西方哲學史的名詞解釋(包括現代)西方哲學史的名詞解釋(包括現代)西方哲學史的名詞解釋(包括現代)xxx公司西方哲學史的名詞解釋(包括現代)文件編號：文件日期：修訂次數：第1.0次更改批準審核制定方案設計，管理制度古希臘羅馬哲學（名詞解釋）1.始基“始基”是早期古希臘哲學家在解釋自然和宇宙時所引用的個體概念。“始基”即萬物的本原，亦即萬物之所從來，毀滅之后之所復歸，它是事物的基本要素，或是事物存在和運動的緣由。一切皆變，惟“始基”不變，畢達哥拉斯的“數”、泰勒斯的“水”等都可以稱為“始基”。2.無限（阿那克西曼德）“無限”是阿那克西曼德規定原初物質時所引用的一個概念。他認為，如果我們要從本身永恒、超越變化的某物獲得經驗世界中的種種變化，就必須假定萬物始基的現實性，這萬物始基具有一切必須的特征——即使這樣的始基在經驗中也是不可能的。在此，他假定了“無限”這個概念作為真實的來解釋經驗，并且賦予“無限”不生、不滅、不竭、不可摧毀這些規定性。“無限”包羅一切，決定一切，另外還賦予這個概念以“神性”。3.數“數”是畢達哥拉斯解釋物質時所用的一個本體概念。他認為，“數”是萬物的本原，“數”被規定為眾多的、不變的特征。他認為，一切事物的性質都可以歸結為數的規定性，數字先于事物而存在，是構成事物的基本單元。4.邏各斯（赫拉克利特）赫拉克利特所說的“邏各斯”即指內在的本原，專門表示“說出的道理”。邏各斯是就人所認識的道理而言，可以理解為“理性”、“理由”，就其理解為世界的本原而言，可以理解為“原則”、“規律”。邏各斯就是“世界秩序”，它表現為“在一定分寸上燃燒，在一定分寸上熄滅”的火。火的運動即萬物的生成與毀滅，是可感的，而支配可感運動的邏各斯卻是不可感的。認識“邏各斯”，思想要求在變化著的多樣的事物中找到不變的同一原則。5.存在（巴門尼德）“存在”被巴門尼德看作真理對象，具有高度的概括和思辨性。巴門尼德把“存在”與“非存在”對立，“存在者存在”“不存在的東西必定不存在”，通過這樣賦予“存在”普遍性。在存在與思想的關系中，他把存在與思想等同，認為“思想和存在是同一的”，即思想內容需要由“存在”來表述，思想對象即“存在者”，思想的內容和思想的對象是同一個東西，通過思辨，巴門尼德規定了“存在”的性質：不生不滅、連續性、完滿性。巴門尼德所說的“存在”是表示世界本原的一個概念，但它不是抽象的原則，而是時間空間中的實在，并且有固定的形體，是個滾圓的球形。6.阿基里斯追不上烏龜“阿基里斯追不上烏龜”是芝諾針對伊奧尼亞派的變化本原觀提出否認運動可能性的四個論證之一，即阿基里斯和烏龜賽跑的悖論：設想奧林匹克賽跑冠軍阿基里斯和烏龜賽跑，烏龜先爬一段路程，當阿基里斯跑完這段路程時，烏龜又向前爬了一段路程，當阿基里斯跑完這一段時，烏龜又向前爬了一段，一追一爬，以至無窮，阿基里斯永遠追不上烏龜，這個悖論說明，運動中的事物沒有快慢之分。7.飛矢不動“飛矢不動”是芝諾為反駁變化本原觀而提出的否認運動可能性的四個論證之一：指飛矢在一段時間里通過一段路程，這一段時間可被分成無數時刻，在每一個時刻，箭矢都占據著一個位置，因此靜止是不動的，就是說，它停駐在這段路程的各個不同位置上，而不是從一個位置飛向另一個位置。8.四根說恩培多克勒認為，水、土、氣、火是組成萬物的根，萬物因四根的組合而成，因四根的分裂而消失。四根本身沒有組合與分離的能力，他們之間的分合需要用外部原因來解釋，這些原因就是使根相互眷戀的“愛”，和使根相互斗爭的“恨”。恩培多克勒用四根說說明事物的可感性質，用愛恨說明事物的生滅變化，這就是恩培多克勒的“四根說”。9.種子說阿那克薩戈拉認為構成萬物的細小微粒是種子，種子的性質與事物的可感性質相同，事物有多少種性質，構成它的種子就有多少類。數目眾多的一類種子構成事物的一種性質或一個部分。“種子”的存在和性質都是設定的，種子在數量上無限多，在體積上非常細微，在種類上與可感性質相同，可感事物的各個不同部分都分別由與它同質的種子構成。10.努斯（阿那克薩戈拉）“努斯”是阿那克薩戈拉在元素之外設定的能動性的本原，他稱之為“努斯”（心靈）。這是第一個用來表示獨立的、純粹的精神概念，有兩個特征：第一，它的外在獨立性，“努斯”是在事物之外對事物起作用的能動的力量；第二，是它的無形的精神特征，心靈不具有可感性質，具體來說，“奴斯”是無形，因而不是其他事物的部分，也沒有任何部分，“奴斯”是不與事物相混合的獨立存在，因為無形的東西不能與有形的部分相混合，“奴斯”是最精細的東西，任何部分都可被繼續分割，即使無限小的部分也不能算作最精細的東西，只有沒有部分，因而也不可分割的“奴斯”才是最精細的，“奴斯”是無限的，“奴斯”是有關于事物的知識，“奴斯”高于優于靈魂，靈魂也受“奴斯”支配。11.原子與虛空原子論者針對愛利亞學派，認為世界的本原是原子與虛空，以此，原子論者的理論分的步驟：首先，他們以可感的事實為標準，肯定存在的東西是眾多、變動的，第二，原子論者確定了最小單位，以此來確定原子和虛空是世界的本原。12.精神助產術“精神助產術”是蘇格拉底方法的比喻。蘇格拉底方法是通過對話的方式讓對話者發現真理，接近真理。他把自己的方法比做他母親從事的“助產術”，意指：蘇格拉底在對話時并不宣布問題的正確答案，正如助產士的任務是幫助產婦生育，他自己并不生育，對話者對自己既有成見的否定好比是臨產前的陣痛，這是每一個獲得真理的人必經的途徑，對話的結果是對話者在自己內心中發現真理，正如產婦從自己體內產生新的生命。13.理念（柏拉圖）理念是柏拉圖在解釋世界普遍性時所使用的一個最高概念。在柏拉圖哲學里，他把“理念”作為理智的對象，理智所顯示的是普遍的真相，也即“理念”。“理念”的主要特征是分離性和普遍性，分離即理念與個別事物相分離，每一個理念都是一個普遍的類型。“型相”是普遍名稱或概念所指示的外部對象，個別事物如何擁有理念的部分，柏拉圖提出分有說和摹仿說。“理念”是“美”和“善”的最高概念。出于倫理目的，個別事物都以分有或摹仿兩種方式趨近“理念”，但永遠不能達到完美的，最高的“理念”。14.回憶說“回憶說”也即柏拉圖的“靈魂回憶說”。靈魂即是理念，柏拉圖以神話故事暗示，靈魂是一些不純粹的理念，包含著向往身體的因素，靈魂和身體的結合雖然是一種墮落，但卻是符合靈魂狀況的墮落，具有某種必然性。靈魂在未跌落之前，對理念領域有所觀照，包含著天賦的知識，靈魂在附著身體之后，由于身體的干擾或“污染”它忘記了過去曾經觀照到的東西，只有經過合適的訓練，才能使它回憶起曾經見過的理念，因此，學習就是回憶。“回憶說”主要針對智者否定知識的可能性，其關鍵在于肯定一個人可以學習他所知道的知識。15.通種論（柏拉圖）“通種”即最普遍的型相，通種有三對六種：“是者”與“非是者”、“運動”與“靜止”、“相同”與“相異”。柏拉圖由闡明“是”的意義入手，證明了這些通種之間的邏輯關系，以普遍概念的表述功能說明了“分有”的實際意義。柏拉圖指出，“是者”不等于“存在”，“非是者”不等于“非存在”，其意指“是者”和“非是者”，這對通種是相通的，同樣“是者”與“運動”和“靜止”也是相通的，“相同”和“相異”也可以說它既是又不是。通種論是柏拉圖理念論的一個重要發展，通種之間的分有不是整體與部分的關系，而是概念之間的相容與不相容的邏輯關系，并且個體所分有的型相不是單獨的，而是相互貫通的眾多型相，所以通種論是一種邏輯分析方法。16.實體（亞里士多德）什么是實體亞里士多德指出：“一切是者都與一個中心點有關系，這個中心點是確定的東西，它歧義地被說成是實體”也即是說，“是者”所表示的眾多意義都與一個中心意義相關，這個意義就是“實體”。實體有兩種：第一實體和第二實體。第一實體是個別事物，第二實體是種屬，當然也不盡然。亞里士多德在不同的場合談到第一實體的不同意義，第一實體是個體事物或是形式，這就產生一個問題：第一實體到底是事物的存在呢還是本質呢由于本質由定義表達，定義的一般形式是“種+屬差”，任何定義必然是普遍的，而不能是關于個別事物的定義，在此意義上，亞里士多德試圖把本質個別化，把個別化的本質作為第一實體，以此調解第一實體的理論矛盾宣告無效，因此，亞里士多德的實體理論對后世有著難以估量的巨大影響。由于他的第一實體理論一開始就包含巨大矛盾，后世的形而上學始終存在著普遍主義與個體主義，本質主義與存在主義之間的不同傾向。17.四因說“四因說”是亞里士多德探討事物運動原因而提出來的，他提出了四個方面的問題，與之相對應的理由就是運動的四種原因：（1）事物為什么在運動中存在因為他們由不變的質料構成，這一理由即質料因。（2）事物為什么會以某種特定的方式運動因為他們各有特定的形式，表述本質的定義即形式因。（3）事物為什么開始或停止運動因為他們受到推動或作用，推動者或作用者即動力因。（4）事物為什么要運動因為他們都朝向各自的目的，解釋朝向目標的理由即目的因。18.中道（亞里士多德）在亞里士多德那里，實踐智慧是一種有理性的選擇，必然是有選擇德性的標準。實踐智慧選擇德性的標準被亞里士多德概括為“中道”。“中道”是相對于人的情感和行為而言的適中，由實踐智慧規定。亞里士多德把“中道”作為德性的標準，德性是相對于邪惡的極端而言的“中道”，德性不是程度上的適中，它是與一切邪惡相分離的善。“中道”表示德性的特征和獨一無二的品格。“中道”不是程度上的適中，各種邪惡情感和行為沒有中道，或者說，程度適中的邪惡仍然是種惡。19.實踐智慧（亞里士多德）“實踐智慧”是與“理智”或“理性智慧”并列的理性，兩者的區別在于：“實踐智慧”只考慮具體的環境和事實，“理性智慧”卻追尋事實的原因；“實踐智慧”的對象是個別的事件，“理性智慧”的對象卻是普遍的本質；最后，“實踐智慧”乃是長期經驗積累的結果，年輕人獲得的只是像數學這樣的“理性智慧”。“理性智慧”的明顯特征是思慮的選擇，“思慮”是對達到既定目的之品德手段的思考。選擇是思慮的結果。通過思慮，選擇出最佳手段。“思慮”和“選擇”不是單純的理智活動，而是受理智支配的意志活動。這兩個概念的意義一方面表達了理智主義的倫理觀，另一方面又包含著“意志自由”觀點的萌芽。20.智者“智者”來自“智慧”這一詞，意思是“具有智慧的人”。直至公元前5世紀后期，“智者”就專門指那些從傳授智慧為職業，并在公共事業中有所成就的人。在當時希臘城邦的繁榮時期，在希臘人的觀念中，文雅的舉止和合宜的表現都需要通過語言來表達，智慧就是優雅的語言表達思想的藝術。智者就是傳授這門藝術的教師。“智者”并非為了智慧象教授智慧的思辨家，他們的活動帶有明顯的功利性，這就是培養能夠在政治活動中獲勝的人才。“智者”正是適應民主政治和社會時尚這兩方面的需要而出現的，其職業特點帶有商業性。21.皮羅主義皮羅主義是希臘后期哲學的懷疑派的指導方式，其代表人是皮羅。皮羅主義的特征是承認任何判別真理的標準。基此，皮羅提出一個口號：“不作任何決定，懸擱判斷。”“懸擱”的意思是中止，即不肯定，也不否定。皮羅主張懸擱對事物的判斷，其理由是事物本身的不確定性，而不是我們認識的缺陷。其聲稱事物都同樣是沒有差別的，不可測定的和不可判別的。因此，感覺和意見都不告訴我們真理或錯誤，所以我們一點也不能相信它們，而應該無意間，不介入，不動搖，對任何東西都說它既不是也不非，既因為是和非，又不因為是和非，真正的態度是保持沉默。與“懸擱”這一認識態度相適應的是被稱作“皮羅方式”的實踐態度，這種方式是只有懸擱判斷，才能避免爭執和困惑，保持靈魂的安寧，即不動的狀態。22.流溢說（普羅提諾）新柏拉圖主義創始人普羅提諾用形象來比喻其規定的第一本體“太一”。太一時常被喻為“太陽”、“源泉”，按照這些比喻，所以想象。太一雖然不運動，但卻能生成其它本體，這一生成過程被喻為“流溢”。這一比喻有兩方面意義：其一，太一的生成并不是主動的創造，創造是一種外求的活動，但太一卻是完滿自足的，因為它既不追求任何東西，也不具有任何東西，更不需要任何東西，它是充溢的，流溢出來的東西便生成其它本體。流溢是善的自然流露，物滿自溢。其二，流溢無損于自身生成，正如太陽放射出光無損于自身的光輝一樣。23.世界公民（斯多亞）“世界公民”是早期斯多亞學派倫理學中一種“世界主義”的政治理想，根據是：人的本性就是宇宙本性的一部分，是神圣之火的火花，無論在王座上，還是在枷鎖中，從自由到平等，整個世界應該是一個具有完善德性的，與宇宙秩序相一致的大家庭，應該有財富、種族、門第等級的差別。中世紀哲學與文藝復興運動（名詞解釋）1.教父教父是基督教實現大一統過程中的傳播者和解釋者，教規的制定者和教會的組織者。被稱為教父的基督教一般應具備以下條件：遵循正統的學院、過圣潔的生活、被教會所冊封，生活在基督教早期。按使用語言的不同，教父被劃分為希臘教父和拉丁教父。兩類教父各有四大博士，他們是：希臘交付納西奧德格列高里、巴茲爾、約翰、克利素斯頓和阿塔納休斯；拉丁教父安布羅斯、哲羅姆、奧古斯丁和大格利高里。教父并沒有建立完整的哲學理論，人們一般也不稱他們為哲學家，其思想我們稱之為教父哲學，并概括為四條：（1）論證基督教是高于希臘哲學的真正哲學；（2）激烈地排斥和批駁希臘哲學；（3）全面比較基督教與希臘哲學的異同；（4）利用希臘哲學為基督教義辯護。2.自由意志（波依修斯）在波依休斯那里，自由意志是做出判斷的理性功能，人的精神能夠發現眾多的可能性并從中進行選擇。這里波依休斯是把世界分為無理性的世界和有理性的世界。在無理性的世界中，神的形式以絕對的因果必然性起絕對作用，而在理性世界中，永恒的形式只是一種人們應當追求、但也可以拒絕的理想，因此，在理性世界里，留給人的自由意志一定的選擇的可能性。人的精神越多，自由也就越多，但人的意志自由與上帝的預知并不矛盾。因為上帝已無時間性的絕對的存在來預知有限的人世和時間性相繼的進程，所以，意志的選擇還是包含在上帝的預知中。3.唯名論在經院哲學后期，哲學研究的主要問題是共相和殊相、一般與個別之間關系問題。圍繞這個問題使哲學家們分成了兩大派別：唯實論和唯名論。唯實論認為個別的東西才是真實的存在，共相不過是概念、語詞而已，并沒實際存在的意義。唯名論是為了維護對上帝的信仰而反對從理性上來證明上帝的存在，其主要代表是極端的唯名論者洛色林和溫和的唯名論者阿拉伯爾。4.唯實論在經院哲學后期，哲學研究的主要問題是共相和殊相、一般與個別之間關系問題。圍繞這個問題使哲學家們分成了兩大派別：唯實論和唯名論。唯實論認為一般先于個別事物存在，是獨立于個別事物的存在。它們是上帝創造個別事物時所依照的原型，這些原型也就是上帝所具有的理念。另一種溫和的是把一般說成是一種“實體形式”（阿奎納）。5.文藝復興運動歐洲的14-16世紀，史稱“文藝復興時期”，這個時候是從立足于信仰的中世紀經院哲學到立足于理性的近代哲學，中間經歷了一個過渡的形態，這就是文藝復興時期哲學，把這一過程稱之為文藝復興運動。文藝復興運動的背景是在這段時間內，教廷的衰落和皇室的生理、新生力量的形成和興起也促成了新的思想文化形態的轉變。在經院哲學內部孕育了新的時代的種子，延續著自由精神的傳統。它的標志是肯定人的價值、尊嚴和高貴，反對神學禁欲主義和末世觀念。它從宗教精神內部創立了純粹人性的、自我意識的、博愛的、無所不包的、無處不在的、普遍的、能獨立思考的科學精神，重新肯定了人在世界的原則。這是場從14世紀到16世界起源于意大利、繼而發展到西歐各國的思想文化運動。由于搜集整理古希臘文獻的杰出工作，通常被稱為“文藝復興”，而實際它的實質是人文主義運動，它主要包括三大部分：人本主義、古典哲學的復興和宗教政策。6.人文主義“人文主義”一詞起源于拉丁語的“人文學”，指與神學相區別的那些人文學科，包括文學、修辭學、歷史學、詩學、道德哲學等。到了19世紀，人們開始使用“人文主義”一詞來概括文藝復興時期人文學者對古代文化的發掘、整理、研究工作，以及他們以人為中心的新世界觀。人文主義反對中世紀抬高神、貶低人的觀點，肯定人的價值、尊嚴和高貴，反對中世紀神學禁欲主義和末世主義觀念，要求人生的享樂和個性的解放，肯定現實生活的意義，反對封建等級觀念，主張人的自然平等。人文主義思潮極大推動了西歐各國文化的發展和思想的解放，它做的最大的成就就是“人的發現”，對古代文化的發掘和對人性的重視促成了富有人文精神的古典文化在某種意義上的“復興”。由此可見，“文藝復興”是這場思想解放運動的表現形式，“人文主義”才是它的實質。7.啟示的真理即由上帝直接的啟示，并且有《圣經》記載下來的教義。這種真理有兩個渠道：一種是自然啟示，通過自然規律顯示他的高妙，二是超然啟示，上帝通過語言與人類交流。8.自然的真理指人類可以通過自然的理性而不借助于神的啟示即可以認識神的高妙。憑借思辨理性直接獲得關于上帝的存在，上帝的思想。9.奧康德剃刀由于奧康區別了自明知識與證據知識，這種知識觀不僅預示了重視經驗證據的新科學觀，而且對他自身理論有直接的意義。它的一個重要推論通常被稱作經濟思維原則，既然只有自明知識或證據知識才能算作知識，那么，一切既無邏輯自明又缺乏經驗證據的命題和概念都必須從知識中分別出去，可用經驗證據直接說明的東西不需用非經驗的原因解釋，可用自明的命題證明的東西不需要意義不明的論辯，用他的話說：“勿用浪費較多的東西去用做較少的東西同樣可以同樣做好的事情。”這句話后來被轉述為“如無必要，切勿增加‘實質’”，這就是“奧康德剃刀”的來由。所謂必要，即邏輯自明或經驗證據，沒有兩者中任何一條的支持，任何東西都不算作知識，“奧康德剃刀”鋒頭所向，直指實在論所設立的普遍實質。在他看來，無論出自邏輯理由，還是出自經驗理由，都沒有必要在個別事物之外設立普遍的實體或實質。10.三位一體“三位一體”是奧古斯丁神學世界觀所涉及到的神學理念之一，他說：“父、子、圣靈，各位都是完全的，所以它是三位一體，而不是三重。”奧古斯丁特別強調，這種神性的三位一體與感性事物是截然不同的。在現實事物中，一件事物并不像三件事物一樣多，而二件事比一件事物多；但在至高的三位一體中，一位等于三位，而且他們本身是無限的，因此，各位在各位里面，大家在各位里面，各位在大家里面，大家在大家里面，并且大家合而為一。這樣，奧古斯丁就論證了所謂的三位的合一性和平等性。合一性和平等性說明了神的唯一性，同時又是無所不在的。三位一體是基督教的根本教義之一，其中包含了明顯的自相矛盾。對此他說，三位一體“這不能由理解把握著，就要用信仰懷抱著。”11.圣史與圣域/上帝之城（奧古斯丁）公元410年西哥特人洗劫羅馬城，這一歷史事件在基督教內部引起沮喪、恐慌的情緒，以及在異教徒中產生幸災樂禍的情緒。為了鼓舞士氣，堅定信仰，奧古斯丁寫下《上帝之城》，對這一歷史事件作了哲學與神學的反思，對歷史作出新的解釋，作出了圣史與信史的區別。圣史是《圣經》所記載的上帝啟示于人的事件，分成三個階級與創世六天相對應。《舊約》描述的以色列人的歷史構成前五個階段。《新約》記載的耶穌基督活動是圣史的最后階段，圣史結束與耶穌為人類獻身之時。信史即歷史學家記載的事件，其發生時間與圣史平行，在圣史結束以后仍然持續。圣史結束了耶穌之死的觀點意味著圣史之后的俗史與人類命運無關，不但世界末日不可預測，而且世俗人事的興衰都不會影響圣史已揭示的恩典與拯救。與圣史和俗史相對的歷史觀是圣城和俗城相區別的社會觀。按照奧古斯丁的觀點，不同的愛組成了不同的城，“愛自己并進而藐視上帝者組成地上之城，愛上帝進而藐視自己組成上帝之城。”上帝保證“天上的和平”，世俗政權保證“地上的和平”。上帝之城與地上之城的說法只是“神話般”的隱喻，圣城與俗城實際上是區別生活在同一國家的人們的不同精神生活和命運的概念，并不是指兩個獨立的政治實體。兩者的區別在現世是無形的，但在來世卻是有影響的。與俗史載圣史結束之后仍然延續的情況相反，圣城在俗城滅亡之后仍然存在，作為基督王國的永存。圣城在現世只是基督徒精神生活的無形圣地和心目中的理想目標。基督教國家并不等于圣城，其建立并不意味著上帝之城的目標已經達到。奧古斯丁說，這一目標只有在審判時才能實現，在此前，人類的精神生活面臨著圣城與俗城的選擇，每個人的命運都屬于圣城或俗城。所以通過兩種不同的解釋，奧古斯丁說明羅馬的衰亡不在于皈依了基督教，而在于皈依不及時，信仰不夠虔誠，人類之被拯救依賴上帝的恩典和啟示，而不維系于羅馬的歷史命運。近代經驗論與唯理論哲學（名詞解釋）1.種族假相培根在認知知識的過程中針對經院哲學而提出的一些妨礙人們認識自然的幻想和偏見，稱之為“假相”。并概括為四種。種族假象指的是人類在認識事物時，總是以自己思維主觀感覺為尺度，而不是以宇宙本身為尺度，從而陷入主觀主義，歪曲了事物的真相。2.洞穴假相指的是由于個人的天性不同，每個人所受的教育不同，而形成的個人偏見。這就好像一個人站在狹小的洞穴內看事物一樣。3.市場假相指人們在相互交往中，由于用詞的錯誤和混亂而造成的假象。4.劇場假相指的是人們盲目崇拜各種傳統的哲學體系和錯誤的證明法則，并將其移入心中而造成的偏見。從各種教條以及從錯誤的證明法則移到人心中的假相。5.實體（笛卡爾）笛卡爾經過“我思故我在”式的懷疑、論證，確立了三種東西的存在：自我、上帝和物體（客觀物質世界）。他稱它們為三種實體。所謂實體，笛卡爾指的是“能自己存在而其存在并不需要別的事物的一種事物。”其實，按照笛卡爾的看法，只有上帝才是真正的實體。自我和物體的存在都依賴上帝。不過，除了上帝以外，它們的存在不依賴于任何別的東西，而其他東西的存在倒是依賴它們。例如觀念的存在依賴心靈，物體的各種屬性依賴于物體。因此，相對說，它們也可叫做實體。笛卡爾把自我、上帝和物質世界這三種實體的確立，看作他的哲學體系中的“形而上學”部分的主要任務和內容。他論證了這三種東西的存在，他的哲學的建立和整個人類知識體系的建立，也就有了可靠的根基。在笛卡爾哲學中，物體和自我分屬兩種實體，彼此不相關。這就構成了笛卡爾的二元論。6.實體（斯賓諾莎）實體的定義是不依賴于他物而獨立自在的東西，也無須借助于他物而得到說明，通過自身而得到種種規定。由定義演繹出實體的種種特征，自因性指實體本身就是自己存在的原因，而無須借助于他物而獲得自己的存在；唯一性，即物體只能有一個；無限性，即實體是無限的；永恒性，即實體是永恒的，它的存在沒有開端，也不可能有終點。7.屬性（斯賓諾莎）在斯賓諾莎看來，屬性是實體固有的本質特征。無限的實體必然具有無限多樣的屬性，其中每一個屬性都各自表現實體永恒無限的本質。盡管實體具有無限多樣的屬性，但能夠被我們認識的屬性只有兩個，即廣延和思維。這兩個屬性依賴于實體，而不能離開實體而獨立存在，也就是說，廣延和思維是同一實體的兩種不同的屬性。斯賓諾莎的屬性學說是一種心物平行論的觀點，即誰也不能決定誰。8.樣態（斯賓諾莎）樣態是關于個別事物的學說。斯賓諾莎認為，樣式是由實體通過屬性派生出來的。實體的思維屬性派生出的各種特殊的觀念或意義，即表現各種具體的精神活動。認為具體的樣式存在著本質與現象、原因和結構、全套與部分、一與多、無限與有限、絕對與抽象以及永恒不變和運動變化等聯系與區別。斯賓諾莎在這里觸及到了哲學上許多的對立范疇，看到了他們之間的某種聯系和關系。又由于他片面強調實體對樣式的決定性的一面，就只看到一方決定另一方，而忽略了對立面的彼此影響、相互轉化，實際上是把對立的雙方割裂開來了。9.心靈是一張白紙這句話是洛克的“白板說”中提到的，“我們的心靈是一張白紙，上面沒有任何記號，沒有任何觀念，一切觀念和記號都來自后天的經驗。”洛克認為認識開始與經驗，并對天賦觀念論加以駁斥，洛克認為心靈的作用就在于知覺心中的觀念，與天賦觀念說中提到觀念存在于人們心中，二者相矛盾；如果運用理性發現，就說明這些觀念不是天賦的，而是后天形成的。10.兩種經驗（洛克）洛克在對經驗進行深入研究時，提出了“二重經驗論”。他認為，根據觀念的來源，可以把經驗分為兩大類：外部經驗和內部經驗。所謂外部經驗，指有客觀事物作用于感官引起的感覺，如色、聲、香味、硬、軟等。洛克認為外部經驗即感覺是人們認識的巨大源泉，換言之，我們的知識大部分來自于外部經驗。所謂內部經驗，是指心靈自己的反省自身內部活動時得到的各種觀念，也叫反省觀念，如知覺、思維、懷疑、信仰、推理、認識、意愿等等。感覺和反省是我們獲得全部知識的兩個源泉。11.兩種性質洛克指出，要發現觀念的本質，研究觀念和事物性質的關系，必須從觀念和物體的性質這兩個方面進行探討。洛克把物體的性質分為兩類：第一性質，指物體的原始性質（廣延、形狀、大小、動靜、數目）；第二性質，指由感官不能覺察到的物質微粒的體積、形狀、運動及其結合形成的一種能力（色、香、味等）。洛克認為，物質的兩種性質都是客觀的，是我們感覺得以產生的客觀基礎。12.單子單子指構成萬物的基礎或單元，是一種不具有廣延性，只具有一定質的能動的精神實體。單子具有單純性（不可分割，沒有部分，是最小的單位，無廣延，不能借以自然的方式產生，通過組合而產生，分解而消滅）、獨立性（單子之間不能相互影響和作用，彼此孤立，自行封閉的實體）、多樣性（事物由不同質的單子組成）、能動性（單子作為精神實體有欲求和知覺，決定它運動變化，單子由低級到高級的演化過程）。13.預定和諧人們在解釋單子的時候就產生了一個內在的矛盾，單子獨立性認為單子不能相互影響和作用，彼此孤立，但世界是聯系的一個整體，既然不能相互影響，又怎么能形成一個相互聯系的整體世界。為了解決這個矛盾，萊布尼茨提出了“預定和諧論”，認為雖然每個單子都是孤立的，但每個單子的發展又和其他單子的發展協調一致，形成了和諧的宇宙秩序，這是因為，上帝在創世之初，已把每個單子的全部發展過程都預先安排好了。14.存在就是被感知貝克萊的這一命題是肯定外物客觀實在性的基本觀點。按照這個命題，根本不存在任何獨立于感覺觀念的事物，所謂事物無非是被“心靈”實體感知的一組觀念，事物和觀念是同一個東西，它們的存在只在于被心靈所感知，這夸大經驗中的觀念，從而陷入了主觀唯心主義。15.印象與觀念（休謨）休謨提出一個命題：“除了知覺，一切都是不可知的。”在論證這一命題時，休謨把感覺經驗叫做知覺，認為知覺可分為印象和觀念。進入心靈時，最強烈、最活潑的知覺是印象，包括感覺、情感和情緒；觀念則是感覺、情感和情緒在思維和推理中的微弱的意象。印象又可分為感覺印象和反省印象兩種，而感覺是觀念和反省印象的基礎，觀念則是感覺印象的精神的表象。觀念可分為復合觀念和簡單觀念，復合觀念則是簡單觀念的集合或復合。16.我思故我在笛卡爾從普遍懷疑出發，首先肯定了“自我”的存在。在他看來，“自我”的存在是完全自明的。因為，我雖然懷疑一切，但有一件事怎么也不能懷疑的，那就是“我在懷疑”這件事本身，而懷疑活動是思想活動，所以說我在懷疑也就是我在思想。既然我在懷疑、思想是無可懷疑的，那么作為懷疑主體的“我”的存在也就是確定可靠的了。于是，也就得出“我思故我在”這個命題。笛卡爾把“我思故我在”看作是絕對可靠、牢不可破的真理，甚至認為連懷疑派的任何最狂妄的假定都不能使它發生動搖。于是他把“這條真理”當作整個哲學的基石。17.觀念聯想（休謨）休謨把感覺經驗統稱為知覺，然后又把“知覺”分為“印象與觀念”。觀念區別于印象，是由于它們具有較低程度的“生動性和強烈性”。又因為一些觀念以某種未經解釋的方式，帶著印象的生動性與強烈再現，或者，“產生”了他所謂的“反省印象”的“新印象”。因此，反省是從感覺派生的。一切事實（知覺）都從感覺派生，而感覺印象來源于不知道的原因。簡單觀念之區別于簡單印象僅僅是由于它們比較缺乏生動性和強烈性。通過這種“觀念聯想”就形成了關系、情狀和實體的復雜觀念。18.認識論研究人類認識的本質、來源及其發展規律的哲學理論。是哲學體系中的一個重要組成部分。其研究的主要內容包括認識的本質、結構、認識與客觀實在的關系，認識的前提和基礎，認識發生、發展的過程及其規律，認識的真理性及其標準等。哲學基本問題與認識論關系十分密切，是研究認識論的基本前提和出發點。由于對這一前提和出發點解決不一樣，形成了各派認識論的根本對立和分歧，由此，引出了不同的認識論結論。唯心主義否認物質世界的客觀實在性，否認認識是人腦對客觀世界的反映，從這個前提出發，主張認識是對“理念”的回憶（柏拉圖），是對“絕對精神”的自我意識（黑格爾），是主觀自生的“感覺和經驗”(貝克萊)等等，把認識的對象看作是感覺、經驗和觀念本身。唯物主義從物質，人的意識是人腦對客觀物質的反映這一前提出發，并把反映論作為唯物主義的基本原理，在認識論上堅持從物到感覺和思想的思想路線。哲學史上還有對人的認識能力提出懷疑，否定客觀世界的可知性的不可知論。此外，就認識方法而言，還有辯證法和形而上學的對立。法國哲學（名詞解釋）1.自然神論伏爾泰批評懷疑論者，從而深信物體的存在。在他看來，物體的本性是廣延性和不可入性，宇宙是一架巨大而協調運轉的機器，一切是按照數學力學規律運動的，上帝的存在是完全可能的。伏爾泰認為物質是惰性的，自身沒有運動的能力，因此，要理解物質的運動，就必須像牛頓那樣，假定一個“第一推動者”的存在。上帝雖創造了世界，但在他給世界以最初的推動之后，便不再干預世界，而聽任自然規律去支配一切。2.法（孟德斯鳩）孟德斯鳩指出一切為“法”所支配。肯定物質世界及其運動規律的客觀性，認為自然界是運動著的物質，是受自然界的固有的規律支配的。孟德斯鳩否定上帝的萬能，認為上帝也為“法”所制約。他所說的“法”是泛指事物固有的法則、規律，有時也指人們制定的法律。上帝和萬物一樣，都受自身固有的“法”所支配。“從最廣泛的意義來說，法是由事物的性質產生出來的必然關系。在這個意義上，一切存在物都有它們的法。上帝有他的法；物質世界有它的法；人類的‘智靈們’有他的法；獸類有它的法；人類有它的法。”讓萬物遵照自己的“法”行事。在政治上，孟德斯鳩認為，自由并不是意味著可以任意行事，平等也不是意味著否定命令和服從，真正的自由只在于做一切法律許可的事，真正的平等也只在于在法律面前人人平等。孟德斯鳩的以法治為中心的政治觀點的政論基礎，便是他的“法”的歷史觀。3.人的四條自然法（孟德斯鳩）孟德斯鳩把人類歷史描述為平等——不平等——平等的過程，即從自然平等到社會的不平等，然后又借助于法律使平等得以恢復的過程。他指出，位于一切法之先的是自然法，他們是唯一從我們存在的結構派生出來的。他認為，人類最初生活在自然狀態中，處于這種狀態中的人沒有知識，為自然法所支配。自然法包括四條：一是和平；二是設法養活自己；三是對他人的愛慕感情；四是對社會生活的愿望。總之，在自然狀態中，人們是和平、自由和平等的。但是，當人們從自然狀態過渡到社會狀態之后，人們之間原有的和平、自由和平等關系就此終止，戰爭狀態就開始了，于是才有必要制定各種法律如政治法、民法和國家法等。4.人為法（孟德斯鳩）孟德斯鳩把人類歷史描述為平等——不平等——平等的過程，即從自然平等到社會的不平等，然后又借助于法律使平等得以恢復的過程。他指出，位于一切法之先的是自然法，他們是唯一從我們存在的結構派生出來的。他認為，人類最初生活在自然狀態中，處于這種狀態中的人沒有知識，為自然法所支配。自然法包括四條：一是和平；二是設法養活自己；三是對他人的愛慕感情；四是對社會生活的愿望。總之，在自然狀態中，人們是和平、自由和平等的。但是，當人們從自然狀態過渡到社會狀態之后，人們之間原有的和平、自由和平等關系就此終止，戰爭狀態就開始了，于是才有必要制定各種法律如政治法、民法和國家法等。5.地理環境論孟德斯鳩是近代資產階級社會學“地理學派”的創始人，因為他特別重視地理環境在歷史發展過程中的作用。他認為一個國家的氣候、土壤、土地、面積、大小等地理因素對這個國家的人的性格、情感、風俗、法律及政治制度都有著直接的影響，甚至有決定性的影響。比如，寒帶地區的民族驍勇彪悍，熱帶地區的民族則心神萎靡。土壤貧瘠使人勤奮，土壤肥沃使人因生活寬裕而柔弱。他還認為，國家土地面積的大小和政體的性質有內在的聯系，說小國家適宜于共和政體，中等國家適宜于君主政體，大國適宜于專制政體。毫無疑問，地理環境是人類社會賴以生存和發展的必要條件，對社會發展能夠起到加速或延緩的作用，但對人類社會來說，它終究是一種外部因素，社會變化則主要是由于社會內部的矛盾、生產力和生產關系、經濟基礎和上層建筑的矛盾的發展。盡管孟德斯鳩沒有把地理環境看作決定社會歷史發展的決定性因素，但是他過分夸大了地理環境在社會歷史發展中的作用。6.人是機器（拉美特利）拉美特利的機械唯物論——人是機器。拉美特利繼承和發展了笛卡爾在物理學中所闡述的物質是唯一的實體，是存在和認識的唯一根據的觀點，他肯定在整個宇宙里，只有一種實體，即物質實體。一切事物，包括能思維的人在內，都是物質實體的產物和表現形式。具有廣延和運動的物質實體是一切自然現象的基礎。他說：“自然只用了一種同樣的面粉團子，它只是以不同的方式變化了這面粉團子的醇料而已。”他把廣延看作物質的主要屬性，把物質內部固有的使物質運動的動力看作是物質的第二種主要屬性，是一切運動規律的直接原因。他批判了萊布尼茨的唯心論，也批判了笛卡爾的兩種實體的二元論觀點。他把物質和運動看作是統一的，不可分割的，這是他哲學思想中的一個主要成就。但是，他所說的運動仍然只是機械運動，他只用機械唯物論觀點解釋一切現象，認為不僅動物是機器，而且人也是一種機器，不過是更為“聰明的機器”罷了。人和動物的不同之處，是人這種機器比動物這種機器“多幾個齒輪”，“多幾個彈簧罷了”。他完全否認人和動物的質的差別，否認了人的社會性，把人降低到了動物的水平。在解決物質和精神、身體和靈魂的關系問題時，他利用豐富的醫學知識，從各個方面論述了人的精神狀態對人的有機體的依賴關系。7.物質（霍爾巴赫）物質是以任何一種方式刺激我們感官的東西，是有質的多樣性。霍爾巴赫指出，人之所以墜入謬誤和不幸，只是因為對自然缺乏認識，人們藐視對自然的研究，而醉心于某種超自然的事物。因此，他認為人們要獲得幸福必須確立正確的自然觀。自然就是物質和運動構成的一個整體。自然是包容一切的，在自然之外，什么也不存在，什么也不能有。如果人的精神要想沖到有形的世界范圍之外，去尋求超自然的東西，那只能是徒然的妄想。霍爾巴赫堅持徹底的唯物主義一元論，從根本上否定了上帝這個超自然的神的存在。霍爾巴赫進一步探討了物質的定義：“對于我們說，物質一般地就是從任何一種方式刺激我們感官的東西；我們歸之于各種不同的物質的那些特性，是以物質在我們內部造成的不同印象或變化為基礎的。”他從物質和意識的關系入手，以揭示物質的最一般、最根本的特性，從而明確肯定了物質是獨立于我們的感覺的客觀實在，感覺也是物質作用于我們感官的結果。8.公意（盧梭）按盧梭的觀點，“公意”應當是指導國家和全體成員行動的最高原則。盧梭認為，國家應當是人民“自由協議”的產物。社會契約所要解決的根本問題是：“要尋找一種結合形式，使它能以全部共同的力量來保衛和保障每一個結合者的人身和財富，并且由于這一結合而使每一個和全體相聯結的個人又只不過是在服從自己本人，并且仍然像以往一樣的自由。”為了實現這個目標，盧梭認為，人們在訂立契約時就必須把自己和自己的一切權力全部地、毫無保留地讓給集體。既然人們并沒有把自己的權利奉獻給任何人，而只是交給了集體，那么，人們就可以從集體那里得到“自己所喪失的一切東西的等價物”。盧梭認為，按上述原則建立的國家或主權就能體現全體成員的公意。盧梭反對黨派斗爭，因為黨派斗爭最終必然以黨派集團的意志代替公意。盧梭從他的“公意”學說出發，提出了人民主權的思想。“公意”的運用，如立法、建立政府、執行司法等，就是主權，主權屬于人民。德國古典哲學（名詞解釋）1.自我（費希特）費希特反對康德通過設定自在之物為經驗尋找依據，而認為全部經驗的根據就是“自我”。“自我”查知經驗客體而不依賴于經驗客體，自我通過主體的自我反省建立起來，通過絕對自我的理智覺察主體的存在。自我沒有規定，沒有限制，沒有間接認識，是一種直覺。2.絕對同一（謝林）謝林的“絕對同一”指“無差別的同一”。它既非主體，亦非客體，而是“主體與客體的絕對無差別”。其中主體與客體、思維與存在都融合為一，沒有差別。“絕對同一”是一種不自覺的精神力量，使自己和自己區別開來，從而產生出主體和客體、思維和存在、精神和物質的差別和矛盾，并復歸于絕對同一。3.星云假說（康德）康德提出太陽系起源于原始星云的假說。1755年，康德在《宇宙發展史概論》中提出：太陽系的天體是由同一團固體塵埃微粒，通過萬有引力的作用逐漸形成的。這一學說闡明了“地球和整個太陽系表現為某種在時間的進程中逐漸形成的東西”，其哲學意義在于給形而上學“僵化的自然觀上打開第一個缺口”（《馬克思恩格斯全集》）。1796年，法國天文學家拉普拉斯提出了另一種星云假說，從而與康德的假說合稱為“康德-拉普拉斯星云說”。4.批判（康德）康德的批判是指：根據理性具有普遍必然的科學知識對理性的一般認識能力進行分析，通過分析來確立一種衡量知識是否科學知識的一般標準，然后以此來衡量形而上學的命運。在當時，批判的含義首先是針對萊布尼茲-沃爾夫體系提出的，其次，它還要通過對不依賴經驗因素的純粹理性的批判，為數學、自然科學提供哲學論證，同時又限制理性的活動范圍，為宗教信仰保留地盤。5.自在之物（康德）在康德哲學中，“自在之物”與“現象界”相對，有三種不同含義：（1）指外在事物，在其認識論中常用，意思是在人認識外界事物時，先由這些事物刺激人們的感官而產生雜亂的印象與觀念，然后由感性形式與知性范疇加以改造而形成現象界，人只能認識現象界，對自在物則不得而知。（2）在《純粹理性批判》的先驗辯證部分中認為理性所試圖達到的三個理念：一是一切精神現象的最高統一體“靈魂”；二是一切物理現象的最高統一體“世界”；三是無條件的全體統一。但人們對這些事物的統一仍然用知性的有限范疇去認識，因而理性陷入二律背反和謬誤，以此說明自在之物存在于現象的彼岸，并不具有經驗材料，不能形成知識，但可以通過倫理學思想而達到對它的假設。（3）指與本體意義接近的極限概念，見于《純粹理性批判》知性理論中論述本體與現象對立的部分。這種用法強調自在之物的不可知的性質，認為人的認識到此為止，不能超越這個界限，極限之內是現象界，可以認識，自在之物不能認識。從這個意義提出本體概念，作為對自在之物的另一種表述。辯證唯物主義承認自在之物，但否認自在之物與現象之間有不可逾越的界限。6.現象（康德）在康德哲學中，“現象”與“自在之物”相對，是指在直觀中對人呈現的東西。凡人經驗所及，皆屬現象范圍，但并不是指客觀事物的表面現象，而是指一種主觀表象。這種表象由自在之物作用于人的感官形式，但它不反映自在之物的性質，而只是一種純粹的主觀心理狀態。7.感性（康德）感性是指主體自我借助于感性經驗而形成的感性直觀知識的先天認識能力，包括兩個方面，一是經驗直觀，一是純直觀。前者是后天的質料，后者是先天的形式。感性的先天形式是空間和時間，感性與感覺經驗結合后形成數學知識。8.知性（康德）知性是指主體自我對感性對象進行思維，把特殊、沒有聯系的感性對象加以綜合，并且聯結成為有規律的自然科學知識的先天認識能力。知性的先天認識形式是知性純概念，即“范疇”。用這些范疇把感性知識結合起來，使其具有一定的形式，成為知識。知性與感覺經驗結合形成自然科學知識。9.理性（康德）理性指在經驗中無法達到的知識的完備性和無條件性，即要求認識世界、靈魂和上帝的認識能力。理性是認識的最高階段，要求認識自在之物本身，獲得關于世界的絕對認識，即理念。但是理性自身沒有先天形式，只能借用知性范疇。但用認識有限對象的知性范疇去把握無限對象，理性必然陷入不可解決的矛盾，因此形而上學是不可能的。10.絕對命令與“相對命令”相對，指人的行為所必須遵守的規律。康德認為：個人的行為準則必須成為人們所共同遵守的，但人除了受理性支配外，也受感性支配，因而有些行為并不按照人的理性行事，對此必須以命令的形式加以強制，由此提出了三條作為絕對命令的道德規律：第一，我一定要這樣行為，使得我能夠去立定意志要我行為的標準成為普遍規律；第二，你需要這樣行為，做到無論是你自己或別人，你始終把人當成目的，而不把人當成工具；第三，每個有理性者的意志都是頒布普遍規律的意志，強調個性自由與解放。康德的絕對命令以道德自律表現人的道德生活，不為物質利益和社會條件所決定。這個命令排除一切經驗內容，具有客觀性、必然性，適用于所有人。11.善良意志康德認為實踐理性產生一種善良意志。這種意志是無條件的，不是達到有條件目的的手段，不具有社會性質，也不從社會功利出發，是最高的道德意識。善良意志隸屬于客觀道德規律，對一切人有效。康德認為意志可以分為神的意志和人的意志，神的意志與道德規律根本一致，人的意志則不然，所以善良意志要以命令的形式使二者一致。人們感到的愉快為主觀功利所控制，不帶有善的目標，而善良意志是主觀完善的意志，以道德規律為追求目標，力求達到至善。12.二律背反（康德）在康德哲學中，指兩項原理對同一主題進行論證，其論證是矛盾的，但都是可以證明是正確的；或者兩個前提推出的結論是矛盾的。二律背反的理論提出了理性思維中有矛盾的問題，但沒有提出矛盾雙方的統一與轉化，并認為“有限”“無限”“簡單”“復雜”這些說明現象界的知性范疇來說明自在之物是錯誤的；又認為自由與作為最初原因的上帝是屬于自在之物的，而自然界則具有必然性，不能從必然性證明上帝存在，因而“自由”與“必然”“有上帝存在”與“沒有上帝存在”可以存在于不同的地方，從而調和了矛盾。《純粹理性批判》中提出理性宇宙論的四組二律背反，《實踐理性批判》提出實踐理性的二律背反，《判斷力批判》中提出判斷力的二律背反。13.圖型論（康德）指康德關于先天范疇與感性材料結合的方式的理論。康德認為知性范疇與感性材料不同質，兩者的結合依靠時間。時間是直觀形式，與感性聯系，它又是主觀活動形式，與知性相關，以時間的圖型來分析范疇，則單一性、多樣性、全體性是同樣部分的時間單位的積累。圖型必然與范疇相一致，因而圖型也限制范疇，沒有圖型，范疇不能形成知識，即質料對形式也有決定作用。圖型只是現象的圖型，而非自在之物的圖型，它通過想象的綜合作用把直觀中的統一性與范疇的統一性結合起來，歸結為統覺的統一性。14.消極理性（黑格爾）在黑格爾哲學中指理性認識發展的第二階段，是知性到積極理性的過渡階段。黑格爾認為辯證法原則被知性孤立地單獨應用時，就形成懷疑主義，即單純的否定，但辯證思想不是單純的否定，而是通過反思超出孤立的規定性，使它與別的規定性處于關系中而仍然保持自身的規定性。這種由孤立而達到聯系，發現事物自身的矛盾即是消極理性。15.積極理性（黑格爾）在黑格爾哲學中指理性認識發展的最高階段。理性進一步要求“在對立的規定中認識到它們的統一”，即認識到相互轉化的對立雙方構成統一體中的兩個不可分離的環節。辯證的否定具有肯定的結果，在肯定中包含有否定的規定，在否定中包含有肯定的規定，肯定與否定兩個差別的對立面達到了具體的統一。積極理性正是以把握具體真理為最終目標，是認識真理的最完善的形式，包括“知性”與“消極理性”于自身內，是以前兩者的更高的認識能力。理性從單純的否定返回到積極的肯定，是把否定看成是對肯定的深入的規定，使肯定的意義和內容較否定之前更豐富、更具體，這個肯定同時又成為一個新的辯證的三一式的開端。16.絕對精神（黑格爾）在黑格爾哲學中，其整個哲學就是“絕對精神”的發展過程。他認為絕對精神是客觀獨立存在的某種宇宙精神，這種精神實為一種邏輯思維，是脫離了人并與客觀世界相分離的，只以概念的形式表現出來。絕對精神是現于自然界和人類社會的永恒存在的實在，是宇宙萬物的內在本質核心，萬物只是它的外在表現。絕對精神是一種活生生的、積極能動的力量，精神的辯證運動也就是“概念的內在發展”。精神由于自身包含著內在矛盾，從而不斷自我否定向前發展，絕對精神自我發展經歷三個階段：邏輯階段、自然階段、精神階段。絕對精神自我發展也就是它的自我認識過程。在黑格爾著作中，廣義說，絕對精神與絕對觀念有時通用，狹義說，絕對精神僅只精神階段中主觀精神和客觀精神的統一，是精神最后返回到它自身作為精神的存在。17.理性的狡計（黑格爾）這是黑格爾在精神哲學中提出的，認為理性借人們的現實需要實現自己。換言之，就個人行動而言，利益是它的直接動力，而這些背后隱藏著理性的目的。精神觀念通過利益觀念決定認定行為，這里，黑格爾看到了個人行為背后的歷史動因，以唯心主義的形式表達了出來，他的歷史哲學看似提高了個人的歷史作用，實際上將個人降低為理性實現自身的手段，因而受到許多批評。18.市民社會（黑格爾）在黑格爾哲學中，指精神哲學中客觀精神的第三階段，倫理的三個部分（家庭、市民社會、國家）的第三部分，主要指資本主義社會。黑格爾認為家庭是直接的或自然的倫理精神，有直接的自然的普遍性，在其分裂為特殊的單個人時，即發展到市民社會。市民社會是獨立的單個人的聯合，是一種相對的全體，表現在需要的體系、司法、警察和同業公會的活動中。市民社會分為三個等級：實體性的或直接的等級，指農民階級，依賴于自然界；反思的或形式的等級，指產業階級，包含手工業等級、工業等級和商業等級，反思即理智的能力，認為它傾向于自由的經營活動；普遍等級，是以普遍利益為其職業，指公職官員。由于同業公會的形式，市民社會即轉入國家。19.實體即主體黑格爾總結近代關于實體的學說和關于意識理論的發展，提出了“不僅把真實的東西理解和表述為實體，而且同樣應該理解和表述為主體”的原則。黑格爾認為實體是絕對精神的實現自身過程中的一個環節。實體自身就蘊含著運動發展的內在動力，它可以展開自身而成為現實。換言之，由于實體自身就具有能動性，所以它自己否定自己而成為發展出來的現實。因此只有當我們把實體同時理解為主體，理解為自己展開自己運動的時候，才能說明它的現實性。由于實體就是主體，其自身就具有能動性，因而實體的運動過程乃是它的自我運動，世界就是它的外化和展開。20.純概念即康德所講的“范疇”。康德認為范疇不是來自感性對象，不是對感性對象之間內在聯系的反映，不包括任何經驗成分，因此成為“純概念”。21.理論活動（黑格爾）在黑格爾哲學中，指一個完整認識過程的一個方面：認識在這個過程中由于接受了存在著的世界，使進入自身內，進入主觀表象思辨內，從而揚棄了理念的片面性，并把這種真實有效的客觀性當作它的內容，借以充實它自身的抽象確定性。22.實踐活動（黑格爾）在黑格爾哲學中指一個完整認識過程的后一個方面：認識過程揚棄了客觀世界的片面性，反過來又將客觀世界僅當作一個假象、一堆偶然，并且憑借主觀的內在本性改實證主義名詞解釋1.實證主義原則(孔德)：認為哲學應當以實證自然科學為根據，以可以觀察和實驗的事實及知識為內容，摒棄神學和思辨形而上學所研究的那些所謂絕對的、終極的，然而卻無法證明的抽象本質。一句話，就是以實證的知識來代替神學和形而上學的思辨概念。2.“人類智力發展的根本規律”(孔德)：我們的每一種主要觀點，每一個知識部門，都先后經過三個不同的理論階段：神學階段，又名虛構階段；形而上學階段，又名抽象價段；科學價段，又名實證價段。這三個價段表現為三種性質上不同、甚至相反的哲學方法，由此產生了三類哲學。3.社會靜力學和社會動力學：社會靜力學是對社會的一種靜態的研究，探究一般的社會關系、社會結構及其性質以及它們存在的條件（就是研究社會的秩序）。社會動力學是對社會的一種動態研究，它探討社會的運動和發展的規律，研究社會的進步。4.“物是感覺的恒久可能性”：外部對象、物質的存在不以人們是否想到它為轉移，即使人們關于它的感覺改變了，它仍然存在，而且它對許多觀察者（包括沒有感覺到它的人）來說是共同的。因為構成關于外部對象的不可能是（至少主要不是）眼前的感覺，因為這種感覺總是特殊的、不規則的、變化不定的，往往以個別的感覺者和觀察者為轉移；而只能是具有固定不變的特性的、有規則的東西，即不管情況發生什么變化，它總會引起感覺的可能性的信念。5.規律是“心理的聯想”：認為人們的認識只能限于現象，即不能超出感覺經驗的范圍。外物、外部世界的存在依據于感覺的恒久可能性，即我們相信外物存在是因為相信感覺會重新出現，這種信念產生于經驗，是觀念聯想的結果。6.歸納主義：穆勒認為科學的歸納法即在于它能通過已知而推斷出未知，也就是由考察某個事物具有某種屬性而推論出該類所有事物均具有這種特性。歸納是“心智的這樣一種活動，借助這種活動，我們由知道某種或某些特殊情況下為真的東西推斷出與前者在某些指定的方面相類似的一切情況下也為真”。為了能從某一類事物中的某個或某些事物屬性推論出該類其余事物具有相同的屬性，就必須首先假定自然界的各類事物均有齊一性，也就是同一類事物和現象有共同的、一般的規律。7.普遍進化理論：進化是物質的集結，以及同時發生的運動的消散，在這個過程中，物質由相對不確定的、分散的同質狀態進到相對確定的、凝聚的異質狀態，而被保留的運動也發生了相應的轉化；物質的集結必伴以運動的消散，因此到一定階段，進化就到了頂點，達到一種均衡狀態。由于一切現象的基礎是不可知的“力”，無論哪個領域都為恒久發生作用的“力”所決定，因此進化也必然是恒久的，普遍的。這條規律既可以從“力的恒久性”推演出來，也可以從各個領域的進化歸納出來。8.“實在”不可知論：論述科學和哲學的對象時，用康德二律背反式方法分析了物質、運動、空間、時間等概念，認為它們沒有實在性，只是現象范圍的概念。物質概念不反映實在。它們是終極實在、“力”的經驗的派生物，而“力”本身是不可知的。非理性主義和唯意志主義名詞解釋1.非理性主義（克爾凱郭爾）：他以孤獨的、非理性的個人存在取代客觀物質和理性意識的存在來當做全部哲學的出發點，以個人的非理性的情感、特別是厭煩、憂郁、絕望等悲觀情緒代替對外部世界和人的理智認識的研究，特別是代替黑格爾主義對純思維、理性和邏輯的研究來作為其哲學的主要內容。2.權力意志：尼采認為人的認識和道德價值觀念都取決于人的生命力和本能沖動。后者不是來自上帝或其他物質和精神實體，而來自人的生命本身。人的生命是一種沖動、沖力、創造力，或者說一種不斷自我表現、自我創造、自我擴張的傾向。尼采把生命的這種傾向看作是生命的愿望、意志。但他不同意叔本華把生命意志歸結為追求生存的意志，而認為生命的本質并非追求生存。因為不處于生存之中者不能有愿望，而處于生存之中者所追求的不再是生存，而是發揮其生命力。他由此認為生命意志就是表現，釋放、增長生命力本身的意志，即“權力意志”。3.永恒輪回：他認為世界歷史就是權力意志的永恒輪回，世界的圖景就是權力意志在其永恒輪回中的各種表現。權力意志在全體上是永恒同一的，就是說其總量是確定的，但是在它表現的局部的質的方面卻是流動變化的。它不會永遠停留于某種狀態中，除了不斷地流動、不斷地變化本身以外，它沒有任何永恒的東西。權力意志永遠是生生不已、自強不息的，永遠是自已創造的。4.價值重估：就是要求批判被理性主義和基督教傳統當做真理的以往思想文化、道德觀念，破除它們的權威。5.唯意志主義：把人的情感、意志置人的理性（理智）之上，并由之出發來解釋人的全部認識以至全部精神和物質活動。6.生命意志：德國叔本華語。用以描述作為世界本質的意志之特征。認為意志是“不能遏止的盲目沖動”，是不斷的欲求，而它所要的總是生命，所以意志和生命意志是一回事。生命總要在個體身上體現，個體雖有千百種具體的欲求和需要，但最根本的是為了維護生存，抗拒死亡，就此而言生命意志表現為生存意志。個體有生有滅，總要駛向死亡，就此而言生命意志表現為生存意志。7.超人：是人的生命力和本能、即權力意志的理想化和人格化，是與理性派哲學和基督教傳統所確立的價值相反的新的價值觀念的理想化和人格化，或者說是狄俄尼索斯精神的理想化和人格化。8.奴隸道德：是尼采比作畜群的普通人、“下等人”所遵奉的道德。這些人缺乏旺盛的生命力和激情，沒有奮發有為的生活理想和自我創造的愿望，他們把獲功利當做生活和行為的準則，把憐憫、同情、仁慈、寬恕等品性贊為美德，把強者和具有獨立個性的個人當做惡人。他們害怕、嫉妒、仇視強者，企圖通過把他們自已所遵奉的畜群道德原則當做絕對原則來對抗強者，要求強者接受這些原則，抑制自己的旺盛的生命力，憐憫、同情、愛護弱者，而不要為了滿足自己的個人欲望去壓迫和犧牲弱者。9.主人道德：是尼采比作貴族老爺階級的少數奮發有為的人、上等人所奉行的道德。這些人的生命和本能得到了充分的表現，不受任何確定的、被認為是普遍的道德原則的約束，超出于奴隸道德的善惡標準之外。他們完全以自已的意志為尺度來創造價值、制定道德觀念。新康德主義名詞解釋1.新康德主義：是19世紀中期黑格爾學派在德國解體后形成，19世紀70年代以后廣泛流行的一個具有公開唯心主義特色，但又有超越傳統形而上學傾向的哲學流派。企圖通過復興和重新解釋康德的有關理論來建立自己的理論體系，形成這一時期以德國為中心的西方各國復興和重新解釋康德哲學的一種廣泛思潮。2.馬堡學派：以柯亨為領導的一批哲學家們企圖利用和發揮康德認識論中的某些思想，建立一種以認識論和方法論問題為中心的哲學。由于他們把認識論和方法論問題歸結為先驗邏輯問題，因此被稱為先驗邏輯學派，又由于他們以馬堡大學為活動中心，因而稱為馬堡學派。馬赫主義名詞解釋1.馬赫主義：是一個以它的創始人、捷克出生的奧地利物理學家、哲學家馬赫命名的哲學流派，是近代經驗主義傳統的繼承者，試圖建構一種超越傳統哲學的唯物唯心對立的中立的哲學。2.世界要素論（要素一元論）：認為唯物主義和唯心主義都是把物質和精神對立起來的心物“二元論”，要克服這種對立，建立統一的、一元論的宇宙結構。他把物理學、生理學和心理學的知識統統歸結為感覺要素，認為這種“要素”既不屬于心理也不屬于物理的“中立的東西”。世界是經驗要素。3.“函數關系論”：馬赫主張把傳統哲學和科學所論及的因果聯系等自然事物的聯系當做感覺（要素）的依存關系來描述，用函數關系論來取代傳統的因果論，而且主張把整個世界的存在都看做是函數關系的存在。4.“思維經濟原則”：簡單說來就是用盡可能少的思維取得盡可能多的效果，思維在模寫、預測經驗事實上的簡便性、經濟性，是評價科學和認識活動的主要標準。5.“原則同格論”：認為作為主體的自我以及作為對象的環境處于不可分割的同格、即相互依存關系之中。他把自我叫作同格的常在項或者說中心項，把環境叫作同格的對立項。認為二者總是被一起發現的，沒有主體就沒有環境，沒有環境也沒有主體。6.“生命系列規律說”：就是把人的認識過程歸結為生物學的刺激和反應過程，即自我經驗，通過中樞神經系統與環境的刺激的相互依存的過程。這一過程又可分為獨立的生命系列和附屬的生命系列兩個過程。它在實質上是把感覺、思想僅僅當做是人在受到外部刺激以后所作出的生物學的反應，即人的生物有機體應付環境的刺激物段。7.反“嵌入論”：他反對把關于對象的感覺、思想、觀念置于（嵌入）人的意識中，指責所謂“流行的心理學“以及與之相關的傳統的哲學犯了一個共同的錯誤，那就是把知覺（感覺、思想、觀念）和知覺的對象（物、現象）分離出來，把后者當做意識以外的東西，而把前者置意識之中。8.“約定論”：科學的概念、理論、原則等等只是一些經驗符號、記號，不是客觀實在本身的反映。它們不是起源于具有客觀基礎的經驗，也不是先天的，而是科學家們彼此約定的，是由于大家的同意才發生作用的。生命哲學名詞解釋1.生命哲學：是19世紀末至20世紀上半期在德、法等國流行的一種具有非理性主義特征的哲學思潮。它把揭示人的生命的性質和意義作為全部哲學研究的出發點，進而推及人的存在及其全部認識和實踐，特別是人的情感意志等心理活動，再由人的生命和存在推及人的歷史和文化，以至人與周圍世界（社會和自然）的關系。換言之，由對生命的揭示而推及對整個世界的揭示。2.“生命”(狄爾泰)：泛指人類個人和集體生活的整個范圍，包括它們的表現、創造以及人類的社會組織、文化成就，人心向內與向外的一切活動等等。3.“客觀精神”(狄爾泰)：又稱之為“生命的客觀化”，它包含語言、習俗、生活的每一形式或風尚、家庭、社會、國家和法律，乃至藝術、宗教和哲學。4.柏格森的兩種時間：柏格森認為應當區分兩種不同的時間。一種是真正的時間，即生活和具體的時間；另一種是科學的時間，即度量和抽象的時間。綿延就是“真正的時間”，它是純粹的，不摻雜任何空間要素。而科學的時間則受空間概念的影響。真正的時間是形而上學的對象，而科學的時間是理智為適應人們生活目的的需要而構造出來的。5.綿延：綿延作為真正的時間是質的過程，即質的連續不斷的變化，沒有明顯的界限和分離的跡象，沒有任何人為的、量的因素滲透進來，不可估量，是純粹異質性的，是內在的、心理的過程。6.純粹綿延：即是“真正的實在”，它不是固定的、永恒不變的本體，而是不可分割的質的變化流，是變化本身。7.兩種“自我”(柏格森)：一種是與環境有關的自我，這是當我們的意識關注著行動、因而也關注著廣延性時候產生的；另一種是我們通過內省達到的內在狀態的自我，是當我們把這些內在狀態作為活生生的、互相彌漫的東西，作為永遠生成著、延續著而不分離的東西來注視的時候產生的。這兩種自我都體現在同一個人的身上。前者是一般實驗心理學研究的對象，是在空間里的自我；后者就是由內心體驗到的處在真正時間里的自我，也即綿延。8.“創造的進化”論：生命沖動無時無刻不在創造自身和創造新的東西。由于它本身即是綿延，它就是在不斷進化，這種進化不是從同質向異質的過渡或單純同質的相加，而是純粹的質的創造過程，是質的不斷飛躍。“進化是一種不停頓的嶄新創造。”為了區別于斯賓塞的機械的進化論，柏格林把這種生命進化稱之為“創造的進化”。9.直覺(柏格森)：直覺是在任何生物中都能想象得到的一種認知力量，它與生命本身如此同一，以至凡有生命之處也就有直覺意識；它是當下的內心體驗，是一下子置身于具體綿延歷程中的那種努力，總是有機地把握而不是分割事物；它是直接意識，是把自己置身于對象之內，以便與其中獨特的、從而是無法表達的東西相符合。新黑格爾主義名詞解釋1.新黑格爾主義：新黑格爾主義是19世紀末在英、美產生和流行，20世紀上半期、特別是兩次大戰之間在德、意等國產生強大影響的一個以“復興黑格爾”為旗號的哲學流派。由于他們在新的歷史條件下對黑格爾的理論有所改造和超越，融入了某些其它哲學思想的成分，特別是具有某些現代哲學特色，故被稱為“新”黑格爾主義。2.“絕對經驗”理論：即超關系的經驗中，布拉德雷認為已經超出了一切矛盾和對立。換言之，一切矛盾和對立在此都得到了調和。調和本身當然意味著有一種關系在其中。因為只有存在著關系、矛盾時才存在將它們調和的問題。絕對經驗處于超乎一切矛盾之上的地位來調和一切矛盾，超乎一切關系之上的地位來處理一切關系。絕對經驗中的這種關系就是它超乎一切之上而又包容了一切。3.布拉德雷的直覺主義認識論：布拉德雷宣稱認識實在、達到絕對是他的哲學的目標，不過不是通過思維、即理性和科學，而是要超出思維、理性和科學之外，在本能體驗和直覺中去達到。他承認這種本能和直覺也是一種思維活動，但已不是處于關系式中的思維（即科學和理性的思維），而是超越了主客對立，超越了一切概念、判斷等理性形式及理性方法的思維。4.個體性原則：每一個人都自成一體，都有自己的世界；世界對每一個人來說就是他自己的世界，是由他自己的知覺所構成的意識歷程，是他現在的知覺的一種延伸和規定。但不能把世界歸結為個人的主觀知覺，因為知覺必有其對象，而對象并不依賴個人的心理意識。因此，說世界對個人來說是其意識過程，意思是指世界是由作為對象的知覺構成。“對于我們每一個人來說，整個世界只有當它被看做是我們必須思考的對象體系時，才是我們的意識過程。”5.“觀念的意義”：他把觀念的意義區分為外在意義和內在意義。內在意義指觀念本身的使命、意向；外在意義是對事物的客觀的外部呈現的描繪。6.“差異辨證法”：認為直覺、概念、經濟、道德這四種精神活動彼此是“相異概念”。但它們又有聯系，呈現為一個從低到高的階梯。其中后者包含了前者，概念包含了直覺，經濟包含了概念，道德包含了經濟，而道德又通向新的直覺。因此它們又是統一的。相異概念的聯系不是對立和矛盾，而正是這種“差異統一”。在四種精神活動之間，在各種相異事物之間，都不能應用對立統一原則，只能應用“差異統一”原則。宇宙萬物就是一個差異的統一體。如果要給宇宙定一條辨證法的根本原則，那不是對立統一，而是差異統一，“辨證法無非就是差異原則本身”。實用主義名詞解釋1.實用主義：是19世紀末以來在美國流行的一個哲學流派，也是現代美國各派哲學中對該國社會生活和思想文化影響最大的哲學流派。其中最主要的代表是皮爾士、詹姆士和杜威。它是一個要公開宣稱要超越和改造西方近代哲學的形而上學思維方式的哲學流派，大都反對將心物、主客、思有等二元分立作為哲學的出發點，拒絕對關于世界的基礎、本質等傳統哲學的基本問題作出回答，要求拋棄各種聲稱具有普遍和絕對意義的哲學體系。2.皮爾士原則：為了使意義或者說邏輯解釋具有實際內容，必需提出一種實際的意義標準。皮爾士說這種標準簡單說來就是它們所引起的實際效果的總和。為了獲得概念的意義，“人們就要考慮從這一概念的真理必然得出什么樣的可以設想的實際效果。這些效果的總和將構成這個概念的全部意義”。這是他的意義理論的一個根本觀點。3.“時效主義”：皮爾士否定物質世界的客觀存在，但又與傳統的主觀經驗主義略有差異。皮爾士認為“物”就是我們的“經驗的效果”，并提出“事物就是效率”的結論。他反對唯物主義反映論，認為認識的任務不是反映客觀世界的本質和規律，而是認識行動的效果，從而為行動提供信念。他把人的認識活動等同于生物適應環境的本能活動，并認為真理就是“效果”。這是一種主觀經驗主義的觀點。4.“可誤論”：用科學的方法所得出的任何結論、信念都可能發生錯誤而被推翻，因而都處于不斷修正的過程中。那些已確立了的真理往往在很大程度上要加以改變。任何一種可以稱為真理的假設都需要改進，任何信念的確定性都是相對于其證據而言的。隨著新的證據的發現，這些信念也需要改變。任何經驗的陳述都不是絕對可靠的最后證實，甚至邏輯和數學的研究也并不排除錯誤的可能性。5.“偶然論”：在皮爾士哲學中，說宇宙的原始狀態是一種絕對虛無狀態與說它是一種純粹的非決定性或偶然狀態是一致的。因為在這種狀態下，沒有事物的區別、沒有習慣、沒有規律，一切為偶然性統治。這種偶然性也就是一種自發性、自由和創造性。隨著宇宙的進化，偶然性的數量將會減少，但不會消滅。因此偶然性并不是宇宙存在的局部狀態，而是存在于整個宇宙發展過程之中的。沒有偶然性和自發性而完全由規律支配的情況在一種意義上只是一種抽象，一種理想的界限。皮爾士稱他這種觀點為偶然論。6.“愛情論”：皮爾士肯定宇宙處于進化過程中，而“進化正好就是力求達到一個確定的目的”，即一個終極原因。這個思想使他肯定了愛在宇宙論上的意義的古老觀念。終極目的產生吸引力，而對這種吸