1、論作為科學研究對象的自然摘要：自然是科學研究的主要對象。本文討論了西方自然概念的語源和演化，日本和機械自然觀也常常被稱為經典自然觀，它在促進科學的進步和人類對自然的認識方面發揮了舉足輕重的歷史作用。牛頓的經典自然觀具有六個主要特征：六個實體空間、時間、物質、因果關系、歐氏幾何和古典亞里士多德邏輯；不變性以預先假定為根底的存在，但又隱蔽的等式：質量常數；順序分組系統是由要素組成的，它可以分解為它的要素，而要素又可以重新組成系統；空間、時間和質量物質在本體論上相等；組成定律運動互相作用；運動和物質本體論意義上的不相等運動具有更高的本體論地位。經典自然觀由于自身的局限性，已經不能適應現代科學的開展和

2、社會的需求，于是20世紀的哲學自然觀和科學自然觀在以下幾個方面超出了經典自然觀：“物質有限開展潛力方面，“自然的對稱構造方面，“主體與客體的絕對別離方面。其中，哲學自然觀在分層哲學、過程哲學、進化哲學、整體論的物質論、進化認識論中顯示出來，科學自然觀那么在經典熱力學、相對論、量子論、非平衡態熱力學、生物進化遺傳學和分子遺傳學中顯示出來。雖然哲學自然觀和科學自然觀之間存在差異，但是這些觀念或它們的重要部分至少把經典自然觀推到不重要的地位，并且用詳細的替代物取代了經典自然觀。在當代，我們至少有四種并列的世界圖像。按所描繪的自然過程是否是時間性的可以分出兩類，其中由量子物理學所表述的微觀世界是無時間

3、的，這是第一種圖像。在時間性的自然過程中，按向低熵開展還是向高熵開展又可分出兩類。其中由熱力學第二定律所表述的熱力學過程是熵增序減的，這是第二種圖像。在有時間性而且是熵減序增的過程中，還可以按是否可預測分出兩類：由現代宇宙學所表述的宇宙演化進程屬于有時間性的、熵減序增的且可以預測的自然過程，是為第三種圖像；而由進化生物學所表述的生命世界的開展道路，屬于有時間性的、熵減序增的且不可能預測的自然過程，是為第四種圖像。存在科學和演化科學并立，共同孕育著新的自然概念。不過，普里戈金另有看法：自然界既包括時間可逆過程，又包括時間不可逆過程，但公平地說，不可逆過程是常規，而可逆過程是例外。可逆過程對應于理

4、想化：我們必須忽略摩擦以使擺可逆地擺動。此種理想化是成問題的，因為自然界中不存在絕對的虛空。我們在這里主要涉及的是科學自然觀。哲學家和詩人等對自然也有自己明確的、系統的看法和觀點，我們不妨稱其為哲學自然觀和詩意自然觀。這兩種自然觀都是有意義的，前者對自然的理解和把握也許更深邃、更根本，后者與人的生活無疑更貼近、更得意。對此我們不打算多加議論，只想提及一下東方的自然觀或者更準確地講，應是東方的宇宙觀，因為古代東方并沒有類似西方的自然概念。卡普拉對東方神秘主義的宇宙觀進展了專門的研究。按照他的觀點，與機械論的西方觀念相反，東方的宇宙觀是“有機的。東方神秘主義者認為，可以感知的物體和事件都是互相聯絡

5、的，只不過是同一終極實在的不同方面或不同表現。把感知的世界分割成單個的獨立事物，并且覺得我們自己是這個世界中的獨立自我，這種傾向在東方神秘主義者看來是謬想，它來源于我們與我們衡量和分類的思想狀態。東方的宇宙觀在本質上是能動的，并且以包含時間和變化為其根本特征。宇宙被看成是一個不可分割的實在，它永遠在運動，是有生命的、有機的，是精神的，同時又是物質的。東方神秘主義學派強調宇宙本質上是動態的，是運動、流動和變化的，以無數的形式存在和消亡，無窮無盡地互相轉化。卡普拉提醒出：東方宇宙觀最重要的特點，也可以說是它的精華，就是認識到一切事物的統一性和互相關聯，以及體會到世界上所有現象都是一個根本統一體的表

6、現。一切事物都被看做是這個宇宙整體中互相依賴和不可分割的部分，是同一終極實在的不同表現。他還認為：“現代物理學的主要理論所導致的宇宙觀與東方神秘主義的觀點有內在的一致性，并且完全互相協調。他進而比擬了東方和西方宇宙觀的優劣：在日常生活中，機械論的和有機論的宇宙觀都是正確而有用的，前者用于科學和技術，后者那么用來使精神生活充實和保持平衡。然而，超出了我們的日常環境之外，機械論的概念就失去了它們的正確性而不得不代之以有機論的概念，這種有機論的概念與神秘主義者所采用的概念非常相似。這就是現代物理學的主要經歷，也是我們已經討論的主題。20世紀的物理學說明，有機論的宇宙觀雖然對于人類尺度上的科學和技術來

7、說意義不大，但是在原子和亞原子層次上卻是極為有用的。因此，有機論的觀點看來要比機械論的觀點更為根本。卡普拉關于現代物理學與東方神秘主義的探究不能說沒有意義，但是不乏牽強附會之處。要知道，古代東方的宇宙觀不是來自科學，甚至與科學格格不入。即使認為它與現代物理學有相通之處，那也只不過是巧合而已，二者之間并無發生學的和學理上的直接關聯。況且，這種自然觀根本不屬于科學自然觀的范疇，因此難以落實到科學中土壤中去。明白了這一切，也就清楚卡普拉陷入誤區的緣由了。第四，科學的副產品技術具有利用、改造自然以造福人類和破壞自然環境的雙重偉力。這可以說是一個不證自明的粗淺命題，也是一個現實確實切事實，明眼人一看便知

8、。對技術的善舉無須贅言，對技術的惡果那么需要反思。問題在于，毀壞自然環境的是科學的副產品技術的宏大力量，而技術又是人運用的，除了某些難以防止的失誤外，終究是什么思想動機促使人有意或無意地破壞自己賴以生存的自然環境、甚至自己的幸存呢？這來自西方近代出現的支配自然、控制自然乃至征服自然、統治自然的思想觀念和價值取向。據說，培根認為對自然必須“在她漫步時窮追不舍，“令她提供效勞，使她成為“奴隸。她應當被“加以強迫，科學家的目的就是“拷打出自然的奧秘。培根強調人類支配自然，但是又堅持人類應該服從自然。他說：“人類知識和人類權利歸于一，因為凡不知原因時即不能產生結果。要支配自然就須服從自然。“因為我們假

9、設不服從自然，我們就不能支配自然。顯然，培根服從自然的目的在于支配自然，而且他把“知識就是力量權利per的號召與支配自然的態度捆綁在一起，徑直從認識自然走向支配自然之路。接著，笛卡兒把宇宙作為機械系統的觀點從“科學的角度認可了對自然的操縱和役使，并成為西方文化的典型特點。笛卡兒本人與培根持同樣的觀點，即科學的目的就是支配和控制自然，強調科學知識可以用來“使我們成為自然的主人和占有者。另外，笛卡兒在17世紀中葉對宇宙統一性思想進展了幾乎是消滅性的打擊。他堅持認為，在精神的東西和物理世界的東西之間，本質上存在絕對的差異；他給我們一幅這樣的圖景：人是不朽的、理性的靈魂所寄居的機器，而靈魂那么在肉體內

10、，它通過松果腺與肉體互相作用。這個二元論的眼界助長了一種世界觀，在這種世界觀中，人與他們的環境的有機的我們如今應稱之為生態的聯絡被忽略了，自然被看做是被剝奪的對象，而不是被養育的對象。波普爾在總結當時的思想潮流時說：實際上，自文藝復興以來，工業的開展和科學的開展親密相關并親密地互相作用。它們是互相受益的。但是，倘假設我們問這種互相作用是如何發生的，我的答復是這樣的。它從開場就必然發生，因為它來源于一種新的哲學觀念或宗教觀念：關于哲學家即有知識者也應是行使權利者的柏拉圖學派觀念的一種獨特的新變體。那種理論的這一獨特的新變體在知識就是力量支配自然的力量這句名言中得到表達。自文藝復興以來出現的工業開

11、展和科學開展都是這種哲學觀念人類征服自然的觀念的實現。我認為，征服自然的觀念是認識論的樂觀主義的文藝復興的變體。我們在新柏拉圖主義者列奧納多那里發現了它，在培根的有些嘩眾取寵的形式里發現了它。不管怎樣，在培根和笛卡兒的時代，他們二人的理念和呼號對科學的進步和人的解放具有積極意義，加之科學和技術還不具備支配和控制自然的強力，因此也不可能產生實際的或廣泛的不良后果。但是，這種觀點無疑在客觀上助長后人征服自然的野心，并逐步使他們二人的口頭宣言變為大規模的實際行動，以致在20世紀釀出破壞自然環境的苦酒。正如卡遜所說：“控制自然這個詞是一個妄自尊大的產物，是當生物學和哲學還處于低級幼稚階段時的產物，當時

12、人們設想中的“控制自然就是要大自然為人們的方便有利而存在。舒馬赫也說：現代人沒有感到自己是自然的一部分，而感到自己命定是支配和征服自然的一種外來力量。他甚至談到要向自然開戰，而忘卻了，假假設他贏得了這場戰爭，他自己也將處于戰敗一方。波普爾那么開門見山地說明了他的堅決立場：我反對征服自然的宗教，反對知識就是力量per的觀念，其理由非常簡單：知識遠遠好過力量。培根的公式“知識就是力量是宣揚知識的嘗試。它把力量總是好的事物看做理所當然，它許諾假如付出獲得知識所需要的艱辛努力，就會從力量上得到報償。然而，我相信阿克頓勛爵lrdatn的話是正確的：“力量傾向于腐敗，絕對的力量絕對地腐敗。對科學家來說重要

13、的只是真理，而非力量。正是政治家才重視力量。他進而明確指出：征服自然的觀念本身也許是中性的，當它在幫助我們同胞的情況下，當它在醫學進步的情況下或者在與饑饉和痛苦作斗爭的情況下，我當然歡送歸因于我們關于自然的知識的力量。但是，我擔憂征服自然的觀念常常包含著另一種成分謀求力量本身的愿望、統治的愿望。對于統治的觀念我不能泰然處之。它是褻瀆神明，褻瀆圣物，妄自尊大。人不是神，他們應當知道這一點。我們永遠不會統治自然。支配、控制、征服、統治自然的觀念之所以盛極一時尤其是在20世紀，既有體制導致的急功近利的原因，更重要的是，沒有像馬斯洛那樣清楚地認識到，人與自然是休戚相關的：“人不僅是自然的一部分，自然是

14、人的一部分，而且人必須與自然多少有那么一點同型這就是說近似于自然，以便在自然中可以存活。自然使人演化開展。狄爾泰詳細地說明了，精神物理生命單位如何以雙重方式依賴自然。列維特那么提醒了人與自然的不可分割性：什么是自然？可以被一致辯護的惟一答案，是“一切事物那么，什么是非自然？無事物。自然的無縫之網，包括了人類及其活動，不是在消失的過去和烏托邦的將來，而是在這里和如今這個人類，帶著他的缺點、荒唐和明顯的愚蠢。人們不能從概念上把人類現象的復合體我們這個種類是什么以及它做什么從其他現象界中分割開來，至少在沒有從后門運進二元論的時候是這樣。五、人與自然的關系在這里，我們已經涉及到人與自然的關系這個大問題

15、。一般說來，西方思想分三種不同的形式對待人和宇宙。第一種形式是超自然的，即超宇宙的形式，集焦點于上帝，把人看成是神的創造的一部分。第二種形式是自然的，即科學的形式，集焦點于自然，把人看成是自然秩序的一部分，像其他有機體一樣。第三種形式是人文主義的形式，集焦點于人，以人的經歷作為人對自己、對上帝、對自然理解的出發點。第一種形式在中世紀占支配地位，當時西方思想同神學有一種特殊關系。人文主義形式同文學和藝術、史學和社會思想有同樣親密的關系。雖然這種形式可以從古代世界吸收哲學傳統，但是它的現代形態只有在文藝復興時期才能形成。科學的形式還要晚些，直到17世紀才形成。就本書的意圖和旨趣而言，我們關注的是從

16、人文主義的視角、尤其是從科學的視角考察人與自然的關系。赫本是這樣對待人與自然二者之間的對立統一關系的：“在某些情況下，人與自然是大相徑庭的，但是在另一些情況下，人那么是自然的一部分。這種不同決不只是微缺乏道的語言不同。把人與自然對立起來，乃在于強調人的與眾不同的地方他的理性、創造性和自主性。但是，它也許還是對無根據的和歪曲了的人類中心論的支持。把人看做是自然的重要部分，強調了人類、動物、有機界和無機界的連續性，并且提示出人類行為可能經得起在研究自然界其他領域時行之有效的一樣種類的考察。特別值得指出的是，從認知和精神層面看，誠如海森伯所說，如今科學已經集中到人類與自然的關系的網絡之上，集中在這樣

17、一個框架中：作為生物，它使我們隸屬于自然界；作為人類，它同時又使我們把自然界作為我們思維和行動的對象。科學不再作為客觀的觀眾面對自然界，它把自己看做是人類與自然界這種互相作用的一個演員。分析、說明、分類的科學方法已經意識到它的局限性，這是因為，科學由于自身的參與和干預并再造了探究的對象。換句話說，方法和對象不能再別離。科學的世界觀在該詞的真正意義上已不是一種科學的觀點。從行動和理論的層面看，科學通過它的副產品技術在改善人類福利的同時，已經對自然環境構成現實的危害，并有可能危及人類的幸存。在這種嚴峻的情況下，就與自然的關系來說，人應當尊重自然界本身所具有的生命的互相關系與循環的規律，應當把自己與

18、它相一致當作根本。不能忘記，人的肉體機能與精神機能本身本來就是從自然界的規律中產生的。只有在與自然相一致的過程中，才能獲得真正的穩定感與充實。當然，自然的規律有時會表現出一種威脅人類生存本身的可怕力量。為了保護自己不受這種威脅，有時也必須依靠科學和技術的力量來同自然作斗爭。而且人已經把生活的范圍擴大到僅靠與自然相一致仍不能生存的那種環境之內。對于置身于這種環境的人們來說，當然不能不依賴科學技術的力量。但是，根本上還是應當站在保衛生存這一防御的立場上來利用科學技術的力量。池田大作的上述見解還是比擬公允而中肯的，他告誡人類必須從以往的過失中認真地承受教訓：人必需要生活在與自然物和人工物相混合的環境

19、親密和諧之中，因此絕不允許隨心所欲地改變這種環境。這就意味著，人們在干預各種自然體系時，或者把新的人工體系強加給這些自然體系時，要經常行使最大限度的抑制和責任感，要充分地估價自己的行動可能給外部世界帶來的各種后果，以及自己適應這些后果的才能。所謂人的革命，目的應當是促進我們自身的進步，并找出人、社會及環境互相調整的途徑。生存不能與自然相爭，這已經成為當前緊急的課題。在這里，人對待自然的道德即自然道德和人對待自然的責任即自然責任的概念呼之欲出。康德曾經提出這樣一個絕對命令：“以這樣的方式行動：不管你代表你自己，還是代表其別人，你把人總是看做目的，從未僅僅看做手段。西特針對自然和現實狀況，仿照康德

20、的句式，提出關于人與自然關系的絕對命令：“以這樣的方式行動：不管你代表你自己，還是代表任何其他自然人，你總是把自然看做目的，從未僅僅看做手段。這一絕對命令也答應以稱為自然道德的絕對命令，它的出現是由于自然對人的自由設置了必要的限度，這同時要求我們對人的自由的含義重新加以理解。還是這位西特告訴我們：自由不能僅僅借助主體設想了，它需要一些有關自由行為的客體的反思。正如我們看到的，這對后者設立了極限。人的意志對超人的自然的沖擊的無條件的優先權這是康德的自由概念形成及其最高道德原那么的背景需要某些修正。原那么上，人的自由不得不受到在自然方面是可能的東西的框架構成的限制。之所以被要求如此，是因為人促成了

21、這個框架并剝奪了他的對生存和開展來說是必要根據的自由如今作為自主理解。對自由的自然條件的原那么的考慮，導致修正康德絕對命令的一般形式。馬雷爾.aarer提出：“僅僅按照下述準那么行動：通過這一準那么，你可以使它在對自然來說是可能的框架內同時變成一個普遍的法那么。這個命令絕對要求尊重所有的自然存在，可是它未觸及人的目的、尤其是人道主義目的對于超出人的自然的優先權。不過，自然的存在不再借助于可用性惟一地被考慮了，而是以它自己的權利和內在價值被感知。人的責任是尊重每一種存在物的自明的存在權利，并盡最大可能在每一種情況下保存、關心和維護存在物，后一責任的內容來自人的優勢和避開危險、改善不利條件環境的才

22、能。考慮到我們的歷史狀況，以及把它與前兩百年區分開的狀況，新的絕對命令似乎不僅是可以承受的，而且是有正當理由的。下面的簡明版本具有啟發性的優點，缺點是把該命令的中心方面留給個人解釋。這個版本是：“以這樣的方式行動：你可以想要你遵循的態度和準那么，以便使之變成一般的法那么；你始終尊重受你的行為影響的每個事物的內在價值非人的存在物和人一樣，并以公平的方式考慮它；因此你永遠不認為世界上的任何事物僅僅是手段，永遠不把它僅僅作為手段而使用。科學的進展引起自然知識的膨脹，自然知識的膨脹導致自然道德的膨脹，自然道德的膨脹相應地呼喚自然責任的膨脹。哥切爾闡述說，合理的和描繪的自然觀知識的膨脹和道德的膨脹這種膨

23、脹是在“人-自然框架中理解責任的，這兩者在構造上是成對出現的。與道德膨脹相關的責任膨脹可以從四個方面看出：呼喚人們對他們的同胞負責，呼喚人們對動物負責，呼喚人們對植物負責，呼喚人們對整個自然界負責。人的責任所在到底在哪里呢？責任所在取決于這樣一個事實：“對責任的呼喚導致了“知識和“自然知識概念的變革。“對責任的呼喚迫使我們尋求一切可能去建立它的相對物，即關于自然的知識。這確實就是柏拉圖在交融知識與價值時的真正想法：道德以責任的形式廣泛出現，引起了一場與科學技術革命相提并論的倫理學和人類學革命。拋開它本身相對的意義，這場道德革命為創造或形成適宜的可供選擇的自然觀提供了新的前提。這些概念在構造上將

24、對世界的探詢與對人本身的探詢聯結在一起。正像我們今天的知識狀態使僅靠生物學術語理解自然即假定自然主要是一個生物體系成為不可能一樣，另一方面，假如我們把道德主要看做是責任的話，那么僅僅用道德和倫理學去理解道德也是不可能的。人的自然道德和自然責任在相當大的程度上是基于人的理性的。理性的思索使我們認識到必須善待自然而不能破壞自然，理性的考慮使我們萌生和增強了自然道德感和自然責任感。在應該如何對待自然的問題方面，我們的感情也可以發揮舉足輕重的作用。通過置身大自然，觸發對自然的審美情感，從而陶醉于自然，到達迷戀和鐘愛自然的境界。費希爾言之鑿鑿：代替有意圖地利用自然，我們可以無意圖地觀察它的美。只有當自然

25、科學再次珍重情感時，它們將會再次珍視它們的同名物它們在很久之前喪失了對它的眼界自然。假如這種情況發生，科學將不再把環境作為倉庫消滅，而將環境作為生命的根基設法加以保護。尊重自然，保護自然，養育自然，已經成為人的明智選擇乃至道德命令和情感需要。但是，這決不意味著我們不應該利用自然和改造自然，因為自從人類擺脫了野蠻和蒙昧狀態后，就不可能生活在純粹的天然環境中了。人要正常的或體面的生活，必然在某種程度上是非自然的和反自然的這簡直是一個常識。因此，不分青紅皂白，一股腦反對利用自然和改造自然，是缺乏取的，也是根本行不通的。正像反對自然祛魅是反科學思潮的思想資源一樣，反對利用、改造自然也是反技術思潮的思想

26、資源，二者都屬于極端的反現代主義或后現代主義思想陣營或其外圍，破壞性有余而建立性缺乏。至于這種思潮的鼓吹者和追隨者把自然抬到至高無上的絕對地位，甚至把“自然作為道德的大棒恣意揮舞而迫使持異議者就范時，其做法就更缺乏為訓了。列維特的剖析可謂一針見血：“自然是一個有力的詞匯。它具有很大的修辭威力。它增強了有問題的論點的力量，而同時卻削弱了大致合理的論點的說服力。人們很愿意極大地原諒邏輯上的錯誤、證據的缺乏、一致性上的過失，只要能使人們相信他是在代表自然的東西講話。稱呼一個行動或意向是“不自然的，就是將其置于一個不可救藥的境地。另外，稱一些東西是“自然的，就是在描繪一些美德的、成效的和仁慈的東西。于

27、是，人們相信，站在自然一邊會帶來道德效果。作為美德和健全的首要圣像和保衛者，從“上帝到“自然的上帝再到“自然的變遷，這是過去五百年西方歷史中思想和道德的中心軌跡。“自然性的觀念如今所做的工作在很大程度上是以前“神性所做的工作。在嚴格的意義上，褻瀆上帝已經根本上不再是對所謂邪惡的有意義的歸類。代替它的是，人們常常把邪惡的意義賦予那些侮辱自然的言行和思想。如今人們相信，站在自然一邊會帶來道德效果：把美德歸于自然，把墮落歸于人類。一個把自然抬升為超越性王國的概念，往往會重新滑入它自己堅決的非科學的復原主義。與貼有“自然的標簽的東西保持一致成為所有價值判斷的標準。結果是，任何對此標準的疏離都會帶有罪惡

28、的氣息。這是一個摩尼教式的世界觀，盡管它與一個傳統的善惡觀念不同的標準相一致。至此，我們可以就人與自然的關系陳述一下我們的總的看法：人應該認識到自己與自然是一體化的：一榮俱榮，一損俱損。因此，既不應該抱支配、控制、征服、統治自然的野心，也不應該面對自然低首下心、唯唯諾諾，而要與自然和諧共處，互惠互利。人無法征服自然和統治自然，至多只能利用自然和部分地改造自然。人對待自然要有禮貌，在利用自然時要合情合理，在改造自然時要謹小慎微，在向自然索取時要有所節制。人要時刻銘感大自然的恩惠，始終肩負起回饋和養育自然的責任。當然，我們不贊成以反對自然祛魅為由而反對認識自然，也不贊成抱著崇拜自然和神化自然的心態反對利用自然和改造自然。認識自然和改造自然雖然有聯絡，但是畢竟是不同的兩碼事，因此在思想和行動上應該區別對待，即“大膽認識，小心改造在認識自然時不妨大膽一些，在改造自然時那么要三思而后行，要慎重、慎重、再慎重。這也是我早先提出“科學無禁區，技術應節制的命題的引申。參考文獻拜納姆等合編：?科學史詞典?，宋子良等譯，武漢：湖北科學技術出版社，1988年第1版，第461462頁。布寧、余紀元編著：?西方哲學英漢對照辭典?，北京：人民出版社，2001年第1版