1、論祁克果關(guān)于罪的理論自祁克果時代至今，因著啟蒙思想的影響，自然神學和思辯哲學對罪的問題不是輕描淡寫，就是將其轉(zhuǎn)化為其他問題，諸如惡的問題或知識的問題等。相比之下，祁克果對罪的問題那么顯得異常重視。可以說罪的問題在他的思想中占據(jù)著某種核心的地位。他自己認為所寫的最好的兩本書之一?致死的疾卜就是專門討論絕望與罪的問題。他對罪的討論創(chuàng)始了一種生存論的闡釋立場，因此成為現(xiàn)代思想試圖去理解罪的重要進路之一。詳細地說，從這種進路去理解罪，即是將罪的問題置于人之成為個體人或一個基督徒的生存過程中去理解。本文就是試圖從這個成為個體人的過程角度，對祁克果的罪論做個初步把握。關(guān)鍵字：罪，個體人，焦慮，絕望。祁克果

2、罪論的出發(fā)點：罪與個體人的生存在19世紀祁克果所處的時代，自然神學和思辯哲學分別在神學和哲學領域占據(jù)主流地位。受啟蒙運動中人文精神的影響，它們的一個共同特征就是把人的理性看作是終極性的，力求在理性中找到對于一切事物的最終說明。理性法庭成為人所認識的終審法庭。因此，當上帝這一超越的維度被取消，罪(sin)的問題也就隨之變成了惡的問題。1對康德來說，這種惡的問題典型地表現(xiàn)為一種道德論上的問題。他認為：最不適當?shù)囊环N方式，就是把惡設想為通過遺傳從我們的始祖?zhèn)鹘o我們。2他力求從理性上尋找惡的根源，將惡與人的理性和行為關(guān)聯(lián)起來，從而使每個人要為這種由于自己的行為而出現(xiàn)的惡承當責任。每一種惡的行動，假如我

3、們要尋求它在理性上的起源，都必須這樣對待它，就好似人是直接從天真無邪的狀態(tài)陷入到它里面一樣。3人是完全自由的，所以個人自己要為這種陷入負責。換句話說，假如人的理性認識到自己所應該做的，并按照那道德的律令去做，人就可以擺脫這種惡。這其中就包含了康德倫理學的著名原那么我應該，我便可以。黑格爾的思辯哲學在罪的問題上不僅取消了超越的維度，同時進一步抽去了其中倫理的含意。惡成為具有邏輯意義的否認，即被看作是推動精神演進的一個推動環(huán)節(jié)。詳細地說，個人對自己有限的意識或反思本身就是惡，人在他自在的、即自然的狀態(tài)，跟他在自身中的反思之間的聯(lián)接階段上是惡的。4假如說人必然要從自然狀態(tài)邁向自我意識，那么，這種惡就

4、是必然的；假如說有限的認識或反思，相對于其最終要演進到更為普遍的精神而言，尚屬無知，那么惡就是一種無知。在這后一點上，黑格爾的思想與蘇格拉底對惡的看法有相似之處。祁克果罪的學說與上述的觀點有根本的區(qū)別。祁克果認為：正是罪的概念或關(guān)于罪的教導，最鮮明地將基督教與非基督教世界從質(zhì)上區(qū)別開來，這也正是基督教從來就認為非基督教信仰，和自然人都不知道罪是什么的理由。5可以說，就是在對上述觀點的批判中，在與整個西方哲學思想的區(qū)別中，祁克果的罪論顯出了它自己的特點。首先，祁克果從根本上批判了自蘇格拉底以來西方哲學傳統(tǒng)中的理性主義思想。它把理性或理念的世界看作更加根本，而無視了詳細人更為源始的活生生的生存。在

5、前者看來，美德就是知識，我思故我在，或者應該即是可以；而就后者的角度看，那么在思與在之間，在應該與可以之間，以及在認識與實行之間無疑存在著一段間隔 ，存在著一種決定性的轉(zhuǎn)換，基督教所言的罪正是在這種轉(zhuǎn)換之中。在現(xiàn)實的生存中，我們常常看到這樣的富有戲劇性的事情：當一個人站在那里說著正確的事情，因此說明他理解了它，可一旦行動起來卻做出錯誤的事情，并因此說明他并沒有理解它，就是極富戲劇性的了。6這并不是說當事人在假裝，或可以意識到他在這兩方面之間表現(xiàn)出的差異。恰恰相反，正是由于一個人可以在這樣說和那樣做上都表現(xiàn)出同樣的真誠，這樣的戲劇性才是真實的。生存于現(xiàn)實世界中的詳細人不僅有知，同時也受意愿或本性

6、的支配，當兩者發(fā)生沖突時，人的選擇就會被延遲，只要時間長到一定程度，知最終就會被模糊或修正到與意愿相一致的地步。這期間某些理解便向當事人遮蔽起來，這理解假如不被遮蔽，就會引到他們的較低級本性所不喜歡的決定和結(jié)論上來。7區(qū)別就在于：蘇格拉底把這種遮蔽看作是人尚未理解，而基督教把它理解為是人不愿去理解。因此，祁克果的結(jié)論是，罪的根子是在詳細生存者的意愿之中。其次，針對黑格爾的思辯哲學，祁克果特別批評了那種把罪只看作是其客觀和思辯的研究物件的研究方法。他明確地指出，罪不是任何科學思辯哲學的適宜物件，8因此它不能被思辯地考慮，罪一旦被思辯地考慮，它就不能不成了否認。但罪并不只是一種否認，相反卻是有所斷

7、定。這種斷定之所以不被傳統(tǒng)的概念所把握，那么是因為罪的范疇就是個人的范疇，而個別的人類存在者位于這個概念下面的更深處：他不能被這樣考慮，只有“人這種概念才能被考慮。9換句話說，罪和個別的罪者是不可別離的，罪即個別罪者，而這其中包括的涵意就是，與罪相遇，首先是與有罪的自己相遇。在這個意義上，罪是個體人thesingleindividual。10而個體人在這里對罪或精神有所覺悟。因此，盡管祁克果把自己對罪的闡釋方法歸之為一種心理學方法，但正如一些專家所指出的，用現(xiàn)代的觀點看這種方法，實際上更近于一種現(xiàn)象學的方法，11在這種方法中包含著這樣一種維度：罪者本人對罪的意識或覺悟。最后，祁克果在自己的罪論

8、中恢復了上帝這個超越之維。在托名(liaus)或其他作者的著作中，因為站在基督教外的存在論立場中，這種超越之維乃以悖論Paradx的方式出現(xiàn)，這一點和罪的關(guān)系我們下面會談到。而在托名(Anti-liaus)的?致死的疾卜中，因為是站在基督教內(nèi)的立場，因此直接肯定了罪就是在上帝面前。12就是說，你或我所以成為罪人，是因為在上帝面前。正因此，人和上帝之間有那深不可測的深淵。罪與個體人的焦慮及絕望：罪的機緣對于罪的理解，自奧古斯丁以來，在基督教內(nèi)一直把它和原罪或遺傳之罪聯(lián)絡起來。人類始祖的犯罪，在基督教義上是個既定的事實，但在基督教外，它對人類的理性卻是一個極大的挑戰(zhàn)，以致在西方傳統(tǒng)思想中，尤其是在

9、啟蒙之后，在對罪的理解進而對宗教的理解，根本上是停留在無知之說上。教內(nèi)與教外的間隔 或隔膜幾乎是不可逾越的。祁克果在緩解這種隔膜上作出了自己的努力。他的復調(diào)式表達方式同樣用在罪的問題上，一方面是教內(nèi)立場的直接闡述；而另一方面那么是在生存論層面上的闡述，即祁克果所說的心理學現(xiàn)象學的方法。然而不管兩方面的闡述方式有怎樣的區(qū)別，闡述的背景卻是一個：即把罪置于成為個體人或一個基督徒的生存過程中。這里祁克果區(qū)別了個人anindividual與個體人thesingleindividual。前者屬于自然的范疇，而后者那么屬于精神覺悟的范疇。在這樣一個背景下，祁克果把罪與個體人相遇時的焦慮和絕望關(guān)聯(lián)起來，從而

10、在存在論層面上把人對罪的理解向前大大地推進了一步。在?焦慮的概念?一書中，祁克果或托名作者VigiliusHaufniensis試圖從人生存中的焦慮去理解基督教傳統(tǒng)中所言的遺傳之罪hereditarysin。焦慮本身不是罪，它只是罪的機緣或誘因，或者說是一種最趨近罪的生存狀態(tài)或條件。13正是這種生存論上的因素，而非生理意義上的遺傳，誘發(fā)了人的犯罪。然而祁克果非常強調(diào)，焦慮到罪之間存在著一個不能被理論說明的質(zhì)躍qualitativeleap，該質(zhì)躍之所以不能被理論說明，乃是因為由焦慮到罪的過程所具有的個體性特征所決定的。在祁克果看來，人是由具有永久特征的靈魂和具有有限特征的身體構(gòu)成的合成體。個人

11、趨近精神覺悟即意味著精神或靈spirit意識到兩者的合成體。焦慮就發(fā)生于這種精神覺悟的初始之際。從消極的意義上講，這時，每當精神想要抓住自己之際，它都絕望地發(fā)現(xiàn)，本無任何東西可被抓住，所面對的只是無而已。正是面對無而產(chǎn)生了焦慮；14從積極的意義上講，精神的覺悟，初始是以可能的方式呈現(xiàn)，但這種可能卻不是關(guān)于任何什么的可能，只是可能之能，這種可能之能讓人看到自己控制力的有限。這時焦慮表現(xiàn)為個人在自由面前的焦慮。15無論從哪種意義上講，個人精神覺悟之初的焦慮現(xiàn)象提示出：個人不是所覺悟的自己的主人。16然而個人卻下意識地想要逃避焦慮給人帶來的無可奈何，或想靠自己的方式去消除它。無論怎樣，這都會使個人與

12、自己形成一種錯誤或扭曲的關(guān)系，其結(jié)果就是個人陷入絕望中。在?致死的疾卜一書中，祁克果或托名作者Anti-liaus一開篇就說到：人是精神。但什么是精神？精神是自我。但什么是自我？自我是一種自身與自身發(fā)生關(guān)聯(lián)的關(guān)系。17簡言之，在存在論的意義上，人在這里并非是傳統(tǒng)意義上的實體，而是一種關(guān)系，不僅精神是作為二者之間的關(guān)系第三者，而且作為自我，那么是這種關(guān)系的自身關(guān)聯(lián)關(guān)系。絕望就是由后者，即在關(guān)系的自身關(guān)聯(lián)中，形成的錯誤關(guān)系所致。這里，構(gòu)成自我的自身關(guān)聯(lián)關(guān)系之所以是錯誤的，在作為基督徒的(Anti-liaus)看來，就在于當事人沒有意識到：這種自身關(guān)聯(lián)的關(guān)系只能為那更高者所建立。凡力求自行建立這種關(guān)

13、系者，都不能不陷入絕望。因此，絕望的出現(xiàn)，指明了兩件事。首先，絕望意味著個人精神的覺悟。個人在成為個體人的過程中，作為其精神的覺悟，精神的自我意識方有可能使之陷入絕望。在這個意義上，絕望是精神的資格所在并與人里邊的永久發(fā)生關(guān)聯(lián)。18其次，絕望的出現(xiàn)說明精神下意識想要主宰自我，即與自己形成一種排他性的關(guān)系，但絕望總是對自己的絕望這個事實說明，精神永遠無法單獨控制或主宰自己。個人與自己的這種錯誤關(guān)系使絕望表現(xiàn)出兩種根本的形式(1)在絕望中不要成為他自己。這種形式的最初款式就是：在絕望中要成為別人！19個人不認識或不愿意認識自己，一心尋求能崇拜的偶像來滿足自己的需求。一般來說，假如個人有了一定程度的

14、反思，可以把自我從周圍世界中區(qū)別出來，卻由于種種原因不滿意它，同時又不能擺脫它，就會采犬外向的解決方式：他把自我看作是他可以擁有的才能或天賦等，一心想要得到別人的肯定：他的言行舉止是基于人們的尊敬，基于別人對一個人的品評以及按人的社會地位所作的判斷。20這種情況的可怕之處在于：在他看來是對絕望的征服，而他的狀況事實上仍是絕望。這種情況開展到極端，便是個人將自己封閉起來。封閉是這樣的一種矛盾反響：一方面是恨惡自己，一方面是憐惜自己。(2)在絕望中要成為他自己。隨著自我意識的進步，絕望的形式和其深度也在開展，這第二種形式就是對自身的絕望向前跨出的一大步：以違抗的心要成為他自己。一方面，就行動的自我

15、而言，絕望中的自我，滿足于關(guān)注他自己，并假定此自身將無限的興趣和意義給予其事業(yè)，但也正是這一點，使得這些事業(yè)成為想像的，自我也日益成為假設的。另一方面，就被造成的自我而言，盡管有面臨自我所遇到的種種困難與苦惱，但他與其尋求幫助，他寧可(假如必要的話)帶著全部地獄的痛苦成為他自己。21這里面包含著一種對更高者的怨恨。就這兩種絕望的形式而言，前者可以歸于后者，或者說隨著自我意識的進步，后者是前者的進一步開展。而且，就第二種形式，可以證明它不過是對一種更高力量的消極見證：第一，個人想要成為自己或自己的主人，但其絕望和怨恨的事實說明個人不是他自己的主人；第二，個人在怨恨中實際把痛苦看作是自己存在的一種

16、證明，證明自己可以違抗一個無限的救助者。總之，絕望證明了個人覺悟的精神具有非自立性，它依賴一種更高的力量。在這個前提下，祁克果把罪定義為：罪意味著：在上帝面前或懷著上帝的概念，在絕望中不要成為他自己，或在絕望中要成為他自己。22罪與個體人生發(fā)的冒犯：罪的狀態(tài)按照祁克果或Anti-liaus的描繪，隨著個體精神的覺悟，意識愈增強，自我愈突出，人的絕望就愈強烈，因此罪就愈強烈。23我們從上面看到，不管個人愿意與否，消極還是被動，或者是否被意識到，絕望總會把人帶到這個地步：這時個體像是和一個更高者單獨面對，或者更確切地說，像是在和一個更高者暗自比賽，因為受到冒犯，懷恨或違抗是個體面對這個更高者的最初

17、和自然的反響。這時處于絕望中的個體已經(jīng)如此地軟弱，即使他意識到自己已經(jīng)是一個錯誤，他也會懷著對這更高者的不滿，無論會有多少痛苦，仍要固執(zhí)下去。就像是說：既然已經(jīng)如此，我也就不想免除。這里所發(fā)生的不只是絕望，在祁克果看來，假如此絕望是罪，那么進而對罪絕望那么是罪的強化。處于這種狀態(tài)的人，不會相信自己的罪會被這更高者赦免，就是說去直接面對更高者，成認個人精神的覺悟是靠賴這位更高者，是從他那里得到一個全新的自我精神。但相反的是他假設堅持自己的這種狀態(tài)，他堅持只聽他自己的，堅持只與自己打交道；他將自己關(guān)閉于自身之中；將自己鎖入更深一層的禁錮中，并且通過對罪的絕望而保護自己不受善的任何攻擊和追逐。24祁

18、克果認為，在愈來愈大的意識強度中，罪的這種強化就是罪的狀態(tài)或罪的一致連續(xù)性。罪的狀態(tài)與罪的行為不同，罪的狀態(tài)從更根本的層面上提醒了罪本身。而它的特點在冒犯中全然表現(xiàn)出來，關(guān)于罪的寬恕的絕望乃是冒犯，而冒犯就是罪的強化。25冒犯完全是個體性的，冒犯而不牽涉人是不可能的。因此，罪正是個體人的生存狀態(tài)。冒犯之所以可能，在祁克果或Anti-liaus看來，是由于人與上帝之間存在的無限的本質(zhì)區(qū)別造成的。這種無限的本質(zhì)區(qū)別使人的理智不能理解那更高者。即使是上帝親自道成肉身來到這世上，也并沒有使這種理智上的不可理解減輕一點，反倒是更加集中在這位神人身上。這位神人，在人的理智來看永遠是一個絕對的悖論(Para

19、dx)，人在這位神面前受到的冒犯是：什么？那個看上去與我同樣的人竟然自稱是神，而且自認為有權(quán)赦免我的罪？這就是基督同時代的猶太人所受到的冒犯。也是今天人們在那更高者面前受到的最詳細和最強烈的冒犯。從這一點看，造成個體受到這種冒犯的原因可以說有兩重：第一，焦慮或絕望已使覺悟的精神可以這樣地面對這個更高者，以致他們就像是同時代人一樣。這個因素我們前面已經(jīng)涉及到了。第二，這個更高者作為神人，對理智來說是一個絕對的悖論。后一重因素更多地涉及到個體的理智因素。它說明在個人的理智被僵持之處，冒犯就可能隨之被激起。26而這反過來意味著：當冒犯被激起時，正說明個人的理智也到達了他的界限。實際上，對一個生存于詳

20、細處境中的個人而言，所謂個人的理智首要地表達為個人所生活之群體或社會的價值觀念，倫理規(guī)那么，以及各種的合理說法和風俗等，這些都是個人之中屬于自然范疇的普遍性因素。在個人覺悟的精神與那悖論相遇之際，首先受到?jīng)_擊的正是這些普遍因素。它們在理解悖論時的無能為力，一方面讓個人親歷到冒犯，同時也把個人精神個體化出來。這也讓我們看到冒犯是個體性的。假如在生存論上說，一個人所親歷的冒犯正是他自己的現(xiàn)身，而這冒犯同時又是其罪的狀態(tài)的顯露，那么，這正說明了罪即個別罪人的結(jié)論。罪不是人抽象反思的物件，對罪的真正認識來自個體對自己的認識，或者說，在那更高者面前，對自己焦慮和絕望的醒察。實際上冒犯的顯露說明個體的精神

21、已覺悟到這樣的地步，它已經(jīng)被帶到了一個十字路口：或者疑心，或者相信；或者違抗，或者承受；或者封閉，或者開放。在這個意義上，冒犯很可能是主體性的和個體人的最具決定性的因素。27這意味著在個體人的生成中，精神特有的內(nèi)向維度(inardness)已處在開啟的臨界點上。這個內(nèi)向維度，作為覺悟的精神的一種展開，是個體人的主要標志。它的特點就是精神的熱誠關(guān)注(earnestness)，28這種熱誠關(guān)注構(gòu)成了個體人之為個體人的人格本身。29只有這種熱誠人格，才使之有可能在做任何事情時都帶著他自己特有的熱誠。對于罪也是如此，當個體帶著這種熱誠關(guān)注自己的罪的時候，也正是認識自己作為一個罪人的時候。祁克果罪論的意

22、義：對現(xiàn)代社會和文化的批評在祁克果后期的著作?今日的時代?和?觀點?30中，祁克果屢次劇烈地批評這個時代，指出這個時代是一個敗壞而缺少個性激情的時代，它的特點概括起來就是毫無罪反感和個人責任。而造成這一切的根源即在于這個時代日益突出的群體(ard)及其所特有的幻像。祁克果的罪論就是要恢復個人的罪反感及其責任。而要到達這個目的，就不僅要批判思辯哲學，同時也要批判這種群體的幻像。因為在祁克果看來，抽象地反思，思辯的理論以及公眾媒體跟這個時代日益突出的群體有親密關(guān)系。清算思辯哲學就不能不批判這種群體，反之亦然。抽象的反思敗壞了個體的內(nèi)向性，像牢籠一樣將之封閉在一邊。每個人都將自己隱藏于思辯的概念和公

23、眾的話語下，借著理論的支援和掩護，使得群體顯得如此的理直氣壯，并且一時間開展壯大到如此的地步，以致每個人在如此聲勢的群體面前都會自覺渺校或許個人因此會認為，一個群體之所以有如此氣勢，恐怕確有理由在其中吧？但祁克果那么明確地答復，這些都是群體特有的幻像。祁克果在個體的人一文中，詳細分析了這種群體幻像的假像。(1)群體看起來像是有頭有手的整體一樣，常被冠以人們的名義來言說和行事，但這個人們實際上是非實在的，是一個虛假的名稱，因為無人對這種言說和所行之事負責。(2)人結(jié)成群體時才冒出來的那種勇氣，如二十五個人在一起時才有的那種氣勢，在人成為一個人時那么消失殆盡，說明了這種勇氣的虛假。(3)群體在一起

24、議論的目的，諸如其在政治或經(jīng)濟上為群體一致?lián)碜o的宗旨，乃是世俗性的，卻常被混淆為個人的倫理或人生的目的。31群體既然如此虛假，人們?yōu)楹斡謱χ呏僭O鶩呢？在祁克果看來，群體不僅讓人感到確定和自在，32更重要的是，群體能讓人免除要承當責任所給人帶來的焦慮。然而，如祁克果自己所說，焦慮是個體精神的質(zhì)素，因此群體中無焦慮的平安感就恰是以個人的無精神性(spiritlessness)為其特征的。這里我們就遇到了祁克果罪論所遭遇的一個主要問題。假如罪與個體精神覺悟的焦慮及絕望相關(guān)，成為個體人即意味著成為罪人，那么，對在群體中處于無精神生存狀態(tài)的人，能否說他們就不是罪人呢？祁克果自己也意識到這個問題。這個問題對他之所以仍是一個問題，是因為從他的罪論中確實難以給出一個非常圓滿的答案。一方面當他從生存論層面力求通過焦慮和絕望去理解罪時，他確實把個體的意識與罪嚴密聯(lián)絡起來，他的罪論中始終有一個維度就是：當事者自己對他自己罪的醒悟和認識。但是，祁克果并沒有直接把罪等同于意識，而是把意識看作是趨近或認識