng)土地理／鄉(xiāng)土地理學(xué)

就廣泛的觀點(diǎn)而言，將科學(xué)定義為認(rèn)知及其表達(dá)的行動(dòng)形態(tài)。地理，可意指為不同鄉(xiāng)土地域社會(huì)文化人群所特有的、對(duì)其所存在的環(huán)境各式各樣的、具體可感的、物質(zhì)化關(guān)係的常識(shí)性表達(dá)。

鄉(xiāng)土地理／鄉(xiāng)土地理學(xué)就廣泛的觀點(diǎn)而言，將科學(xué)定義為認(rèn)知及其11鄉(xiāng)土地理／鄉(xiāng)土地理學(xué)鄉(xiāng)土地理作為一種民族的、本土的科學(xué)，即是某一特定地域社會(huì)文化人群，與其所處的風(fēng)土人情、社會(huì)的經(jīng)濟(jì)制度，社會(huì)、國(guó)家機(jī)構(gòu)、風(fēng)俗習(xí)慣、宗教、藝術(shù)、語(yǔ)言等聯(lián)繫在一起。從一開始便不具備和其他社群的「地理」比較優(yōu)劣的共同基礎(chǔ)，也就是說(shuō)，各個(gè)地域社會(huì)文化人群，都有著各自的「鄉(xiāng)土地理」，它起著維護(hù)其社會(huì)和文化不可或缺的機(jī)能的一部份作用。或者說(shuō)，某一地域社會(huì)的「鄉(xiāng)土地理」，絕對(duì)不會(huì)原封不動(dòng)地就會(huì)被其他社群所理解、所接受。

鄉(xiāng)土地理／鄉(xiāng)土地理學(xué)鄉(xiāng)土地理作為一種民族的、本土的科學(xué)，即是12鄉(xiāng)土地理／鄉(xiāng)土地理學(xué)地理學(xué)作為近代科學(xué)的學(xué)科之一，具有完備的論證方法，對(duì)量的實(shí)驗(yàn)方法的自我覺醒等要素，超越了地域社會(huì)和文化的不同而被人們所詮釋、所接受的普遍知識(shí)。如此鄉(xiāng)土地理／鄉(xiāng)土地理學(xué)就具有地理常識(shí)／地理學(xué)知識(shí)，成本土化／全球化等之間辯證性地相互依存關(guān)係。

鄉(xiāng)土地理／鄉(xiāng)土地理學(xué)地理學(xué)作為近代科學(xué)的學(xué)科之一，具有完備的13鄉(xiāng)土地理／鄉(xiāng)土地理學(xué)鄉(xiāng)土地理作為一門學(xué)科，具有直觀動(dòng)作思維形式的特徵。人在環(huán)境中的直觀動(dòng)作思維，可視為人類理性思維的原初階段，因而也是鄉(xiāng)土地理學(xué)概念起源的初始形式。這一階段的思維，可稱之為「行動(dòng)的」或「運(yùn)動(dòng)的」思維（蘇聯(lián)?魯賓斯坦）；皮亞杰（J.Piaget）把最初的認(rèn)知階段稱之為「感知運(yùn)動(dòng)智力」或「實(shí)踐性智力」。

鄉(xiāng)土地理／鄉(xiāng)土地理學(xué)鄉(xiāng)土地理作為一門學(xué)科，具有直觀動(dòng)作思維形14鄉(xiāng)土地理／鄉(xiāng)土地理學(xué)雖然學(xué)者用詞各異，直觀動(dòng)作思維意指身體做為環(huán)境中的表達(dá)主體活動(dòng)，是人類的思維的最初形式。概念總是環(huán)境中事物和現(xiàn)象的映象，但映象內(nèi)容並不取決於環(huán)境本身，而是取決於身體?主體（body-subject）與其對(duì)象相互作用的性質(zhì)。概念做為環(huán)境知覺（視、聽、嗅、味、觸覺等）的積澱、概括，是以身體的活動(dòng)（宏觀）／動(dòng)作（微觀）作為中介的，這是概念得以產(chǎn)生的社會(huì)文化機(jī)制。

鄉(xiāng)土地理／鄉(xiāng)土地理學(xué)雖然學(xué)者用詞各異，直觀動(dòng)作思維意指身體做15鄉(xiāng)土地理／鄉(xiāng)土地理學(xué)感知運(yùn)動(dòng)思維是侷限於同實(shí)質(zhì)環(huán)境操作相聯(lián)繫的思維（本土的或鄉(xiāng)土的），離開了具體實(shí)物，思維活動(dòng)也就停止了。同對(duì)象動(dòng)作的不可分離性是這個(gè)階段的思維最重要的特徵。思維的邏輯是從行動(dòng)的邏輯中成長(zhǎng)起來(lái)，而行動(dòng)的邏輯則是人類行為的概括化的產(chǎn)物。

鄉(xiāng)土地理／鄉(xiāng)土地理學(xué)感知運(yùn)動(dòng)思維是侷限於同實(shí)質(zhì)環(huán)境操作相聯(lián)繫16鄉(xiāng)土地理／鄉(xiāng)土地理學(xué)直觀動(dòng)作思維是以再現(xiàn)和形象作為構(gòu)成要素，即再現(xiàn)思維是在人們的思維過(guò)程中，始終伴隨著感性形象，利用已有形象，尤其是身體形象加工和塑造新的感性形象的認(rèn)知活動(dòng)。

當(dāng)人們以形象直覺思維、抽象形式思維取代直觀動(dòng)作思維，就可理解為從鄉(xiāng)土地理轉(zhuǎn)化為近代科學(xué)的鄉(xiāng)土地理學(xué)。

鄉(xiāng)土地理／鄉(xiāng)土地理學(xué)直觀動(dòng)作思維是以再現(xiàn)和形象作為構(gòu)成要素，17鄉(xiāng)土地理教學(xué)

鄉(xiāng)土地理教學(xué)即是鄉(xiāng)土地理的實(shí)踐活動(dòng)。鄉(xiāng)土的現(xiàn)場(chǎng)觀察應(yīng)作為鄉(xiāng)土地理教學(xué)的核心，是參與者學(xué)習(xí)對(duì)話的場(chǎng)域（field），才能促成鄉(xiāng)土環(huán)境經(jīng)驗(yàn)（感覺、知覺、思想）的完滿性，提供有關(guān)鄉(xiāng)土觀察的明確、實(shí)用的引導(dǎo)，進(jìn)一步有助於學(xué)習(xí)者作為分析者的角色。

鄉(xiāng)土地理教學(xué)鄉(xiāng)土地理教學(xué)即是鄉(xiāng)土地理的實(shí)踐活動(dòng)。鄉(xiāng)土的現(xiàn)場(chǎng)18鄉(xiāng)土地理教學(xué)鄉(xiāng)土地理原本就是身歷其境的觀察而產(chǎn)生的。實(shí)察的移動(dòng)模態(tài)應(yīng)該是緩慢的，愈慢愈好，這時(shí)常會(huì)受到閒散暫停的干擾，否則並不能滿足觀察的知性學(xué)習(xí)的需求。

鄉(xiāng)土地理教學(xué)鄉(xiāng)土地理原本就是身歷其境的觀察而產(chǎn)生的。實(shí)察的移19鄉(xiāng)土地理教學(xué)目前國(guó)內(nèi)的鄉(xiāng)土教學(xué)流行著「學(xué)習(xí)單」，這預(yù)設(shè)著觀察的合法性有賴於將現(xiàn)場(chǎng)拆解為片段的、可測(cè)變的、可評(píng)量的模式中，必須將觀察對(duì)象轉(zhuǎn)換為計(jì)算。這種迷思，可能取代了細(xì)心觀察的技巧學(xué)習(xí)。就教學(xué)而言，「學(xué)習(xí)單」對(duì)現(xiàn)場(chǎng)的觀察產(chǎn)生支配性，並不利於鄉(xiāng)土經(jīng)驗(yàn)的學(xué)習(xí)。現(xiàn)場(chǎng)的觀察不應(yīng)該被認(rèn)為本來(lái)就很簡(jiǎn)單，只要有眼睛就會(huì)，這是極不恰當(dāng)?shù)南敕ā?/p>

鄉(xiāng)土地理教學(xué)目前國(guó)內(nèi)的鄉(xiāng)土教學(xué)流行著「學(xué)習(xí)單」，這預(yù)設(shè)著觀察20鄉(xiāng)土地理教學(xué)教導(dǎo)學(xué)生現(xiàn)場(chǎng)觀察的挑戰(zhàn)之一，在於揭示現(xiàn)場(chǎng)的複雜性及對(duì)它的知性需求。目的在於提供接近有關(guān)鄉(xiāng)土社會(huì)生活的常識(shí)／知識(shí)價(jià)值，及評(píng)估負(fù)載在現(xiàn)場(chǎng)中社會(huì)生活像什麼的感受的來(lái)源的價(jià)值，使學(xué)生思考有關(guān)透過(guò)詳細(xì)觀察所彙集的資料的潛在價(jià)值。

鄉(xiāng)土地理教學(xué)教導(dǎo)學(xué)生現(xiàn)場(chǎng)觀察的挑戰(zhàn)之一，在於揭示現(xiàn)場(chǎng)的複雜性21鄉(xiāng)土地理教學(xué)為了轉(zhuǎn)移「一無(wú)所有」的感受（學(xué)習(xí)單讓人感覺好像佔(zhàn)有許多知識(shí)），可以鼓勵(lì)學(xué)習(xí)者走向批判性思維，如圖一：

鄉(xiāng)土地理教學(xué)為了轉(zhuǎn)移「一無(wú)所有」的感受（學(xué)習(xí)單讓人感覺好像佔(zhàn)22鄉(xiāng)土地理教學(xué)如何？你如何參與觀察對(duì)象；當(dāng)一個(gè)完全的參與者或當(dāng)一個(gè)旁觀者？如何扮演觀察角色？如何記錄資訊？

誰(shuí)？何處？何時(shí)？分別涉及觀察的社會(huì)空間與時(shí)間的選擇；觀察誰(shuí)？聽到誰(shuí)的聲音？觀察在哪裡進(jìn)行？定點(diǎn)或多點(diǎn)？什麼時(shí)候進(jìn)行觀察及在現(xiàn)場(chǎng)中要花多長(zhǎng)時(shí)間？

什麼？觀察的焦點(diǎn)是狹窄或?qū)拸V的？

為什麼？說(shuō)明觀察的選取？討論實(shí)地所得？觀察為什麼要正正當(dāng)當(dāng)？

鄉(xiāng)土地理教學(xué)如何？你如何參與觀察對(duì)象；當(dāng)一個(gè)完全的參與者或當(dāng)23鄉(xiāng)土地理教學(xué)為了使觀察活潑生動(dòng)，個(gè)人或小團(tuán)體被要求花上較長(zhǎng)時(shí)間觀察它們所選擇的一項(xiàng)活動(dòng)。從中學(xué)習(xí)發(fā)問(wèn)、札記、合作、互相學(xué)習(xí)、對(duì)話…等。這套表現(xiàn)可被列為他們對(duì)課程不斷評(píng)價(jià)的一部份。

在引導(dǎo)學(xué)生有關(guān)觀察什麼及在哪裡觀察方面，重點(diǎn)擺在尋找不熟悉的環(huán)境或區(qū)位。因?yàn)槭煜づc不熟悉的交互作用能協(xié)助刺激學(xué)生的地理想像。如學(xué)生日常生活中，不常到或不常使用的「未知的」機(jī)構(gòu)或場(chǎng)所。或同一區(qū)位如何在時(shí)間上從較熟悉轉(zhuǎn)變成較不熟悉，如購(gòu)物街、菜市場(chǎng)…等，或從較「安全」的地方轉(zhuǎn)變而知覺為一令人覺得「危險(xiǎn)」、「不要去」的地區(qū)，傳達(dá)出「地理即探險(xiǎn)」的明確感受。

鄉(xiāng)土地理教學(xué)為了使觀察活潑生動(dòng)，個(gè)人或小團(tuán)體被要求花上較長(zhǎng)時(shí)24鄉(xiāng)土地理教學(xué)現(xiàn)場(chǎng)觀察之後，引導(dǎo)學(xué)生作為分析者的角色的自我理解，因?yàn)樽晕乙苍谡麄€(gè)觀察歷程中被操作；即檢視學(xué)生在觀察進(jìn)程中所選擇的各種觀察角色，如圖二：

鄉(xiāng)土地理教學(xué)現(xiàn)場(chǎng)觀察之後，引導(dǎo)學(xué)生作為分析者的角色的自我理解25鄉(xiāng)土地理教學(xué)臺(tái)灣大部分學(xué)生採(cǎi)用一種「偷窺狂」的角色，既不直接參與他們正在觀察的活動(dòng)，也不與其對(duì)象交談，而只是聆聽與觀看，並且隱藏自己的身份。為「結(jié)果」可不擇「手段」？

鄉(xiāng)土地理教學(xué)臺(tái)灣大部分學(xué)生採(cǎi)用一種「偷窺狂」的角色，既不直接26三合院式家屋的言課件27文化景觀／文化地景概念的理解文本的意義永遠(yuǎn)是一種情境中的意義，在特定的脈絡(luò)中產(chǎn)生。……一個(gè)文本不可能在特定的情境之外具有意義。〈J.Storey;2002：95〉文化景觀／文化地景概念的理解文本的意義永遠(yuǎn)是一種情境中的意281.從語(yǔ)言學(xué)觀點(diǎn)景觀（landscape）源自西方的一個(gè)合成字，它是幾千年前被移民從亞洲引入，成為古印歐慣用語(yǔ)，也是所有現(xiàn)代歐洲語(yǔ)言的基礎(chǔ)。第一個(gè)音節(jié)，land，意味著土（soil）與地（earth）還指地表的一部分，更早的意義「耕作過(guò)的場(chǎng)地」，「land原本指涉地面區(qū)塊或一個(gè)場(chǎng)域中每年循環(huán)的耕地（furrow）或者會(huì)重新分配，共同用法是指地表任何經(jīng)過(guò)明確界定的部分。一塊小耕作區(qū)塊是land。獨(dú)立自主的領(lǐng)土也是；任何具有經(jīng)過(guò)確認(rèn)之界線的地區(qū)也是。在美、英法律中，保留古老意義：「任何有限的基地，視之為地表的一部分，而且在垂直上下的兩個(gè)向度上延伸，視同法律所界定。」1.從語(yǔ)言學(xué)觀點(diǎn)景觀（landscape）源自西方的一個(gè)合29福佬農(nóng)民不只會(huì)從土壤與地貌來(lái)思考土地，還會(huì)從空間度量的角度來(lái)思考－地基，一種空間性，它是較寬廣地區(qū)受界定的部分。第二個(gè)音節(jié)，scape，近同於shape（形狀）意指類同事物的組合，如伙伴或成員。Sheaf：一束類同的葉柄或植物的匯集。舊英語(yǔ)多使用scape合成字用以指環(huán)境匯集。Landscape：土地的集合。Scape一字也指像組織或系統(tǒng)的東西，如housescape意指住屋全體的一種組織，landscape可意指一些像鄉(xiāng)村耕作空間的一種組織或系統(tǒng)。福佬農(nóng)民不只會(huì)從土壤與地貌來(lái)思考土地，還會(huì)從空間度量的角度來(lái)30公式：景觀作為土地上人為空間的一種組合。它並非環(huán)境的一種自然屬性，而是一種整合的（synihetic）空間，一種人為系統(tǒng)，非依照自然法則而是依照服務(wù)社群而運(yùn)作與開展，因?yàn)榫坝^的集體特徵是所有世代與所有觀點(diǎn)都同意的東西。因此，景觀是被慎重創(chuàng)造以加速或減緩自然營(yíng)力的空間。正如Eliade所表達(dá)的，景觀再現(xiàn)了使自己成為時(shí)間角色的人。土（soil）地（earth）被人看／見時(shí)，變成景觀。顯現(xiàn)人在地表活動(dòng)的紀(jì)錄及他與環(huán)境的關(guān)係。對(duì)景觀的知覺則顯現(xiàn)人對(duì)景觀的態(tài)度，也生產(chǎn)一些情緒、範(fàn)圍，從不安與恐懼到安心與愉悅。公式：景觀作為土地上人為空間的一種組合。它並非環(huán)境的一種自然31景觀具有語(yǔ)言的各種特徵，它含括了文字的等同性與言談的各種組成－形狀、結(jié)構(gòu)、材料、形態(tài)與功能等類型。所有景觀都是這些所組合。景觀元素的意義只是潛藏著，在脈絡(luò)中才形塑出其意義來(lái)。文法規(guī)則引導(dǎo)著景觀如何被形塑，某些規(guī)則對(duì)於一些地方而言，是獨(dú)特的，其他一些規(guī)則則是普通的。景觀是具有實(shí)用性、具有詩(shī)意的、具修辭性的，也具有爭(zhēng)議性。景觀是生活的景象，馴化的建構(gòu)物，意義的載體。它就是語(yǔ)言。景觀具有語(yǔ)言的各種特徵，它含括了文字的等同性與言談的各種組成322.從文化的觀點(diǎn)文化地景概念源於加州柏克萊大學(xué)與C.Sauer，文化地景是經(jīng)由－「文化團(tuán)體」對(duì)自然地景之作用而形成的。文化是原動(dòng)力，自然地區(qū)是媒介，文化地景是結(jié)果。在一種隨著時(shí)間改變的文化影響之下，地景經(jīng)歷了發(fā)展，穿越了許多階段，或許最終會(huì)抵達(dá)其自身發(fā)展循環(huán)的終點(diǎn)。當(dāng)另一種不同文化，亦即「異」文化介入後，文化地景將再度獲得新活力，或者，一個(gè)新的地景將疊置到舊有地景的殘骸上。〈1925〉2.從文化的觀點(diǎn)文化地景概念源於加州柏克萊大學(xué)與C.Sau33Sauer認(rèn)為地景是一種動(dòng)態(tài)的變遷過(guò)程。地景區(qū)分為自然地景與文化地景。一般科學(xué)及藝術(shù)習(xí)慣將「自然」視為「文化」的對(duì)立概念。「地景」則被認(rèn)知為視域所見之生態(tài)、物理及文化環(huán)境不可分割的整體展現(xiàn)。無(wú)論被看的對(duì)象是如何「自然」，看的主體（人）與被看的客體間已然建立了某種「文化詮釋」的關(guān)係，此時(shí)，「自然」不純粹是自絕於人的干預(yù)行為之外的自然，而是被以特定角度觀點(diǎn)看、詮釋，甚至改變的“第二自然”，自然成了由確定視域範(fàn)圍所界定的「地景」。「所有地景都是文化地景」〈Meinig,1979〉。Sauer認(rèn)為地景是一種動(dòng)態(tài)的變遷過(guò)程。地景區(qū)分為自然地景與34Sauer的文化地景概念，未觸及文化或地景的社會(huì)建構(gòu)與文化表徵的深層意義，忽略了不直接顯現(xiàn)於地表的文化地景，如文學(xué)、藝術(shù)、音像媒介等所有再現(xiàn)的文化地景，或地景分析中衍生物質(zhì)文化與意識(shí)形態(tài)的政治經(jīng)濟(jì)過(guò)程。Cosgrove&Daniels（1988）提出另一種解讀文化地景的觀點(diǎn)，以「意象詮釋學(xué)」（iconography；或圖像學(xué)）概念揭示隱匿於地景表徵後的象徵意義。引用J.Berger（1972）「看的方法」分析地景中社會(huì)形態(tài)與階級(jí)自我符號(hào)化的過(guò)程，嵌合文化地景生產(chǎn)與意識(shí)形態(tài)生產(chǎn)的相互作用，深化了平面的「景觀」描述。Sauer的文化地景概念，未觸及文化或地景的社會(huì)建構(gòu)與文化表353.從人文地理學(xué)觀點(diǎn)臺(tái)灣景觀專業(yè)早期重視地景的視覺脈絡(luò)遠(yuǎn)高於地景本身與土地的關(guān)係（如土地形態(tài)價(jià)值、人地關(guān)係等），「景觀」的譯辭乃一直被沿用至今，英文land及中文「地」的原意，都屬兼具通稱辭及特定區(qū)域的多層意涵，而非流於視覺評(píng)估的價(jià)值判斷－景觀，忽略了landscape的「土地」本質(zhì)。「地理學(xué)者對(duì)可見之物質(zhì)地景的強(qiáng)烈關(guān)注，反倒忽視了較不明顯，但卻真實(shí)形塑出地景的不可見力量。景觀的概念並不容易彰顯關(guān)於權(quán)力與衝突的政治意涵。〈Daniels,1989〉文化地景是社會(huì)生產(chǎn)過(guò)程、財(cái)富積累，及抗拒不平等積累的實(shí)質(zhì)與象徵場(chǎng)域。文化地景同時(shí)是社會(huì)變遷的工具及脈絡(luò)。〈Hood,1996〉3.從人文地理學(xué)觀點(diǎn)臺(tái)灣景觀專業(yè)早期重視地景的視覺脈絡(luò)遠(yuǎn)高36若只強(qiáng)調(diào)視覺景觀，不只漠視了地景的主體性，還經(jīng)常會(huì)流於美學(xué)形式上的辯證，甚至產(chǎn)生以特定族群之特定品味取代另一族群生活場(chǎng)景的結(jié)果。在當(dāng)今城市多重族群交融，產(chǎn)業(yè)疊置的空間情境，地景作為文化的空間顯影，意義上絕非止於自然環(huán)境資源的賞析而已。空間權(quán)利關(guān)係所宰制的文化顯影成了文化地景研究關(guān)注的課題，而文化也被詮釋為「意義地圖」〈mapsofmeaning〉；一組意義被建構(gòu)、傳達(dá)及理解的符碼，或一種社會(huì)關(guān)係被結(jié)構(gòu)的歷程，及空間形式被經(jīng)驗(yàn)、理解及詮釋的方式。〈P.Jackson,1989〉若只強(qiáng)調(diào)視覺景觀，不只漠視了地景的主體性，還經(jīng)常會(huì)流於美學(xué)形37綜而言之，文化地景是由一個(gè)或多重文化主體，藉由身體參與、生活實(shí)踐或記憶情感的積累，詮釋地景意義，並形塑地景認(rèn)同關(guān)係過(guò)程的展現(xiàn)。文化地景同時(shí)也是地景意義競(jìng)爭(zhēng)的場(chǎng)域，不同文化主體間對(duì)地景的詮釋，無(wú)論經(jīng)由論述或行動(dòng)，結(jié)構(gòu)了文化地景內(nèi)部的社會(huì)與權(quán)力關(guān)係，因著這些關(guān)係演繹與改變，地景始終處?kù)兑粋€(gè)動(dòng)態(tài)的變遷過(guò)程，而文化保育正是面對(duì)變遷的挑戰(zhàn)，藉由地景型式的保存與活化，維護(hù)某特定文化主體與地景間的認(rèn)同關(guān)係，或開創(chuàng)新的文化主體對(duì)原有地景的認(rèn)同意義。綜而言之，文化地景是由一個(gè)或多重文化主體，藉由身體參與、生活38文化地景的歷史正是“地方”如何被規(guī)則、設(shè)計(jì)、營(yíng)造、居住、調(diào)適、頌揚(yáng)、剝奪、丟棄的故事。…都市地景的研究需要同時(shí)植根於經(jīng)由五官體驗(yàn)地方的美學(xué)，以及將地方經(jīng)驗(yàn)作為一權(quán)力競(jìng)技場(chǎng)（arena）的政治學(xué)。〈Hayden,1996〉文化地景不僅包括了一地方獨(dú)有的自然生態(tài)群落與風(fēng)貌，也見證了不同族群、社群的集體記憶與故事，象徵了產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)、政經(jīng)權(quán)力、草根力量與意識(shí)形態(tài)的空間作用、文化地景的精密閱讀（closereading）及深度描述（thickdescription）正是後續(xù)地景保育、再生經(jīng)營(yíng)及社區(qū)營(yíng)造、地產(chǎn)產(chǎn)業(yè)發(fā)展等的基礎(chǔ)。文化地景的歷史正是“地方”如何被規(guī)則、設(shè)計(jì)、營(yíng)造、居住、調(diào)適394.從世界人類文化遺產(chǎn)觀點(diǎn)以聯(lián)合國(guó)教科文組織（UNESCO）為主體所推動(dòng)的「世界人類文化遺產(chǎn)」的認(rèn)定與保存計(jì)畫，明顯強(qiáng)化了大眾對(duì)稀有、珍貴文化地景的重視，但也相對(duì)讓許多人忽視了生活周遭極尋常卻充滿意義的文化地景。世界人類文化遺產(chǎn)包含了「有形」（tangible）與「無(wú)形」（intangible）不同向度的文化內(nèi)容，如：語(yǔ)言、習(xí)俗、歌謠、舞蹈等，極富歷史縱深的文化意義或特殊的自然地貌等，可為地方政府重要的文化財(cái)。4.從世界人類文化遺產(chǎn)觀點(diǎn)以聯(lián)合國(guó)教科文組織（UNESCO40文化地景保存要兼顧地景中的文化主題性及認(rèn)同價(jià)值。記憶是創(chuàng)造力發(fā)揮的絕對(duì)關(guān)鍵。對(duì)那些經(jīng)由其文化或自然遺產(chǎn)－不論有形或無(wú)形－發(fā)掘到自身認(rèn)同及靈感來(lái)源的個(gè)人或民族而言，這概念是舉世皆然的。〈UNESCO對(duì)文化遺產(chǎn)開宗明義的陳述〉遠(yuǎn)離生活的文化地景，導(dǎo)致地景意義的流失。自然生態(tài)博物館（ecomuseum）的概念提出後，一方面與地方社區(qū)結(jié)盟，將生活的開展引申為博物館展演的內(nèi)容；一方面則利用公部門與專家的資然，達(dá)到活化地方文化的目的。這種將產(chǎn)業(yè)、生活與展現(xiàn)結(jié)合的實(shí)踐，打破戶內(nèi)／戶外的空間藩籬，成為當(dāng)今思考世界人類文化遺產(chǎn)或古蹟經(jīng)營(yíng)的可行方向。文化地景保存要兼顧地景中的文化主題性及認(rèn)同價(jià)值。41傳統(tǒng)大厝宅（三合院式）家屋的言、象、意1.大厝宅的身體意象式命名及其結(jié)構(gòu)傳統(tǒng)大厝宅（三合院式）家屋的言、象、意1.大厝宅的身體意象42三合院式家屋的言課件432.差序格局在空間的具體呈現(xiàn)大厝宅空間的身體意象式命名系統(tǒng)，是差序格局在空間的具體呈現(xiàn)。差序格局的表現(xiàn)在複雜的群-己與人-我的界線劃分上，「人和人往來(lái)所構(gòu)成的網(wǎng)絡(luò)中的綱紀(jì)，就是一個(gè)差序，也就是倫」〈費(fèi)孝通，1948：27〉臺(tái)灣福佬社會(huì)差序格局意識(shí)乃是透過(guò)建築空間命名的創(chuàng)造與運(yùn)用，建構(gòu)了差等，成為其具體落實(shí)的手段之一。2.差序格局在空間的具體呈現(xiàn)大厝宅空間的身體意象式命名系統(tǒng)44正身做為主體的面寬的差序，為政治地位的表徵而受到官方的限制。「庶人所造堂舍，不得過(guò)三間四架」＜唐、黃繕令＞。唐代以後，設(shè)有廳位的升斗小民，最大的只能蓋面寬三開間的房屋。因此居民只好朝裝飾的方向發(fā)展，（太和殿面寬11間，保和殿、乾清宮均為面寬九間，進(jìn)深五間，為九五之尊）（清王爺?shù)恼牉槠唛_間，其近親長(zhǎng)輩為五開間，一般臺(tái)吉為三開間）。政治力與經(jīng)濟(jì)力的對(duì)抗表現(xiàn)在：僭越，對(duì)政治力的階級(jí)表徵之挑戰(zhàn)。民間以「落鵝」及「包三」的方式，因應(yīng)官方政治力的限制。僭奢對(duì)經(jīng)濟(jì)力的大小表徵之挑戰(zhàn)。正身做為主體的面寬的差序，為政治地位的表徵而受到官方的限制。453.相襯調(diào)合的空間秩序相形於政治力透過(guò)建築空間等級(jí)來(lái)操控民宅建築空間，風(fēng)水則是另一操控規(guī)範(fàn)。陽(yáng)宅最高原則是：內(nèi)外相襯，陰陽(yáng)配合。分而論之，即必須就樑柱結(jié)構(gòu)，門扇、窗櫺配置、房間配置、內(nèi)外門戶配置等達(dá)成「內(nèi)外相襯」。又「前有澤（陰）、後有靠（陽(yáng)）、左青龍（陽(yáng)）、右白虎（陰）」以符合「陰陽(yáng)配合」。3.相襯調(diào)合的空間秩序相形於政治力透過(guò)建築空間等級(jí)來(lái)操控民46漢寶德（1998）研究，風(fēng)水宅法中的禁忌發(fā)現(xiàn)：「不僅宜單不宜雙，而且不宜超過(guò)三間」顯是風(fēng)水對(duì)面闊三間的肯定或限定，不只是反映政治力長(zhǎng)期規(guī)範(fàn)下的庶民房屋等級(jí)「不得過(guò)三間」。也可理解為身體意識(shí)中「一與三（多）」，辯證性關(guān)係的符應(yīng)，即虛擬身體之真實(shí)的表現(xiàn)。大厝宅的相襯調(diào)和的空間秩序由「主題／背景」或「形－底」等完形性關(guān)係遵循所形塑的。（configurative）漢寶德（1998）研究，風(fēng)水宅法中的禁忌發(fā)現(xiàn)：「不僅宜單不宜474.福佬文化空間的再現(xiàn)4.福佬文化空間的再現(xiàn)485.命名系統(tǒng)的意義理解

5-1數(shù)學(xué)概念的學(xué)習(xí)「大厝宅」的間與間群之間的關(guān)係，其中之一即是部分與整體的關(guān)係；整體包含部分；如「大厝宅」包含「正身．肩．伸手」，「正身」包含「右耳房．正聽．左耳房」等。部分與整體分與合（微積分中的微分與積分）是思維的分析與綜合活動(dòng)的客觀基礎(chǔ)。在小孩子的數(shù)學(xué)中，把部分與整體的分／合作為一種思維方式，與認(rèn)識(shí)自然數(shù)的分解／組合，認(rèn)識(shí)分?jǐn)?shù)的分解／組合，認(rèn)識(shí)把一個(gè)數(shù)量整體按照一定比例來(lái)進(jìn)行分配、分布等，是一脈相承的，這一系列的思維方式，連續(xù)／不連續(xù)等，就隱含在間名語(yǔ)詞系統(tǒng)之中。5.命名系統(tǒng)的意義理解

5-1數(shù)學(xué)概念的學(xué)習(xí)「大厝宅」49部分與整體的另一種關(guān)係，是間群整體大於部分的間，可延伸為身體集體（社會(huì)）與身體，或大我／小我的社會(huì)關(guān)係。就小孩子數(shù)學(xué)中數(shù)關(guān)係系列來(lái)說(shuō)，從此較間與間群的認(rèn)識(shí)發(fā)展，延伸為分?jǐn)?shù)與整數(shù)比值之間的層次關(guān)係。間與間群關(guān)係的分／合，小／大比較，都基於單位的「間」，數(shù)為「1」。「間」和「間」作為整體守恆是「大厝宅」間語(yǔ)詞中兩個(gè)核心概念。「間」作為「1」，具有可積性和可分性。積「1」成整數(shù)，分「1」為分?jǐn)?shù)（分?jǐn)?shù)），因此，「間」具有一般的概括性，如「五間起」，是5個(gè)「l」的概括。「大厝宅」作為整體的「1」，和「正身」整體的「1」，「伸手」整體的「1」，都是各對(duì)其組成的「間」概括，因此「間」是一相對(duì)性的概念。又如「正身」既可視為整體的「間」，數(shù)為「l」，又可視為「大厝宅」的部分，數(shù)為「1／3」。部分與整體的另一種關(guān)係，是間群整體大於部分的間，可延伸為身體50「大厝宅」的數(shù)學(xué)知識(shí)結(jié)構(gòu)（整數(shù)／分?jǐn)?shù)、大數(shù)／小數(shù)、比例等）都可統(tǒng)一於「間」，數(shù)為「1」的系統(tǒng)之中，人們可以用「間」說(shuō)明世界的內(nèi)在聯(lián)系與層次。生活在這個(gè)世界的小孩子就可透過(guò)日常聽說(shuō)活動(dòng)，掌握從簡(jiǎn)單到複雜的數(shù)量關(guān)係。5-2空間概念的學(xué)習(xí)間系統(tǒng)通過(guò)命名成為「身體的家族」成員，使建築的間系統(tǒng)像身體一樣的有機(jī)整體化。「間」不再是獨(dú)立而不相干的空間。空間經(jīng)驗(yàn)成為身體記憶。空間概念的模糊性，透過(guò)建築空間可以讓人們了解空間有其界線與範(fàn)圍。運(yùn)用空間概念可以結(jié)構(gòu)差異化的事物成為一個(gè)整體。空間在系統(tǒng)中的位置不同，其意義、價(jià)值不同，從而學(xué)習(xí)到主觀的空間概念，以適應(yīng)於社會(huì)生活世界的真實(shí)狀態(tài)。「大厝宅」的數(shù)學(xué)知識(shí)結(jié)構(gòu)（整數(shù)／分?jǐn)?shù)、大數(shù)／小數(shù)、比例等）都51間語(yǔ)詞系統(tǒng)具有明顯的階層性與並列性空間結(jié)構(gòu)，這對(duì)日常生活的概念組織、事物的組織與認(rèn)知，具有極為重要的意義。尤其對(duì)一個(gè)講求倫理秩序社會(huì)生活的行為規(guī)範(fàn)與紀(jì)律極為重要，為日常生活做人、處事的當(dāng)下判斷提供必要的知識(shí)基礎(chǔ)。甚至每一個(gè)空間的感覺；都可以透過(guò)身體記憶加以喚起、想像，這是形成生命共同體，所必具的「同情共感」（移情作用）條件，提供極佳的訓(xùn)練。5-3間的辯證性關(guān)係間語(yǔ)詞系統(tǒng)具有明顯的階層性與並列性空間結(jié)構(gòu)，這對(duì)日常生活的概52傳統(tǒng)三合院式家屋的間數(shù)走出「奇數(shù)」組成。「正身」為「三」，就身體形象言為「一」；以「三」為「一」，向兩側(cè)作等量的增建為「五間起」、「七間起」、「九間起」、「十一間起」〈藝文類聚，卷一，三五曆紀(jì)〉「數(shù)起於一，立於三，成於五，盛於七，處?kù)毒牛糯笕サ鼐湃f(wàn)理。」。就漢人的宇宙意識(shí)模式而言，合乎所謂「一湯化二陰」。如三合院的空組群而；右伸手（護(hù)龍、廂房）—正身—左伸手（護(hù)龍、廂房），組構(gòu)為一座家屋，仍維繫「一陽(yáng)（正身）化二陰」，左、右伸手也是採(cǎi)取同樣的模式。「一陽(yáng)化二陰」其垂直空間結(jié)構(gòu)化乃是天（陽(yáng)）一人（陽(yáng)、陰）—地（陰）的轉(zhuǎn)形，其空間形式為：上—中—下（高、平、下）。陽(yáng)（上）尊／陰（下）卑，並被轉(zhuǎn)換具有吉兇的意識(shí)。傳統(tǒng)三合院式家屋的間數(shù)走出「奇數(shù)」組成。「正身」為「三」，就53魯班經(jīng)：「一間兇、二間自如，三間吉，四間兇，五間吉，六間兇，七間吉，八間兇，九間吉」。此種吉兇的價(jià)值判斷，規(guī)範(fàn)了家屋的空間系統(tǒng)，間數(shù)系統(tǒng)的混亂將瓦解以身體形象所建構(gòu)的世界。民間以「奇數(shù)」為「陽(yáng)間」，隱喻著天、人，以對(duì)比「偶數(shù)」的「陰間」，地下的世界，「過(guò)身」（死亡），過(guò)去的身體。間數(shù)的奇數(shù)化隱含以一中心（央）間（一或三）為指涉的對(duì)稱空間、平衡的間群。間群以「居中間」稱為「明間」或稱「當(dāng)心間」，其兩側(cè)為「次間」，「次間「之外側(cè)者依次為「梢間」、「盡間」等。一座建築中，面寬由「明間」向外遞減。與社會(huì)的倫序性同構(gòu)。魯班經(jīng)：「一間兇、二間自如，三間吉，四間兇，五間吉，六間兇，54如果我們把某些數(shù)目從其他數(shù)目中建構(gòu)出來(lái)的過(guò)程，可解釋為一種「概念性的運(yùn)算」（Conceptionaloperation）。三合院式家屋為「一」（整體），包含著「三」。一「正身」包含一正廳二耳房，也是一包含著三。五間起的正身視為「一」，山一「正身」（三間）二「五日間，仍然是「一」包含著「三」。伸手或護(hù)龍等仍維繫著「一包含三」的守恆性。如果我們把某些數(shù)目從其他數(shù)目中建構(gòu)出來(lái)的過(guò)程，可解釋為一種「55呈現(xiàn)由一而多，〈華嚴(yán)乘十玄門〉：「一中多，多中一；一即多，多即一。」、「要把感性的知識(shí)轉(zhuǎn)變成為知性的知識(shí)，但是對(duì)於知性的知識(shí)還是不能獲得完整的印象，真正要想獲得完整的印象，必須要再度把知性的這種分析知識(shí)，化成直覺上面的統(tǒng)一知識(shí)，這樣子一來(lái)，才可以把四面八方都囊括在這個(gè)和諧的系統(tǒng)裡面。……這就是『微細(xì)相容安立門口』的涵義。」、「在第一門『同時(shí)具足相應(yīng)門』中，為了要能普遍相應(yīng)，所以我們可以說(shuō)要先把時(shí)間給化掉了，而就同一個(gè)空間來(lái)看它的完整印象。呈現(xiàn)由一而多，〈華嚴(yán)乘十玄門〉：「一中多，多中一；一即多，多56但是這個(gè)同一空間裡面的完整印象，假使以真如隨緣的辦法，把它投到外在的境界裡面去時(shí)，那麼外在的境界是一個(gè)差別象。如此說(shuō)來(lái)，在空間上面有一個(gè)完整的印象，當(dāng)它投到時(shí)間和領(lǐng)域中，就會(huì)形成許多的差別象。」〈方東美，1983，下；453-476〉我們?nèi)绻源嬖诂F(xiàn)象學(xué)來(lái)看，「正身」的「一」是能意向的對(duì)象，而「三」則是所意向的對(duì)象，構(gòu)成一完整的表現(xiàn)（一）／表象（三）結(jié)構(gòu)，兩者具意向性的辯證關(guān)係。表現(xiàn)與表象是以身體形象作為身體?主體的綜合呈現(xiàn)。但是這個(gè)同一空間裡面的完整印象，假使以真如隨緣的辦法，把它投57如果以「身體形象」的器官作為「間」記號(hào)來(lái)建構(gòu)數(shù)目，使數(shù)目成為具有象徵的意義，遠(yuǎn)比概念性運(yùn)算的方法具體而不抽象，呈現(xiàn)家屋空間透過(guò)命名制度（技術(shù)）與身體的同一性。或者說(shuō)，家屋是身體中所隱藏的數(shù)的符號(hào)化。身體作為一個(gè)自然體，透過(guò)家屋空間的數(shù)目以符應(yīng)自然秩序，即自然裡層結(jié)構(gòu)的人文化，人與自身、自然取得認(rèn)同感、在家感。「在家感」（athomeness）即是人與自身、自然、空間的同一感、或一體感，滿全了身體即家屋，家屋即身體的親密感、歸屬感。如果以「身體形象」的器官作為「間」記號(hào)來(lái)建構(gòu)數(shù)目，使數(shù)目成為58三合院式家屋是「間」的集合，是嚴(yán)密的間數(shù)集合，並非任意的間數(shù)集合（coIlective）。多數(shù)的間，透過(guò)心理圖式認(rèn)知為「一」。數(shù)目概念的起源是一種「空間的直觀」（theintuitionofspace）而非「時(shí)間的直觀」（theintuitionoftime）。赫巴特（J.F.Herbart）：「時(shí)間與數(shù)目概念絲毫扯不上關(guān)係，時(shí)間只是計(jì)算的時(shí)候，心理上的一種需要罷了。」〈廖仁義譯，1986；32〉胡塞爾認(rèn)為：「時(shí)間連續(xù)的事實(shí)，並不足以促成事物成為一個(gè)集合，要使事物成為集合，我們需要一個(gè)綜合的心理活動(dòng)（asyntheticmentalact），一個(gè)集合的整體的統(tǒng)一性（theunityofacollectivewhole），便是以這個(gè)活動(dòng)為基礎(chǔ)，而不是以時(shí)間經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)。」〈廖仁義譯，1986；32〉或是康德所謂的「統(tǒng)覺」（apprehension）活動(dòng)。三合院式家屋是「間」的集合，是嚴(yán)密的間數(shù)集合，並非任意的間數(shù)59「間」作為一個(gè)語(yǔ)言符號(hào)，如果不和「一」的概念聯(lián)想在一起，則間數(shù)就沒有意義。天與地之「間」是宇宙中人們所能知覺的最大「間」，人在其中，為「人間」。三合院是一「間」大厝，間在其中。屋頂（天）與地面之「間」是建築的「間」，身體在其中，身體也是「間」，是「一」。「間」符號(hào)與「身體」合一。「間」作為一個(gè)語(yǔ)言符號(hào)，如果不和「一」的概念聯(lián)想在一起，則間60胡塞爾與弗萊格（G.Frege）兩人都同意：「數(shù)目並不是直接由事物中抽象得來(lái)的」〈廖仁義譯，1986；32〉。他們都反對(duì)穆勤（J.S.Mill）的觀點(diǎn)：「數(shù)目的定義中事實(shí)，都是物理事實(shí)（Physicalfact）。」〈廖仁義譯，1986；32〉家屋建築的「間」以身體形象的器官的名稱作為名稱，才能使無(wú)機(jī)物的「間」化成為有機(jī)化的「間」，展開「行動(dòng)」（act）護(hù)衛(wèi)厝住其中的人的想象。因此，它能夠聯(lián)想成一有「原初關(guān)係」（Primaryrelation）的系統(tǒng)，將入對(duì)自身的認(rèn)識(shí)投射於家屋空間系統(tǒng)之中，居存其間，也使「間」與「間」之間具有「階級(jí)性」（nierachy）、「相似性」（similarity）與「相等性」（equality）以符應(yīng)身體的自然狀態(tài)、社會(huì)角色的定位與規(guī)範(fàn)。胡塞爾與弗萊格（G.Frege）兩人都同意：「數(shù)目並不是直接61三合院式家屋的「間」透過(guò)身體形象的器官及其空間關(guān)係，將它們結(jié)合為一，兩者之間為一種「集合聯(lián)想」關(guān)係〈胡塞爾〉。又身體可以被分為正身（軀體）與肢體加以意識(shí)，其具體呈現(xiàn)於家屋空間名稱為「正身」及「伸手」，但身體本具有一種「原初的統(tǒng)一性知覺」，此種「原初性的知覺」與「集合聯(lián)想」的綜合性心理活動(dòng)有差異，命名活動(dòng)即在此二層次的關(guān)係中完成。從「集合聯(lián)想」的層面看，人們可以獲得一個(gè)抽象的複數(shù)（多）的概念（theabstractconceptofaplurality）。當(dāng)我們注意「集合聯(lián)想」的層面時(shí)，「間」已不是獨(dú)立個(gè)體的「間」，而是部分一正身或伸手。如此產(chǎn)生「部分」與「部分」的複數(shù)，或者抽象為「一」與「一」等等對(duì)應(yīng)複數(shù)，「它的外延就是數(shù)目『一』」。（廖仁義譯，1986；38〉「原初的統(tǒng)一性知覺」將身體知覺為一個(gè)整體，整體的「一」與部份所抽象的「一」符應(yīng)。三合院式家屋的「間」透過(guò)身體形象的器官及其空間關(guān)係，將它們結(jié)626.自我的鏡像圖式6.自我的鏡像圖式63大厝宅的意識(shí)界與集體無(wú)意識(shí)界關(guān)係大厝宅的意識(shí)界與集體無(wú)意識(shí)界關(guān)係64傳統(tǒng)大厝宅的民間宗教景觀1.觀音媽聯(lián)（圖像）的詮釋傳統(tǒng)大厝宅的民間宗教景觀1.觀音媽聯(lián)（圖像）的詮釋65三合院式家屋的言課件66觀音媽聯(lián)作為非語(yǔ)言符號(hào)系統(tǒng)的圖像，它不是以語(yǔ)言及意義的示例範(fàn)型的假定作為其開端。從而將語(yǔ)言的語(yǔ)音中心模式去中心化。與法蘭克福學(xué)派對(duì)現(xiàn)代性，視覺媒介和大眾文化的探討相一致，或與福柯（M.Focault）的權(quán)利／知識(shí)的歷史與理論相一致，此一理論及歷史把論述的與可視的，可見的與可說(shuō)的之間的斷裂認(rèn)識(shí)為現(xiàn)代性的“視域政體”中關(guān)鍵的分界線。本文將觀音媽聯(lián)此一文化圖像納入維根斯坦意義的圖像理論理解。觀音媽聯(lián)顯示福佬民間社會(huì)把視覺的、鏡像的隱喻納入生活世界的圖像愛（iconophilcia），對(duì)視覺表徵物的愛好，及他們對(duì)神明形象作為表徵透明性及現(xiàn)實(shí)性的隱喻（figure；形；圖形）的完形模式的迷戀。這個(gè)“鏡”是個(gè)誘惑。觀音媽聯(lián)作為非語(yǔ)言符號(hào)系統(tǒng)的圖像，它不是以語(yǔ)言及意義的示例範(fàn)67圖像處?kù)犊姿妓^的“典範(fàn)”與“變異”之間，正成為其他事物（包括喻形的構(gòu)成本身）的一種模式和喻形，可作為圖像學(xué)（iconography）的對(duì)象。它是景觀、監(jiān)視及形象的複合體，是一負(fù)載陳規(guī)的符號(hào)系統(tǒng)，充斥著本體性和論述。視覺表徵是理論對(duì)象。大厝宅的正廳完全被神明圖像所主導(dǎo)的文化的幻想空間，它是福佬社辟範(fàn)圍內(nèi)神明真實(shí)化的技藝，使福佬社辟成為視覺表徵的整體事實(shí)。觀音媽聯(lián)向人們顯示一個(gè)善良、和諧的神明家族社會(huì)世界，並成為深刻的集體記憶，利用這媒體驅(qū)散並抹除以前生命途徑中的某些罪責(zé)或記憶。觀音媽聯(lián)圖像不是膚淺的摹仿，表徵的複製，而是對(duì)圖像的一種後語(yǔ)言學(xué)的、後符號(hào)學(xué)的再發(fā)現(xiàn)，把圖像當(dāng)作視覺性（visuality），機(jī)器（apparatus），體制、論述，身體和喻形性（figurality）之間的一種複體的相互作用。圖像處?kù)犊姿妓^的“典範(fàn)”與“變異”之間，正成為其他事物（包68圖像表徵：陰／陽(yáng)和諧，動(dòng)／靜的交互作用以最為高深精微的哲學(xué)思考到生產(chǎn)制作深受其影響。圖像表徵：陰／陽(yáng)和諧，動(dòng)／靜的交互作用以最為高深精微的哲學(xué)思69三合院式家屋的言課件702.年節(jié)祭儀的結(jié)構(gòu)特質(zhì)

2-1祭品的內(nèi)容結(jié)構(gòu)肉祭：俗稱牲禮，由殺俘、殺奴、演化為殺牲。上古時(shí)代的祭祀，為讓神悅納、訴諸靈魂的祭祀，一般都要在現(xiàn)場(chǎng)殺或燒戮肉身，以使靈魂升天，進(jìn)入神靈的世界，執(zhí)行祭祀的使命。酒祭：以穀類和香類釀製成一種香酒，以其酒香遠(yuǎn)播來(lái)享神。2.年節(jié)祭儀的結(jié)構(gòu)特質(zhì)

2-1祭品的內(nèi)容結(jié)構(gòu)肉祭：俗稱71火祭：燒香。持木焚於「示」前。燎祭，古代燔柴於天。在甲骨文中，「帝」字構(gòu)形像束柴形，主持這種儀式的人，也就稱為「帝」。當(dāng)天神和祖先相「配」之時(shí)，主祭人就享有了世襲的權(quán)利，這就是宗法制度的開端。又「帝」字的束柴形，使祭天具有團(tuán)結(jié)一致的象徵意義，演化為以多、奇數(shù)祭神。內(nèi)含一與多的辯證關(guān)係。「焚」字的古形古義，與火祭有關(guān)。水祭：祈求水神、土神，即將貢品投入水中的直接的方法象徵，酒器中投入米、茶……..等，因?yàn)榛鹕瘛⑼辽窬幼≡诤友e或地裡。貨幣祭：上古時(shí)代「貝」祭的變形。貨幣不只作為人與神祇和解，追求和諧的媒介同時(shí)象徵只有「資本」的積累，家族社會(huì)才有再生產(chǎn)，繁殖的能力。火祭：燒香。持木焚於「示」前。燎祭，古代燔柴於天。在甲骨文中72祭品中的動(dòng)物（牲禮）、植物（菜餚）、礦物（祭器）、水（酒）等都被想像為內(nèi)在於自然中男性／女性交往力量的潛在象徵，自然的社會(huì)人格化通過(guò)男性／女性神格的象徵加以表達(dá)。上述有關(guān)祭品的描述，揭示社會(huì)型態(tài)社會(huì)制度、生產(chǎn)方式、社會(huì)生活方式、原原始技藝及原始意識(shí)與宗教的遺跡，體現(xiàn)福佬歷史文化生活的鏡像。祭品中的動(dòng)物（牲禮）、植物（菜餚）、礦物（祭器）、水（酒）等732-2.祭儀對(duì)象的的實(shí)質(zhì)結(jié)構(gòu)虛擬實(shí)質(zhì)性（virtuality）對(duì)象－抽象形式的對(duì)象 宇宙的知覺空間（percieredspace） 天公、土地公（當(dāng)境）、地基主（后於土） 三界公－天官（元宵）、好兄弟、三界公（水官）實(shí)質(zhì)的對(duì)象－具體可感的對(duì)象 天象： 日頭公、月娘媽、七娘媽 人物： 觀音媽、媽祖婆、關(guān)公、土地公（當(dāng)?shù)赜懈５轮耍⒐瘚屪嫦然蚬珛?地物： 土地（宅地、田地）、火、動(dòng)物（牛、豬）鳥（鳥母、圖騰）。爐：有爐／無(wú)爐的祭儀對(duì)象 有／無(wú)神格的象徵物2-2.祭儀對(duì)象的的實(shí)質(zhì)結(jié)構(gòu)虛擬實(shí)質(zhì)性（virtualit742-3年節(jié)祭儀的等級(jí)結(jié)構(gòu)：2-3年節(jié)祭儀的等級(jí)結(jié)構(gòu)：75大厝宅年節(jié)祭儀的象徵系統(tǒng)，是由祭品、冥紙、祭器祭桌（壇）的高低所代表的系統(tǒng)。祭品、冥紙香火等的分類，都用以表達(dá)不同的神祇位階的超自然存在的態(tài)度，其內(nèi)在的邏輯就是以整體／部分、空間／空間的物來(lái)象徵神祇的等級(jí)秩序（完整／部分：高／低），並以生／熟來(lái)象徵神／人社會(huì)性關(guān)係的生份／熟識(shí)，體現(xiàn)出福佬家族社會(huì)的差序性結(jié)構(gòu)。大厝宅年節(jié)祭儀的象徵系統(tǒng)，是由祭品、冥紙、祭器祭桌（壇）的高76年節(jié)祭儀對(duì)象系統(tǒng)的頂端是做為宇宙整體的天公與日頭公、月娘媽、七娘媽（織女星或七星）等，在系統(tǒng)的底端為地基主和土地公／媽，中間層則是在人間過(guò)身的觀音媽、媽祖婆、關(guān)公及公媽或公／媽等家神及好兄弟。大厝宅年節(jié)祭祀對(duì)象結(jié)構(gòu)正好與福佬人地方宗族結(jié)構(gòu)具有同形同構(gòu)的相似性關(guān)係：系統(tǒng)的一端是作為整體的宗族（Tsung-tsu；lineage）和房（Fang；house／sub-lineage），系統(tǒng)的另一端是家庭（Family，宗族中最小的和最基本的經(jīng)濟(jì)單位，稱為一口灶，每一個(gè)家庭都有家長(zhǎng)。大厝宅分家後常有幾個(gè)家庭組成一個(gè)「灶」。年節(jié)祭儀對(duì)象系統(tǒng)的頂端是做為宇宙整體的天公與日頭公、月娘媽、77每一個(gè)家庭都有家長(zhǎng)。大厝宅分為家後常由幾個(gè)家庭組成一個(gè)「複合體」＜Compound＞，每個(gè)複合體有其公／媽，則是政治、社會(huì)和共同信仰一起祭拜的單位和戶（hu；compound）。中間的單位是不同範(fàn)圍的支領(lǐng)（chih；branch），在公／媽祖先祭儀地方表達(dá)出在自然、社會(huì)中異化的自身。每一個(gè)家庭都有家長(zhǎng)。大厝宅分為家後常由幾個(gè)家庭組成一個(gè)「複合78年節(jié)祭儀讓宇宙圖像呈現(xiàn)在大厝宅世界之中。祭儀好像是宇宙的隱喻，或年節(jié)祭儀投射出福佬社會(huì)在自然界中的等級(jí)結(jié)構(gòu)，建構(gòu)了家族社會(huì)與宇宙結(jié)構(gòu)與循環(huán)的相似性。或自然中家族存在序列隊(duì)order）如同宇宙（cosmos）隱喻。年節(jié)祭儀對(duì)象的公／媽化，顯示父系母系姻亢亢屬之間的社會(huì)、經(jīng)渧、政治伙伴的生態(tài)規(guī)範(fàn)、倫理關(guān)係（Economy）。福佬家族社群顯然是通過(guò)年節(jié)祭儀調(diào)節(jié)異質(zhì)地方，在大厝宅的分布這種經(jīng)濟(jì)行為建構(gòu)出來(lái)的；運(yùn)用不同尺度的地方「框架」意圖超越現(xiàn)實(shí)生活世界中無(wú)法避免的認(rèn)識(shí)自身所在社會(huì)的侷限性，積極澱了福佬人的地理知識(shí)（geosophia）。這種以不同尺度的辯証性「框架」來(lái)認(rèn)識(shí)世界的方法，在知識(shí)經(jīng)濟(jì)時(shí)代，仍是有效的方法；把時(shí)間地方化（空間化）。年節(jié)祭儀讓宇宙圖像呈現(xiàn)在大厝宅世界之中。祭儀好像是宇宙的隱喻792-4年節(jié)祭儀的辯証結(jié)構(gòu)微觀／宏觀辯証 地方與空間（區(qū)域外的關(guān)係是一體的兩個(gè)層面，互補(bǔ)的兩個(gè)層面；就尺度而言，宏觀的區(qū)域?qū)用娴恼w特徵，即是由微觀的地方層面要素的結(jié)構(gòu)引起的，區(qū)域作為地方的複合體有賴於地域之日常生活的結(jié)構(gòu)化。一與三的辯証 天公／地基主：三界公；一界又為多個(gè)地方所複合。部分／整體的辯証不可逆／循環(huán)性的時(shí)間辯証2-4年節(jié)祭儀的辯証結(jié)構(gòu)微觀／宏觀辯証80我們對(duì)大厝進(jìn)行調(diào)節(jié)之前，假設(shè)有一個(gè)同質(zhì)的空間或區(qū)域（共同性，區(qū)域性質(zhì)，設(shè)有異質(zhì)的存在存狀態(tài)，在這裡我們自身的世界與表達(dá)行為完全重合的，即行為與世界是統(tǒng)一的，因?yàn)槭欠浅Ｊ煜さ模粫?huì)有疏離感。大厝宅被假定為一個(gè)理想的生活領(lǐng)域─家。完全同質(zhì)的類似於康德的〞先驗(yàn)形式（idealcategory）。在遭遇到異質(zhì)時(shí)，主體通過(guò)想象一種作為神祇的他者，以祭儀建構(gòu)出一個(gè)地方來(lái)對(duì)照，以便認(rèn)出什麼東西是異質(zhì)的。什麼是屬於我們的，祭儀就是這個(gè)對(duì)照的東西。找到一個(gè)地方站出來(lái)把自身看成一個(gè)客體，因此就需要一個(gè)〞他者〞調(diào)節(jié)異質(zhì)地方的分布系統(tǒng)。我們對(duì)大厝進(jìn)行調(diào)節(jié)之前，假設(shè)有一個(gè)同質(zhì)的空間或區(qū)域（共同性，813.年節(jié)祭儀的宇宙觀再現(xiàn)3.年節(jié)祭儀的宇宙觀再現(xiàn)82三合院式家屋的言課件83理解生命整體的時(shí)間經(jīng)驗(yàn)必須嚴(yán)格區(qū)別「過(guò)日子」的日常性時(shí)間經(jīng)驗(yàn)與生成的世代性時(shí)間經(jīng)驗(yàn)。「過(guò)日子」的日常維生活動(dòng)得到維繫，人們按生活需要對(duì)工作進(jìn)行分工，此時(shí)，人們的團(tuán)體生活中的世代性才有發(fā)生的基礎(chǔ)。世代生成時(shí)間體驗(yàn)本質(zhì)上總是與人們共存共在的生活緊密相關(guān)的，不管在這個(gè)團(tuán)體中人們是以同一代人為主，或分屬於不同代的人，只有在團(tuán)體中，才可能遇到世代生成性問(wèn)題。「過(guò)日子」的維生勞動(dòng)分工，使得每個(gè)人能夠從事適合其先天條件的工作，因而產(chǎn)生了社會(huì)的等級(jí)制度。如以臺(tái)灣傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會(huì)的地主—佃農(nóng)關(guān)係來(lái)看，地主通過(guò)他的土地所有權(quán)支配權(quán)力將維繫生命的重負(fù)轉(zhuǎn)嫁給佃農(nóng)，而佃農(nóng)則出於維繫自家生命的利益附從於地主的支配。地主—佃農(nóng)在社會(huì)共同體中的角色分配，正是通過(guò)「過(guò)日子」的維生過(guò)程，使人們之間相互影響而成的。這種以土地所有權(quán)支配為基礎(chǔ)的等級(jí)團(tuán)體是一種不平等的團(tuán)體。理解生命整體的時(shí)間經(jīng)驗(yàn)必須嚴(yán)格區(qū)別「過(guò)日子」的日常性時(shí)間經(jīng)驗(yàn)84由男人和女人基於世代生成的生命維繫與發(fā)展而自覺建構(gòu)的共同體，在生兒育女中形成家族共同體。父母對(duì)其後代的操勞、操煩、操心，即包含著對(duì)世代生成時(shí)間的體驗(yàn)，這種時(shí)間體驗(yàn)所涉及的是生命時(shí)間的整體，在各種文化傳統(tǒng)中，這種以婚姻、生兒育女為取向的男／女關(guān)係，均被理解為原則上是終生的聯(lián)系。福佬地域社群中，男人擁有家政權(quán)，因而男人此女人佔(zhàn)優(yōu)勢(shì)。但是從世代生成長(zhǎng)、人的再生與更新的角度來(lái)看，男人／女人是平等，這種平等關(guān)係隱含在大厝宅的祭儀系統(tǒng)「公／媽」神明稱謂之中。在家族形成的過(guò)程中，在世代生成時(shí)間經(jīng)驗(yàn)中的男／女平等性，與「過(guò)日子」時(shí)間經(jīng)驗(yàn)中地主—佃農(nóng)關(guān)係的不平等性形成了鮮明的對(duì)比。漢文化社會(huì)中男尊／女卑的不平等性，顯示社會(huì)的相對(duì)落後性，同時(shí)說(shuō)明了漢人社會(huì)缺乏政治平等的基礎(chǔ)。把生兒育女看成是服務(wù)於「過(guò)日子」生活的需要，是社會(huì)落後的表現(xiàn)。由男人和女人基於世代生成的生命維繫與發(fā)展而自覺建構(gòu)的共同體，85從「世代生成」時(shí)間角度看，兒女們就是社群中潛在夫妻、父母。亞里斯多德（Aristotle）認(rèn)為：兄弟之間的平等與父母之間的平等，為政治平等本身奠基。福佬社會(huì)的遺產(chǎn)制中，財(cái)產(chǎn)的分配在兄弟之間具有平等的「博愛」意含，但女兒卻不能分配遺產(chǎn)產(chǎn)生另一種不平等性。亞里斯多德在《政治學(xué)》開宗明義便指出：野蠻人把婦女看作奴隸，這證明他們無(wú)力建構(gòu)政治共同體，不可能建立民主式的平等關(guān)係。從「世代生成」時(shí)間角度看，兒女們就是社群中潛在夫妻、父母。亞86由於夫妻與子女同世代生成時(shí)間經(jīng)驗(yàn)有著不可分割的聯(lián)繫。「過(guò)口子」的維生活動(dòng)造成不平等，通過(guò)工作產(chǎn)生的一切均是達(dá)到維繫個(gè)人生命的工具。把「過(guò)日子」時(shí)間經(jīng)驗(yàn)與「世代生成」時(shí)間經(jīng)驗(yàn)混淆，導(dǎo)致了生兒育女的工具性解釋，進(jìn)而把生兒育女看成是工具加以支配。后一代人常被老一代人看作本人維繫生命的保險(xiǎn)手段，於是在「過(guò)日子」日常共時(shí)分工，同時(shí)也有「世代生成性」的歷時(shí)分工，傳統(tǒng)社會(huì)為達(dá)到前述目的，人們追求多子多孫。在現(xiàn)代社會(huì)中，社會(huì)生命保險(xiǎn)體系的存在，或世代契約的存在，導(dǎo)致兒童出生率的降低、社會(huì)快速老齡化。由於夫妻與子女同世代生成時(shí)間經(jīng)驗(yàn)有著不可分割的聯(lián)繫。「過(guò)口子87「公／媽」祭儀活動(dòng)中，祭儀主體將其生命的整體性顯現(xiàn)出來(lái)，把自身未來(lái)的衰老至死亡的生命過(guò)程置於「世代生成」的系列之中，因而能對(duì)自身的「世代生成」時(shí)間有所體驗(yàn)，超越了「過(guò)日子」的日常時(shí)間經(jīng)驗(yàn)。在祭儀中，祭儀主體將自身投射於「世代生成」的鏈條中的中介環(huán)節(jié)，更是為自身未來(lái)的衰老死亡勇於面對(duì)，做好心理準(zhǔn)備，以便為下一代讓出地方做好準(zhǔn)備。因而人得以共同生活於政治共同體之中，在祭儀中互相承認(rèn)對(duì)方的存在價(jià)值。祭儀主體在「公／媽」祭儀中，打斷了「過(guò)日子」的重復(fù)，逃離了現(xiàn)實(shí)，因而獲得了自由感，這種有價(jià)值的東西，誘發(fā)持續(xù)舉行祭儀的動(dòng)力，勇於面對(duì)死亡，為下一代讓出地方作準(zhǔn)備，揭示愛的意向。在祭儀中學(xué)習(xí)犧牲，提供他人得以重新開始的可能性。「公／媽」祭儀活動(dòng)中，祭儀主體將其生命的整體性顯現(xiàn)出來(lái)，把自88「公／媽」祭儀活動(dòng)中，死亡在祭儀主體的身歷其境中並不具有決定性的意義，因?yàn)榧纼x主體所意圖把握的是與祖先能夠重新共同生活在一起，與海德格在（存在與時(shí)間）所認(rèn)為：通過(guò)徹底孤獨(dú)化，人便進(jìn)入到對(duì)死亡的準(zhǔn)備狀態(tài)，具體的個(gè)人把死亡作為唯一屬於自己的東西接收下來(lái)。顯示兩者有所差異。祭儀中的本已性的激情不是來(lái)自死，而是讓祖先重生，人們得以保握性命的整體，並顯現(xiàn)自身存在是源於「公／媽」或夫妻情愛的共同創(chuàng)造行為。因此，祭儀活勒可以理解為：即在紀(jì)念此種共同創(chuàng)造的活動(dòng)，所給予下一代的自由。祭儀主體在祭儀活動(dòng)中，所經(jīng)歷的是「公／媽」或夫妻的倩愛力量，具有世代生成性的夫妻關(guān)係，讓下一代有重新開始之可能的主體性自由。「公／媽」或夫妻的平等甜係即是原初政治平等的起源。「公／媽」祭儀活動(dòng)中，死亡在祭儀主體的身歷其境中並不具有決定89前現(xiàn)代的福佬人家庭生活中，「過(guò)日子」的日常性工作與「世代生成」的族群維繫，在組織上是結(jié)為一體的，這構(gòu)成福佬文化的基礎(chǔ)，兩種時(shí)間經(jīng)驗(yàn)在日常生活中不易嚴(yán)格區(qū)分而深陷於政治的支配／被支配的矛盾中，只有在「公／媽」祭儀活動(dòng)中，才得以分開與認(rèn)誠(chéng)，享受「善」的生活。「過(guò)日子」的維生活動(dòng)，在福佬人移民社會(huì)中，常將家庭中的支配／被支配關(guān)係，進(jìn)一步擴(kuò)大，發(fā)展為宗族、村落、超地域村落，甚至帝國(guó)等不同尺度的「王國(guó)」的統(tǒng)治權(quán)，因而一直未出現(xiàn)由法律提供保證的、自由公平的、平等的、人權(quán)的社會(huì)，準(zhǔn)此而言，真正意義上的政治生活並未出現(xiàn)。只有「公／媽」祭儀才使「過(guò)日子」的日常生活超越到真正意義上的政治生活中。這種超越必須以奉獻(xiàn)、犧牲的愛作為前提條件，才有可能。否則，旦正的政治平等生活就不會(huì)出現(xiàn)。前現(xiàn)代的福佬人家庭生活中，「過(guò)日子」的日常性工作與「世代生成90無(wú)論如何，人權(quán)已構(gòu)成現(xiàn)代自由民主體制的基礎(chǔ);它的內(nèi)容是根源於夫妻之愛，這種愛必須預(yù)先為兒女提供重新開始的自由，而這種自由的設(shè)置源於老一代為新一代讓出地方，否則人權(quán)永遠(yuǎn)會(huì)只是「宣言」而已。或者說(shuō)，只有「世代生成」時(shí)間概念，為下一代讓出地方，減輕負(fù)擔(dān)，人權(quán)社會(huì)才有根基。無(wú)論如何，人權(quán)已構(gòu)成現(xiàn)代自由民主體制的基礎(chǔ);它的內(nèi)容是根源於914.年節(jié)祭儀社會(huì)時(shí)空間的再現(xiàn)本文試圖描述大厝宅空間如何通過(guò)年節(jié)祭儀賦予文化意義，這種意義如何在空間的社會(huì)—政治生產(chǎn)中被操作，以及全間的生產(chǎn)如何與家族社會(huì)生活產(chǎn)生關(guān)係。4.年節(jié)祭儀社會(huì)時(shí)空間的再現(xiàn)本文試圖描述大厝宅空間如何通過(guò)92福佬人在大厝宅的年節(jié)祭儀所再現(xiàn)的、過(guò)身的（已死的）公／媽祖先形象來(lái)建構(gòu)家族區(qū)域—家族空間，福佬話稱之為「祖厝」，相對(duì)於具有統(tǒng)一性的「宗族」村落社會(huì)空間、或福佬世界。大厝宅的年節(jié)祭儀顯現(xiàn)日常／非日常生活空間的雙重性（duality）：公／媽祖先存在的精神、道德的非日常生活空間，及其後生（代）實(shí)質(zhì)的具體可感的日常生活空間。後生（代）家庭（domestic）作為功能團(tuán)體的單元空間，是由祭儀所顯現(xiàn)的公或媽祖先所在的地方複合而成的空間，年節(jié)祭儀最頻繁的「正廳」是結(jié)構(gòu)化大厝宅空間的核心，是祖先空間原型—祖厝—供奉象徵神明世界的「觀音媽聯(lián)」及公媽祖先牌位的所在，後生（代）的生活空間就是環(huán)繞在祖先牌位四周的空間。福佬人在大厝宅的年節(jié)祭儀所再現(xiàn)的、過(guò)身的（已死的）公／媽祖先93公／媽祖先所在的地方，對(duì)其後生（代）活人而言，就是生殖力（fertility）、生產(chǎn)力（Producticity）與創(chuàng)造力（creativity）權(quán)力（Power）等的來(lái)源。福佬人的年節(jié)祭儀顯現(xiàn)他們與公／媽祖先、神明之間的「交換—互惠」關(guān)係：祭儀者與公／媽祖先、神明之間，是通過(guò)身體、祭儀作為「交換—互惠」媒介，雖然其間內(nèi)含地位上不平等關(guān)係，頻繁的祭儀即在強(qiáng)化這種關(guān)係，但是「接受—回報(bào)犧牲」是一種社會(huì)義務(wù)。年節(jié)祭儀地方的祭品、祭器、金、銀紙等即有多層次差異等級(jí)結(jié)構(gòu)，又有類似性質(zhì)，既是生活的必需品，又是對(duì)方喜歡的象徵物。具體的牲禮與抽象的回報(bào)是不對(duì)稱的、不確定的。從小生活在大厝宅空間的人，在年節(jié)祭儀的重複又重複實(shí)踐活動(dòng)中，形塑了社會(huì)時(shí)、空間的慣例化（常規(guī)化；routinization），強(qiáng)化了與公／媽祖先、神明的不平等的地位關(guān)係，從「祈願(yuàn)—還願(yuàn)」感恩中，養(yǎng)成社會(huì)倫理、道德意識(shí)，獲取平安、福氣的「交換—互惠」上的目的滿足感。公／媽祖先所在的地方，對(duì)其後生（代）活人而言，就是生殖力（f94福佬人相信他們與公／媽祖先、神明有超越實(shí)在的整合關(guān)係。他們從參與年節(jié)祭儀中，以便在從祖先、神明所在的地方回歸時(shí)能獲取生殖力、生產(chǎn)力、創(chuàng)造力及美好的生活。家族中的家長(zhǎng)具有充當(dāng)公／媽—孫子女媒介者的一種特殊地位。大厝宅庭院（天井）中的拜天公，表徵天子作為國(guó)族空間與家族空間的媒介地位，家長(zhǎng)作為拜天公的主祭者，暗示家長(zhǎng)像是天子的「代理人」支配著家族空間，使國(guó)與家空間的天公一天孫緊密地連結(jié)在一起，揭示大厝宅的神權(quán)政治空間性格。福佬人相信他們與公／媽祖先、神明有超越實(shí)在的整合關(guān)係。他們從95福佬人以年節(jié)祭儀將活人的獻(xiàn)祭傳遞給祖先、社會(huì)伙伴（好兄弟）、神明（日頭公、天公、月娘媽、七娘媽、土地公、灶公、牛椆公、豬椆公…等自然實(shí)體及空間崇拜對(duì)象），另將平安、福氣與生殖力、生產(chǎn)力與創(chuàng)造力傳遞給活著的後生（代）；後生即是作為公／媽祖先及神明本身的分身想象。天公（或三界公）、好兄弟、公／媽等祭儀分別象徵（再現(xiàn)）宇宙空間、社會(huì)空間、家族空間等，統(tǒng)稱為神明空間，由公／媽的謂詞模式作為具體可惑的、能知的象徵，連結(jié)日常／非日常生活空間。福佬人以年節(jié)祭儀將活人的獻(xiàn)祭傳遞給祖先、社會(huì)伙伴（好兄弟）、96傳統(tǒng)福佬社會(huì)的小農(nóng)，將每年家計(jì)預(yù)算，大多花費(fèi)在年節(jié)祭儀中，形塑生產(chǎn)力與年節(jié)祭儀相互依存、相互作用的社會(huì)系統(tǒng)。大厝宅家族社會(huì)系統(tǒng)在年節(jié)祭儀的時(shí)、空間中組織起來(lái)的轉(zhuǎn)換關(guān)係的「實(shí)質(zhì)的秩序」（德性的；Virtualorder）。家族社會(huì)空間既是由年節(jié)祭儀時(shí)空間常規(guī)化（慣例化）所再現(xiàn)。家族社會(huì)往日常生活中並不擁有結(jié)構(gòu)，但卻在年節(jié)祭儀中展示出「結(jié)構(gòu)性質(zhì)」（structuralproperties），使家族社會(huì)出現(xiàn)一個(gè)處在宇宙、自然、社會(huì)的系統(tǒng)形態(tài)。家族社會(huì)的結(jié)構(gòu)是個(gè)體在他們的記憶痕跡中和社會(huì)處境中的年節(jié)祭儀的真實(shí)實(shí)踐中，才被揭示出來(lái)。傳統(tǒng)福佬社會(huì)的小農(nóng)，將每年家計(jì)預(yù)算，大多花費(fèi)在年節(jié)祭儀中，形97年節(jié)祭儀所顯示福佬人與宇宙、自然、社會(huì)處境中的公／媽祖先關(guān)係，與現(xiàn)代西方人與資本的關(guān)係形成一種明顯對(duì)照；福佬人崇拜過(guò)身的、已死的祖先，而西方人則崇拜商品與金錢。前者重視社會(huì)資本的象徵形式，而後者則重視經(jīng)濟(jì)資本的象徵形式。祖先創(chuàng)造權(quán)力的概念及存在的雙重性乃是福佬文化中基本的組織原則，並將意義賦予空間、儀式及一般的社會(huì)生活。年節(jié)祭儀所顯示福佬人與宇宙、自然、社會(huì)處境中的公／媽祖先關(guān)係98如果我們轉(zhuǎn)向一個(gè)較宏觀尺度的地理層次來(lái)看；從福佬傳統(tǒng)家族社會(huì)、村落的拜天公祭儀，揭示臣服於一個(gè)中央集權(quán)化帝國(guó)的方式，浮現(xiàn)民間宗教文化上所形構(gòu)的大厝宅空間與血緣的家族社會(huì)，地緣的村落社會(huì)歷程之間的關(guān)係。福佬人透過(guò)年節(jié)祭儀不斷地重新界定公／媽祖先、神明的創(chuàng)造權(quán)力的象徵空間建構(gòu)，及日常／非日常生活空間的雙重性來(lái)解決主張支配的合法權(quán)威的普遍問(wèn)題。天子透過(guò)官員及作為其代理人的家長(zhǎng)所主持的祭祖儀式，完成在活人與祖先之間獲得一個(gè)象徵地位，通過(guò)年節(jié)祭儀持續(xù)的論述，將所有的福佬人界定為一個(gè)具有共祖的親屬群體，形構(gòu)天公一（天子）—公／媽祖先—（家長(zhǎng)）—天孫的社會(huì)歷程關(guān)係，並以此種方式，天子將人們流向他及他透過(guò)皇室儀式流向祖先的稅賦與忠孝合法化，而所謂平安、祝福與創(chuàng)造力則從祖先到天子，再?gòu)奶熳油高^(guò)「父母宮」、家長(zhǎng)作為代理人，流回到人們身上。如果我們轉(zhuǎn)向一個(gè)較宏觀尺度的地理層次來(lái)看；從福佬傳統(tǒng)家族社會(huì)99天子如何完成其政治權(quán)力的運(yùn)作？福佬民間社會(huì)的拜天公祭儀，及大厝宅正廳燈樑中央所懸掛的天公爐、客家人夥房庭院中的天公香位及村落寺廟大門前的天公爐等文化景觀，讓我們理解到，天子藉由不斷地建立文化資本的象徵物來(lái)解決合法性問(wèn)題：運(yùn)用「呈現(xiàn)資本」（thepresentcapital）在國(guó)家領(lǐng)域的不同部分被地方化。對(duì)福佬人而言，國(guó)家的疆域，係以年節(jié)祭儀所呈現(xiàn)的公／媽祖先、神明空間—祖厝來(lái)重新界定的。天子如何完成其政治權(quán)力的運(yùn)作？福佬民間社會(huì)的拜天公祭儀，及大100清明節(jié)（泉州籍）與三日節(jié)（漳州籍）的培墓祭儀，公／媽祖先墳?zāi)乖诘胤降某叨龋褪羌易逵H屬群體的獨(dú)特空間（exclusivespace），與天子在皇陵進(jìn)行皇室儀式相呼應(yīng)。大厝宅正廳的公／媽牌位與祖先的墳?zāi)沟碾p重性便浮現(xiàn)福佬人宇宙觀中的」種陽(yáng)／陰、公／媽、神／鬼等雙重性的空間象徵。天子交替地以影像存在於這兩者之中，因此，進(jìn)而穩(wěn)住成為祖先道德層面與後生（活人）具體可感世界之間的一個(gè)影子監(jiān)視者與仲裁者。外人在大厝宅不會(huì)有祖?zhèn)麝P(guān)係，因此，死後也不會(huì)是祖厝的一份子。清明節(jié)（泉州籍）與三日節(jié)（漳州籍）的培墓祭儀，公／媽祖先墳?zāi)?01年節(jié)祭儀詮釋了大厝宅家族社會(huì)空間與宇宙觀的關(guān)聯(lián)，它們形構(gòu)各種公／媽神明的象徵結(jié)構(gòu)。因此，我們看到天子如何藉由利用源自於同一基本宇宙觀—陽(yáng)／陰二元對(duì)比宇宙結(jié)構(gòu)的意義，運(yùn)用年節(jié)祭儀重新界定及穩(wěn)住這種象徵空間。同時(shí)亦顯示了稅賦也被銘刻在福佬社會(huì)大厝宅年節(jié)祭儀的象徵系統(tǒng)之中。福佬人的政治、經(jīng)濟(jì)及家族空間從年節(jié)祭儀的轉(zhuǎn)變中浮現(xiàn)，並顯示了祖先的力量及其存在的雙重性。年節(jié)祭儀詮釋了大厝宅家族社會(huì)空間與宇宙觀的關(guān)聯(lián)，它們形構(gòu)各種102從大厝宅作為生活空間中，具體的家族社會(huì)空間與抽象的神明權(quán)力空間之間的實(shí)質(zhì)空間關(guān)係來(lái)看年節(jié)祭儀與社會(huì)歷程關(guān)係。年節(jié)祭儀所呈現(xiàn)的家族社會(huì)群體透過(guò)祭儀與公／媽祖先、擬家族公／媽化的自然（天公、日頭公、月娘、媽、七娘媽、土地公、媽……），及社會(huì)實(shí)在（好兄弟）等之間的長(zhǎng)期綿延、制度化的空間實(shí)踐中介與結(jié)果，並將大厝宅空間轉(zhuǎn)化為具有獨(dú)特性質(zhì)的家族區(qū)域。從大厝宅作為生活空間中，具體的家族社會(huì)空間與抽象的神明權(quán)力空1035.三界互動(dòng)觀與中小企業(yè)的運(yùn)作5.三界互動(dòng)觀與中小企業(yè)的運(yùn)作104三合院式家屋的言課件105三合院式家屋的言課件1066.年節(jié)祭儀的環(huán)境倫理意涵從大厝宅的民間宗教祭儀系統(tǒng)中，顯現(xiàn)臺(tái)灣民間社會(huì)的環(huán)境倫理思維：6.年節(jié)祭儀的環(huán)境倫理意涵從大厝宅的民間宗教祭儀系統(tǒng)中，顯1076-1生命社區(qū)作為一個(gè)機(jī)能性的整體觀祭儀者從祭儀中所能獲取的平安感覺及健康感覺，以實(shí)現(xiàn)自身的生命欲求，乃源於祭儀者通過(guò)祭儀，涉入環(huán)境整體的想象，逃離了日常生活現(xiàn)實(shí)中人和自然、人和人、生和死等之間的分裂。重新理解一下英語(yǔ)中的「健康」（health）一詞是會(huì)有所啟發(fā)的。「health」以盎格魯撒克遜語(yǔ)的「hale」為詞根，而「hale」意指「整體」，這就是說(shuō)，健康的就是整體性的，也只有健康的才能持續(xù)生存與發(fā)展。又英語(yǔ)中「holy」（神聖的）與「whole」（整體的）有著相同的詞根。上述表明了人們一直感受到，整體性或完整性對(duì)於使人生活得有價(jià)值是絕對(duì)必須的。相對(duì)的，分裂式生活令人不安。6-1生命社區(qū)作為一個(gè)機(jī)能性的整體觀祭儀者從祭儀中所能獲取108三界公（天公）祭儀象徵著宇宙是一整體，天、地、水三界有著根本的不同，但三者透過(guò)祭儀主體的身體的年節(jié)祭儀表達(dá)，想象為一整體。灶王公祭儀返回天界，象徵宇宙的循環(huán)，有如「圓之流」，諺語(yǔ)：「光陰似箭，日月如梭」題示環(huán)境中不可逆性時(shí)間經(jīng)驗(yàn)及天象的周期循環(huán)性知覺。這世界因而被看作和經(jīng)驗(yàn)為實(shí)際上是處?kù)墩w狀態(tài)的。這是臺(tái)灣民間社會(huì)洞察（insight）宇宙環(huán)境的一種方式，而不是關(guān)於宇宙是怎麼樣的「知識(shí)」形式，或者說(shuō)是民間社會(huì)的環(huán)境侖理理論（Theoria，與戲劇，theotre具相同的詞根，意指觀看、展示；是一種洞察的形式），民間社會(huì)以祭儀展示其對(duì)環(huán)境的觀看、洞察方式。這與近代科學(xué)家以來(lái)的觀看方式有所不同。三界公（天公）祭儀象徵著宇宙是一整體，天、地、水三界有著根本109地上的物質(zhì)與天上的物質(zhì)沒有本質(zhì)的區(qū)別，與古老觀念相反。如牛頓的洞察方式（一切物體都被看作是向各種中心，如地球、行星、太陽(yáng)等「墜落的，但當(dāng)擴(kuò)展到軒領(lǐng)域時(shí)，它導(dǎo)致了不清晰的結(jié)果，因而又發(fā)展了新的洞察方式（相對(duì)論和量子論），給予世界根本不同的圖像。顯示真實(shí)的知識(shí)是被人們的理論（洞察形式；世界觀）改變了，經(jīng)驗(yàn)一知識(shí)是一個(gè)過(guò)程不可分割的兩個(gè)方面。地上的物質(zhì)與天上的物質(zhì)沒有本質(zhì)的區(qū)別，與古老觀念相反。如牛頓110當(dāng)民間社會(huì)以祭儀表示自然、祖先、好兄弟（中之祭）當(dāng)作伙伴，不把他人、他物看作「敵人」；那麼他人、他物也就不必臨衛(wèi)、對(duì)抗，而祭儀者，也將有同樣的感應(yīng)，於是祭儀者將環(huán)境看作機(jī)能性整體的「理論」（洞察方式）便會(huì)得到無(wú)敵意經(jīng)驗(yàn)的明確證實(shí)類似地，自然也將按照加在它身上的理論來(lái)作出反應(yīng)。「善有善報(bào)、惡有惡報(bào)」。因此，祭儀者能夠從祭儀中獲取平安感。民間社會(huì)如果認(rèn)為某些災(zāi)禍?zhǔn)遣豢杀苊獾模@樣的觀念（洞察方式）造就了他們的行為方式，災(zāi)禍隨著這種觀念的傳播而傳播。隨著「科」學(xué)洞察方式的出現(xiàn)，人們的整體洞察行為改變了，生活方式改變了。雖然解決了某些災(zāi)禍，但分裂式洞察方式成為一種慣性，人所得到的反應(yīng)也將是分裂性、敵對(duì)性、孤立性的，同時(shí)導(dǎo)致某些災(zāi)禍的傳播。環(huán)境的整體性是現(xiàn)實(shí)的;而分裂則是這個(gè)整體對(duì)的觀看方式、活動(dòng)的反應(yīng)一人的這種活動(dòng)是由幻覺導(dǎo)致的，這種幻覺又是由分裂的思維形成的慣性。當(dāng)民間社會(huì)以祭儀表示自然、祖先、好兄弟（中之祭）當(dāng)作伙伴，不111如果我們把民間社會(huì)的祭儀對(duì)環(huán)境的洞察方式看作環(huán)境實(shí)在（符號(hào)化環(huán)境；象徵性環(huán)境）本身的直接描述，那麼，我們就必然會(huì)把每一個(gè)祭儀（洞察方式）都引入了其自身具有的本質(zhì)差異和區(qū)別（天、地水三間之間有著本質(zhì)的差異，而在牛頓理論中，從本質(zhì)上區(qū)分了許多中心，一切物質(zhì)都超向這些中心），並把它當(dāng)作是一種分割，這暗示著，出現(xiàn)在大厝宅的祭儀是相互孤立的存在。因此，我們將會(huì)產(chǎn)生大厝宅實(shí)際上是由相互割裂的部分（每一祭儀）構(gòu)成的幻覺，這將會(huì)使我們創(chuàng)造了潛在於我們的觀看態(tài)度中的真正分裂來(lái)活動(dòng)，也就顯現(xiàn)不出環(huán)境的機(jī)能性整體現(xiàn)實(shí)。如果我們把民間社會(huì)的祭儀對(duì)環(huán)境的洞察方式看作環(huán)境實(shí)在（符號(hào)化1126-2世代間的倫理觀祭儀系統(tǒng)的「公／媽」謂詞模式，顯示「公／媽」必須對(duì)下一代人的生存，好的、平安的生活可能承擔(dān)保庇責(zé)任，這有賴於上一代人對(duì)環(huán)境資源的節(jié)制（sparing）與維護(hù)（Presering），由衷的照料與關(guān)懷，而下一代人則以祭儀表達(dá)感恩，對(duì)上一代善意的回報(bào)。臺(tái)灣民間社會(huì)的社區(qū)共同概念，不只是同時(shí)共在的成員，也包含了歷史上的過(guò)身成員及來(lái)生，一種有機(jī)性的連帶社區(qū)、社群，符應(yīng)「當(dāng)代」（contemporal）理念的要求。地球環(huán)境問(wèn)題的圓滿解決需要一種歷時(shí)性（現(xiàn)在、過(guò)去、未來(lái)）構(gòu)造，即充分考慮到未來(lái)一代人的決策系統(tǒng)，尤其科技的運(yùn)用，「不是能做什麼；而是應(yīng)當(dāng)做什麼」的思維方式，考慮到下一代人的實(shí)際利益。6-2世代間的倫理觀祭儀系統(tǒng)的「公／媽」謂詞模式，顯示「公113民間社會(huì)的祭儀顯示祖先（上一代人）作為決策集團(tuán)和下一人利益集團(tuán)具有一致化的思維傾向。現(xiàn)行所謂西方民主主義的決策方式，是一種為同時(shí)代人服務(wù)的共時(shí)性構(gòu)造，不具有抑制人類私欲的功能，深具直接摧毀下一代人的生存可能。民間社會(huì)的祭儀顯示祖先（上一代人）作為決策集團(tuán)和下一人利益集1146-3自然的生存權(quán)利觀民間社會(huì)的祭儀系統(tǒng)中，顯現(xiàn)人只是天地之所生，不認(rèn)為人的至尊地位。自然物、現(xiàn)象像「公／媽」加以祭拜，顯示萬(wàn)物皆有神性的觀看方式，暗示著人們通過(guò)祭儀與自然共生性的擬家族社會(huì)交往理念，自然不只是做為勞動(dòng)的對(duì)象，反映人與自然之間既存在同質(zhì)性又具敵對(duì)的異質(zhì)性意義。換言之，因?yàn)榧纼x交往和勞動(dòng)，促進(jìn)了自然的雙重意義上的「人性化」、「主體化」，此即一種「生態(tài)悲懷」（Ecopiety）；既是人的悲懷（Humanpiety）又是大地悲懷（Geopiety）的宗教性情感表達(dá)。6-3自然的生存權(quán)利觀民間社會(huì)的祭儀系統(tǒng)中，顯現(xiàn)人只是天地115自然物（土、火、日、片等）及生物（豬、牛等）作為祭儀的對(duì)象，亦即讓其作為享祀的權(quán)利主體，同時(shí)又與人做為伙伴，共同以「biophilia」（生境愛；philia意即友誼）奉獻(xiàn)予權(quán)利主體。這種「自然權(quán)利」的倫理觀，超越了人倫社會(huì)共同捷，脫離「人類中心主義」，揭示民間社會(huì)祭儀系統(tǒng)中的「生態(tài)系中心主義」（ecocentrism）觀看立場(chǎng)，即將生態(tài)系的機(jī)能性整體作為道德關(guān)懷的直接對(duì)象。民間宗教祭儀即是「大地倫理」的象徵性表達(dá)；「所謂大地倫理，一句話，就是指擴(kuò)大共同體（社區(qū)）概念的邊界，把土地、水域，植物和動(dòng)物包括在其中，即把這些看作是一個(gè)完整的集體；大地這個(gè)場(chǎng)域的倫理。」（Leopold,A.；能夠轉(zhuǎn)到野生的歌聲（1986，森林書房．日本）。自然物（土、火、日、片等）及生物（豬、牛等）作為祭儀的對(duì)象，116鄉(xiāng)土地理與教學(xué)以南部地區(qū)的文化景觀為例演講人：陳文尚教授鄉(xiāng)土地理與教學(xué)演講人：陳文尚教授117前言之一眾多的鄉(xiāng)土學(xué)科，能夠完整的表達(dá)「鄉(xiāng)土」嗎？我自己真正瞭解我的鄉(xiāng)土嗎？擁有客觀的鄉(xiāng)土知識(shí)，是否真正瞭解了鄉(xiāng)土？鄉(xiāng)土對(duì)任何人幾乎都有不同的「意義」，而不同的意義都依附在鄉(xiāng)土獨(dú)特的事物之中，所產(chǎn)生的鄉(xiāng)土地理特質(zhì)。即鄉(xiāng)土與自我相關(guān)，深具主觀（主體?主題）經(jīng)驗(yàn)色彩。探索客觀鄉(xiāng)土環(huán)境中的主觀經(jīng)驗(yàn)，即是人文主義地理學(xué)者、人文地理教育研究的目的和方法。我們不能因主觀的「不科學(xué)」而拋掉人的主觀表現(xiàn)。

前言之一眾多的鄉(xiāng)土學(xué)科，能夠完整的表達(dá)「鄉(xiāng)土」嗎？我自己真正118前言之二人們?nèi)绾螌⑧l(xiāng)土符號(hào)化（文）成為社會(huì)文化的表徵或再現(xiàn)；此即人文的本義。人之所以為人，即在人文；地球上只有人為能夠使用符號(hào)的生物，成為類的存在，而與動(dòng)物、植物、礦物最具顯著的區(qū)別，並成為地球上最主要的變數(shù)之一。鄉(xiāng)土必然是鄉(xiāng)土的經(jīng)驗(yàn)（感覺、知覺、思想等）的符號(hào)化表達(dá)為核心。

人們?nèi)绾稳ソ?jīng)驗(yàn)鄉(xiāng)土和理解鄉(xiāng)土，乃是本課程的主旨。

前言之二人們?nèi)绾螌⑧l(xiāng)土符號(hào)化（文）成為社會(huì)文化的表徵或再現(xiàn)；119「鄉(xiāng)土」語(yǔ)詞的意涵

鄉(xiāng)土，是一極度複雜的曖昧語(yǔ)詞，大都依其所在的語(yǔ)境（