1、儒家倫理政治與保守政治模式的建構(gòu)    早期儒家的傳統(tǒng)主義立場 ,一方面 ,使他們的眼光投向時代之外 ,確認(rèn)了比現(xiàn)下政治更為值得期望的倫理政治 ;另一方面 ,又以對歷史資源的借取 ,建立富“經(jīng)驗實在”已確證的倫理政治的確當(dāng)性。這一進(jìn)路 ,在春秋至西漢的那一段歷史中 ,由宗法制囿限的社會思路的難以突破 ,由當(dāng)時代政治構(gòu)思的道術(shù)為天下裂 ,以致難以提升為政道的健全致思 ;由政治構(gòu)思的當(dāng)下資源匱缺而歷史資源豐厚 ,以致面對傳統(tǒng)即可獲得無盡靈感等等理由 ,獲得了它合乎歷史進(jìn)程的肯定性。 -提要：本文認(rèn)為 ,中國傳統(tǒng)的政治模式是保守的政治模式。這一模式來源于早期儒

2、家對于倫理政治的設(shè)計。這一模式的基點有三 :推崇傳統(tǒng) ,以傳統(tǒng)作為倫理政治的原型 ;道法自然 ,以宗法血緣的自然秩序建構(gòu)倫理政治秩序 ;以精英和大眾分割形成的維護(hù)穩(wěn)定的二元社會結(jié)構(gòu)。 對早期儒家倫理政治建構(gòu)來說 ,在一種以保守宗法制的制度安排和價值觀眾氛圍中生活的思想家們 ,自然具有“先天的”保守傾向。同時 ,以對夏商周的消逝歷史追溯、以對傳說時代的神話的歷史轉(zhuǎn)化來建構(gòu)其倫理政治體系的思想家來講 ,保守傾向只會被強(qiáng)化。加之這種倫理政治的構(gòu)思 ,原則上是以對倫理修為的外推感召的推崇為核心的 ,倫理政治設(shè)計 ,盡管都承認(rèn)“應(yīng)天革命”的正當(dāng)性 ,但在一般的社會主張方面 ,則都對現(xiàn)存社會秩序進(jìn)行改良式

3、的加固。并以傳統(tǒng)優(yōu)位、倫理感化為社會導(dǎo)向 ,由此還凸現(xiàn)出倫理政治要求的精英社會特質(zhì)。 (一 )推崇傳統(tǒng) :以消逝歷史的挖掘組成倫理政治的原型 孔孟荀董四位早期儒家思想家來講 ,倫理政治的建構(gòu) ,并不是一個純粹思辨的理論創(chuàng)造活動 ,而是他們對歷史的一種理解方式。從孔子以仁說禮的關(guān)涉結(jié)構(gòu)去理解歷史與社會開始 ,到董仲舒以介入漢代政治史謀求倫理政治的實踐可能上 ,四人都是站在軸心時代歷史的需要上面 ,去反觀理想政治的歷史型態(tài) ,并從中獲得理想政治建構(gòu)的精神資源的。對于他們來講 ,堯舜禹傳說時代的歷史重組 ,與夏商周三代歷史的再次挖掘 ,是一種以歷史思倫理、以歷史思政治的必須。在此情形中 ,倫理政治必

4、須以歷史已提供的原型 ,去證明它的合理性與合法性。傳統(tǒng) ,成為最豐厚的合法性憑據(jù)。在孔子 ,對傳說時代的關(guān)注 ,對夏商周史的辨析 ,是其理論致思的興奮點之一。對孔子來講 ,由傳說時代到周代歷史 ,已被歷史證明為合理的東西 ,也就具有現(xiàn)實合理性的品格。在這方面致思 ,體現(xiàn)為三點。其一 ,以堯、舜、禹、湯、文、武、周公作為政治活動的楷模 ,以及抒發(fā)政治胸臆的憑借。前者如堯曰篇對堯舜言論的認(rèn)同、對商湯王的引用、對周武王的贊賞 ,以及“大哉堯之為君也”。 “禹 ,吾無間然矣” ,“吾老矣 ,吾不復(fù)夢見周公矣” 等等 ;后者如孔子在夸張地表達(dá)仁之為政的理想之高妙時所說的 ,“必也圣乎 ,堯舜其猶病諸。”

5、其二 ,以周文即周的禮樂制度為政治制度的典范 ,如其一再表白對周的禮樂的贊賞和尊崇 ,“郁郁乎文哉 ,吾從周” ,“吾其為東周乎” ,而且 ,以鄉(xiāng)黨全篇來看 ,孔子期望的政治治理方式 ,也確實是以周禮為原型的。其三 ,孔子在政治哲學(xué)的層面上 ,是以對“先王之道”的追溯 ,來表達(dá)和構(gòu)想理想政治的基本原則的。如對禮的一般功用規(guī)定“和” ,孔子便認(rèn)為“先王之道 ,斯為美”。 孟荀董堅持了孔子以傳統(tǒng)作為統(tǒng)治合法性根據(jù)之一的思路 ,并從立場的清晰性、取法的方式上、法古的依托上 ,強(qiáng)化了孔子立場和深化了孔子論說。孟子的思維方式特點 ,就其基本表現(xiàn)上 ,曾被人總結(jié)為“孟子道性善 ,言必稱堯舜”。 言必稱堯舜

6、 ,對理解孟子思想 ,有三方面的啟發(fā)作用 :其一 ,這意味著孟子是以堯舜之道為思考問題的基本設(shè)準(zhǔn)的 ;其二 ,這意味著孟子是以堯舜的古典至世為理想依托的 ;其三 ,這表明孟子是以堯舜為言述背景的。前者 ,以孟子稱堯舜禹的相禪而謂“分人以財謂之惠 ,教人以善謂之忠 ,為天下得人者謂之仁”為代表。居中一點 ,則以孟子所說的“堯舜之道 ,不以仁政 ,不能平治天下”為典型。后一點 ,孟子所說的 ,“堯舜既沒 ,圣人之道衰” ,以及相反映襯的“及紂之身 ,天下又大亂”為證明。但整個來看 ,則如孟子對“先王之道”的夸獎 ,“堯舜 ,性者也 ;湯武 ,反之也。動容周旋中禮者 ,盛德之至也。” 由此可見 ,孟

7、子是以往古歷史的明君為政治理念、制度敷設(shè)、治世之道的典范的。 這一點 ,在孟子自我表白的“在我者 ,皆古之制也”一句話中 ,得到最明白的體現(xiàn)。古之制 ,除了因循于堯舜禹湯文武周公的得民得天下 ,構(gòu)想出來的“制民之產(chǎn)” ,還有就是托古而出的“井田制” ,這些 ,都成為倫理與政治得以成方圓的“規(guī)矩”。荀董的言述對堯舜禹湯文武周公的政治譜系 ,也是非常的重視。荀子一方面大贊堯舜禹的格 ,認(rèn)“堯舜者天下之英也”。 下引荀子不出注另一方面 ,又對由堯到湯的治世政治譜系 ,進(jìn)行哲學(xué) (道 )解讀。以對人性惡的改造 ,化性起偽 ,“則所聞?wù)邎蛩从頊酪病薄６皥蛩凑咛煜轮平袒咭病?,以仁義禮樂教化民

8、,就可以收到握權(quán)之君“常安榮”、“常愉佚”的理想效果。因此 ,荀子強(qiáng)調(diào)的“王者之制” ,究其實仍然不過是傳統(tǒng)中已存的政治之制而已。董仲舒是遵奉天的 ,“為人者天”也。但是 ,奉天僅能以天下譴告的原則性安排為準(zhǔn) ,如何能在社會政治舉措上得其當(dāng) ,還得循往古圣賢之道才行。“故圣者法天 ,賢者法圣 ,此其大數(shù)也” , “雖有知心 ,不覽先王 ,不能平天下”。所以 ,仲舒以對春秋微言大義的悉心考究 ,抒發(fā)政治意愿時 ,指出“春秋之于世事也 ,善復(fù)古 ,譏易常 ,欲其法先王也。”就是在奉法而治的過程中 ,“應(yīng)天革命” ,也不易先王之道 ,“故王者有改制之名 ,無易道之實也。”由上可見 ,崇尚傳統(tǒng) ,注重

9、對消逝歷史的有用制度與價值的挖掘與認(rèn)領(lǐng) ,是早期儒家四人共同的思想立場。在此 ,孟荀之間的理論爭端 :法先王還是法后王 ,也未易其實質(zhì)的相同性。原因是明白的 ,荀子的后王 ,不過是指離我們當(dāng)下歷史的制作者較近的先王而已。因此 ,僅是一種表述上的差異 ,而不是思想立場的相悖。比如荀子所說 ,“五帝之外無傳人 ,非無賢人也 ,久故也 ;五帝之中無傳政 ,非無善政也 ,久故也 ;禹、湯有傳政 ,而不若周之察也 ,非無善政也 ,久故也。傳者久 ,則愈略 ;近 ,則愈詳”。所以 ,荀子一方面指出 ,“王者之制 ,道不過三代 ,法不二后王” ,另一方面又強(qiáng)調(diào)“百王之無變 ,足以為道貫”。故有論者辨析孟荀的

10、法先王與法后王之后指出 ,“法后王是法先王的一種捷徑” ,并未改變早期儒家在孔孟時已形成的傳統(tǒng)主義立場。 早期儒家的傳統(tǒng)主義立場 ,一方面 ,使他們的眼光投向時代之外 ,確認(rèn)了比現(xiàn)下政治更為值得期望的倫理政治 ;另一方面 ,又以對歷史資源的借取 ,建立富“經(jīng)驗實在”已確證的倫理政治的確當(dāng)性。這一進(jìn)路 ,在春秋至西漢的那一段歷史中 ,由宗法制囿限的社會思路的難以突破 ,由當(dāng)時代政治構(gòu)思的道術(shù)為天下裂 ,以致難以提升為政道的健全致思 ;由政治構(gòu)思的當(dāng)下資源匱缺而歷史資源豐厚 ,以致面對傳統(tǒng)即可獲得無盡靈感等等理由 ,獲得了它合乎歷史進(jìn)程的肯定性。也正是由這種傳統(tǒng)提供了最豐厚的精神資源 ,而活的思想

11、又支持了傳統(tǒng)向現(xiàn)實穿透的雙向作用機(jī)制 ,使早期儒家預(yù)制的社會模式 ,表現(xiàn)出鮮明的傳統(tǒng)主義特質(zhì)。而儒家此一思想代經(jīng)確認(rèn) ,發(fā)揮出影響中國社會為一傳統(tǒng)取向的社會的理論功能。由此 ,推動社會成為一個崇尚實質(zhì)性傳統(tǒng) ()的社會。在這一社會中 ,崇尚過去的成就和智慧 ,崇尚蘊(yùn)含傳統(tǒng)的制度 ,并把過去繼承下來的行為模式視為有效指南。 (二 )道法自然 :遵循宗法血緣的自然秩序建構(gòu)倫理政治秩序 對早期儒家倫理政治的建構(gòu)者來說 ,奉天法古盡管是其建構(gòu)倫理政治大廈的基本原則 ,并且構(gòu)成為他們致力于挖掘倫理政治歷史原型的思想動力。但是 ,法古所具有的“文獻(xiàn)不足征”困難 ,以及“所損益可知也”的變遷更替 ,使他們無

12、法直接以不完整的三代政制為秩序模式 ,去構(gòu)畫予春秋戰(zhàn)國的混亂時局以秩序化、予西漢王朝的改制更化以藍(lán)圖式的方案。而唯一能夠完整地提供給他們這種秩序模式的 ,便是植根中國社會歷史沃土之中 ,全面影響和制約人的言行取向的宗法血緣關(guān)系及其禮一俗制度。這種關(guān)系與制度 ,之被他們?nèi)》?,一者可以有力地支持他們的保守主義思路 ,以便有效地維護(hù)他們所傾心的禮樂制度 ;二者也可以有力地獲得相反方向的影響社會政治運作 ,尤其是制約政治秩序建構(gòu)的動力。因為 ,深植于社會的原始關(guān)系基礎(chǔ)上的論說 ,是最能夠獲得社會的廣泛認(rèn)同 ,又可以為政治統(tǒng)治者順暢運用的論說。從這個角度看 ,早期儒家倫理政治的政治秩序設(shè)計 ,因其根源

13、于血緣關(guān)系 ,而具有了倫理政治之道是取法宗法血緣關(guān)系 ,歸宗于這種自然性的秩序的特點。 由此去梳理倫理政治理論對秩序的論述 ,可以首先看到的 ,就是其對家庭倫理關(guān)系的重視。家庭倫理關(guān)系 ,在現(xiàn)代社會已構(gòu)成為一種社會關(guān)系。因此 ,它本有的自然色彩(如父生子 ,故子孝父乃理之當(dāng)然 )就大大減弱了。但是 ,在家庭倫理關(guān)系多半還是仰賴其血緣授受的古典社會里 ,它的自然特色、原始意涵 ,就大致保其本色和質(zhì)樸。這種關(guān)系 ,也就成為人類生活中一種顯得最是天成的秩序。這種秩序 ,也由于立于血緣授受的基礎(chǔ)之上 ,而顯得非常的和諧。這種和諧 ,相當(dāng)成為建構(gòu)視域更寬、內(nèi)容更雜的社會關(guān)系和秩序的人 ,一種最易欣賞和取

14、法的對象。并且 ,由于后者對前者的取法 ,勢必使復(fù)雜的社會政治關(guān)系簡化為簡單樸直的血緣關(guān)系。從而 ,既使社會政治在家庭“細(xì)胞”中獲得深耕細(xì)作的良土 ,又使社會政治變成為保護(hù)天成關(guān)系和自然秩序的方式與手段。從孝道的論述與對其效用的擴(kuò)展 ,來看早期儒家建構(gòu)政治秩序的具體論述 ,可以證實如上假設(shè)。孔子是非常重視孝道所據(jù)的長幼關(guān)系的 ,“父父、子子”是孔子考慮問題的基本設(shè)準(zhǔn)之一。所謂父父 ,是指父之為父的狀態(tài) ,即父慈 ;所謂子子 ,是指子之為子的狀態(tài) ,即子孝。這顯然是根據(jù)父出子、子出于父的原始血緣授受 ,而做出的議論。由于父與子的這種關(guān)系 ,子對父就有一種敬愛的義務(wù) ,“事父母幾諫 ,見志不從 ,又敬不違”。敬 ,成為子對父血緣傳授的一種基于原始意義的規(guī)范。如此 ,子對父“生事之以體 ,死葬之以禮 ,祭之以禮” ,“三年無改于父之道” ,就在所當(dāng)然。父慈子孝 ,家庭關(guān)系是非常簡明而秩序井然的。而當(dāng)孔子將“君君、臣臣”與“父父、子子”相聯(lián)系作一貫通式思考時 ,其實也就表明孔子是以一種原始血緣關(guān)系的摹寫 ,在描畫政治關(guān)系及其秩序狀態(tài)的。而孔子所說的“孝慈則忠” ,更明白地標(biāo)志了政治秩序