1、此章仍衍前文闡明自覺，但以引入東西學術問題，遂爾題目別標。自覺能動性是人類生命的特征，其所區別于物類者在此。然而人們卻非能時時皆在發揮表見此特征者。前 曾說，人心要緣人身乃可得見，是必然的；但從人身上得有人心充分表見出來，卻只是可能而非必然。事 實上，恰是從人身表見出來的，往往難乎其言人心（均見第五章前文）。此即謂人的意識活動時，內蘊之自覺往往貧乏昏昧，審其所以昏昧則為受蔽于身（本能兼習慣）也。前章（九）曾說從此身自發性而來的活 動與其他動物殆無大異者亦即指此。蓋順延乎人身惰性的活動，不是虛度光陰，便是造作罪惡，而一切創 新之事靡不得力在內心自覺之明。上文為了使人便于認出生命新新不已之義，暫避

2、開其順延乎惰性者，而先就其富有自覺性說給人。實則人 心自覺之隱昧或顯明往往是說不定的，即可能忽明忽昧。而且自覺之強弱深淺既程度不等，又非劃然可以 區分的，所以就更難言了。至于人的個體不同，難以概一而論，又不待言。然而在種種難說之下，仍有兩點可說者：（一）就人類個體生命說，從初隆重下來到長大成人，其內心自覺開發程度是隨身體發育和社會交往逐漸 升進的，不妨說：身先心后，心隨身來。（二）就人類社會生命說，社會發展史上同樣地見出在漫長自發性發展之后乃始轉入社會有其自覺；基于 社會自覺性而有意識規劃地創造其共產主義社會的歷史前途。質言之，此亦有類乎身先而心后。猶之乎生物進化史上所見的那樣，隨生物機體構造

3、之發展有進，而生命活動力逐以升高，末后乃從物類自 發性躍進于人類自覺性，自覺在人的個體生命和社會生命亦都（如上所說）是到后來呈現展開的。這亦即是說：不論在生物進化途程上，此人心自覺性之出現活動皆見其為一種開始成熟之象。人類一切長處均從人心內蘊之自覺而來，從乎自覺就有一切，沒有自覺（自覺貧乏無力）就沒有一切（沒 有一切創造）。人類從自覺以發揮去，其前途光明，無窮偉大。此其發揮蓋有兩大方向之不同：一則向外， 又一則向內。言向外者，謂從生命單位 一一生一向外也。從內蘊自覺的人心向外發揮運用，便是意識作用于物一生命向外所對者莫非物也 一活動總是有對性的反抗 一卩利用中有反抗在，即反抗中有利用在 一已。

4、由 此而發揮去，累積經驗，蔚成知識，掌握了知識遂漸次以宰制乎一切事物，原為自然界之一物的人類到后 來竟若為大自然界的主宰，此其前途大勢于今不既瞻之在望乎？全世界人類文明的發生、發展言其概略從 古以來就是這般一條道路。但路向明確，前進猛利，成績顯赫，為其最嘉代表者端在近代以來的西洋學術 界。以其向外用力也，從而其成功亦特著見于自然科學和人對物 一 然界一勺控制利用上。言其概略，固如上說，按其實際，則有不盡然。人心不每每有自反之時乎？自反即向內矣。向內以求自覺 之明強，此其隨時有助人類文明之發展者蓋非小小；今且暫置不談。茲特指出其從此向內一路大力發揮去， 蔚然以成的種種學術，古東方人實開其先。略舉

5、如次：（一）當人心轉而向內以發揮其自覺性也，或以身內氣血運行（這里屬植物性神經系統本來自覺隱昧的） 為自覺對象，求其深造于運用自如者，此即中國道家功夫，而印度某些宗教所傳功夫亦同此一類。雖其始未超有對，卻亦有可能逐漸轉化深入乎無對。（二）無對者，謂超離乎利用與反抗而歸于渾全之宇宙一體也。前不云乎當人類生命從動物式本能解放出來，便豁然開朗通向宇宙大生命的渾全無對去 ”（見第六章第七節），正以人類生命自始便打開了通向宇宙 生命的大門；不過一般說來，人生總在背向大門時為多耳。其嘿識乎自覺兢兢業業正面向著大門而生活，由有對通向無對，直從當下自覺以開拓去者，則中國儒家孔門之不也。（三）儒家始終站在人生立

6、場上，而印度佛家則否定人生，超越乎人生立場，皈依乎無對，轉從無對來引 導（有對中的）一切眾生。凡此請參看拙著東方學術概觀，此不及詳。這里為闡說自覺而涉及東方學術問題，不宜漫談學術，卻須就學術與人類生命和生活的關系來講幾點，而 后此所云東方學術與人的自覺性乃同時得其說明。（一）學術是社會的產物，因為人類意識原就是人類社會的產物，而一切學術固產生于內蘊自覺之意識作 用也。（二）學術是人類生活中所倚以解決問題的。說問題，亦即困難或障礙之謂。有真問題，有假問題。真問 題是人生生活上遇到的困難，障礙；其由意識不明利而誤會生出問題，便是假問題。只有能解決真問題的 學術，乃為具有學術價值的真學術；破除假問題

7、的學說附在其中。（三）解決了困難障礙，即取得了自由。不斷地爭取自由，正是人類所以代表宇宙生命本性者。學術進步， 不外是此奮進不已的生命本性通過人類社會交往而發揮表見出的前進。（四）學術莫不應于問題需切而來，有什么問題，產生什么學術。當社會發展前進到了不同階段，那時人 生問題從而有所不同，便自有其不同學術出現。（五）如我夙昔所說，人生蓋有性質不相同的三大問題：1 人對物的問題；2 人對人的問題；3 人 對自身生命的問題。問題淺深次第昭然可睹。隨著社會發展史的階段升進而人生問題順序引入轉深，實有 其自然之勢的；不過個人的思想活動非必依此順序。（六）如上所舉道家、儒家、佛家卻非止是個人的思想活動，有

8、如古西洋各家哲學的那樣。此三家者各為一種生活初中功夫（不徒在口耳之間相傳說），即都是真學術在解決各不相同的人生真問題。如我夙昔所說:儒家之學適應于人生第二問題；佛家之學適應于人生第三問題；道家之學則應乎人生第一問題臨末轉變之 時所需切者。疑問出來了！既然學術是社會的產物，社會尚未發展到較高階段，引入較深的人生問題，何以竟然有三家 之學出現？我無可回答。我只認識得如上陳說的事實存在，而于各舊著中一向稱之為文化早熟而已。早熟便有其特殊征驗種種可見：第一，早熟學術便自難以推廣普及于其社會一般人，而只流行于一部分人 或一階層間。第二，這一學術亦自更難延續長久和發展前進。整個社會勢必大愛其影響，社會生產

9、力淹 滯不前，在社會發展史上入于變態。一請看后來中國和印度不是就落到這樣結果嗎？第三，既然早熟便與其時知識文化那些幼稚、迷信、鄙陋萬分相混雜，后世難以囫圇承受。人類初不以東西而有什么分殊，學術又何分乎東西？東方學術這名詞原是不成立的。不過在世界文明史上 一古一今一東一西恰有彼此對照的事態出現，乃姑為此稱號方便于論說耳。譬如中國傳統醫藥學術與后來 從西方輸入之醫學各自成其，久矣通欲存在著中醫西醫之稱；然今后學術發展終將得其會通，合并歸一是 可以預料的。此三家之學在較遠乃至頗遠頗遠之未來文化中，固亦將次第通行于世界上，最后失去東方某 家某家之稱也。世有通人必不詫異于吾言。如我今資藉于達爾文、馬克思

10、以來的學術，對人心與人生得有所窺見，有所說明者，蓋亦由東方古學有以 啟發之。不有古東方人轉其向外之心而向內以發揮其自學性也，不有其所創造的三家之學傳衍于后也，我 又何從而會司到此乎？我從少年便于人生不勝其懷疑煩悶，幸有機會粗聞古今東西之學，既解決了我自己 的人生問題，輒筆共所理會者出以問世，竊不自量將為溝通東西一開其端。距今五十多年前的東西文化 及其哲學一書，即蓄此志，顧粗疏錯謬不足稱其志，今行年八十，勤勤為此，其可稍補前愆乎？我這里所說人心內蘊之自覺，其在中國古人即所謂良知”又或云 獨知”者是已。良知一詞先見于孟子書中，孟子嘗以 不學而能，不慮而知”指示給人。后來明儒王陽明（守仁）大力闡揚

11、致良知”之說，世所習聞。 獨知一詞則涵于大學 中庸兩書所諄諄切切的慎獨學說中。其曰獨知者，內心默然炯然，不與物對， 他人不及知而自家瞞昧不得也。陽明泳良知詩云無聲無臭獨知時，此是乾坤萬有基 ”乾坤萬有基者，意謂宇宙本體。宇宙本體渾一無對。人身是有對性的，妙在其剔透玲瓏的頭腦通向乎無對，而寂默無為的自 覺便象是其透出的光線。一即一切，一切即一，宇宙本體即此便是。人心之用尋常可見，而體不可見；其 體蓋即宇宙本體耳。人身雖有限，人心實無限際。昔人有悟及此者多矣。邵康節詩云身在天地后，心在天地先”湛甘泉有云 心也者包乎天地之外，而貫乎天地萬物之中者也”，豈不是一語道出了宇宙大生命！身在心中”明儒多有言

12、之 者，不必一一舉數。慎獨之獨”，正指向宇宙生命之無對；慎獨之 慎”，正謂宇宙生命不容有懈。儒家之學只是一個慎獨。孟子 不云乎，學問之道無他，求其放心而已矣 ”！宋儒大程子說， 圣賢千言萬語，只是教人將己放之心約之使 反復入身來，自能尋向上去，下學而上達”，既是證成孟子之言，且更申明此學無窮盡。心從乎身，便向外去而恒有其對待之物； 反復入身來便歸到生命上而體現了一體之仁仁者與物無對”（古語）。應知凡所說向內，意謂其從向外者轉回來而已，非更有其所向也。一有所向，便又是外去了。果然約之使反復入身（生命）來，下學自能慢慢上達，而深入乎不測（無窮盡）。下學而上達者何謂耶？宇宙生命在生物進化之末創造了此

13、身，即寄托此身以發揮其生命本性，尚不能如前 所云心為主宰之義”，便恒時主宰乎此身也，是大有待于繼續爭取。在過去漫長的生物史，生命一向局限 于形氣（機體、本能）之中，如今雖爭取得所透露，一息有懈即又為形氣掩覆，鮮能自主。下學云者，其 殆謂此身在自然界和社會息息生活中，常不失于自覺，能勉于無支離、無違異耶？果如是也，日將月就， 形氣之為礙浸浸消融，而于宇宙生命本原之通透則升進不已，其是之謂上達耶？正以其為學之上達生命本原， 若無隔閡于宇宙之廣大悠久也， 古先儒書乃每每言 天”，或天地”；亦時有天 命”，天道”等言詞。例如：天何言哉！四時行焉，百物生焉，天何言哉！（見論語）致中和，天地位焉，萬物育焉

14、！（見中庸）孟子書中講盡心，便有 知天”事天”這說，中庸在說天 命之謂性”之后，便有盡性 可以贊天地之化育”，可以與天地參”之說。學問功夫顯然很深，未造其境，不必妄談；但其所指目者豈不仿佛亦可窺想矣乎?上達只在下學之中，離開下學沒有上達。孔子當時恒下學處指教人，從不說向高深幽渺而待其人自己慢慢 悟入。對門人至多點出一句 “吾道一以貫之 ”而止，而且茍非其人，非其時，就全然不說。門人遂有 “子罕言 利與命與仁和夫子之言性與天道不可得聞 ”的記載。但孔子本人生活殆造于 “天人合一 ”之境，息息默默通于 天命流行之體（自云 “五十而知天命 ”），遇有橫逆之來或疾病在身，恒有其自知自信者在，如曰 “天

15、之未喪斯 文也，匡人其如予何 ”！如答子路請禱，則曰 “丘之禱也久矣 ”！蓋終日乾乾惕厲，不隔于天地，何時其非禱 耶?后此中土只見周孔教化流行而一般宗教更莫得而盛者，或有其淵源遠在周孔之前，而孔子以來的儒家 之學如此，要為其影響最大的關鍵焉。東西學術分途的話暫止于此。卻須聲明一句：向外致力，向內致力中是東西古今學術界大端風氣有分殊，而 人 畢竟 是 活的 ，更 莫 得限 定之 。嘗 見 柏格 森書 中 有如 下的 話 ： It does not exactly lies within man,rather,man lies within it,as in an atmophere of int

16、ellectuality which his consciousness breathes.此處引用之一句英文不妨譯之如次：與其謂心靈蘊于人身，毋寧說心靈直如彌漫之大氣層而人身處于其中，人 的意識活動喻猶氣息之呼吸也。此非即身在心中之說乎?柏氏哲學原本生物學而來，宜其有見及此。然康 德思路固大不相同，而柏氏乃引述其言，蓋西洋聰明特達之士或古或今，其窺見宇宙奧秘者亦不少也；第 難免虛見不實，淺測不深耳。說身在心中，亦即說心先于身了。說至此，亟須綜合前后說話申明其間涵義分別：一、前曾屢說 “身先而心后 ”的話，尋是就人的自覺意識以言心，心是逐漸發展成熟出現的。二、這里卻又說心在身之先者，蓋為人心恰

17、是宇宙生命本原的最大透露，就其本原處以言心也。三、若就生物機體（身）便有生命現象（心） ，生物機體進化，生命活力同時增進而說之，卻正是兩面無先 無后，如秤兩頭，低昂時等。注：關于身心有先后問題，如其讀者感覺我有些自相抵牾，看后文自明。人生有三問題，而應付問題之態度亦有三；此說發之于東西文化及哲學一書，其后中國民族自救 運動之最覺悟 、中國文化要義 、東方學術概觀各書繼續闡明，宜取而參看。大抵以后作為周妥，有 勝于其前者。東方三家之學出現在古中國、古印度實為世界人類未來文化之早熟品。一般說來，學術文化總是愈來愈 發展，愈進于高深，亦愈普及的。而在早熟者則相反，往往愈傳久愈失其真，乃至失傳于后。蓋因其不合 時宜，勢有難以延續發展前進者也。此在佛家最明顯，佛經中且曾明白言之，即所謂“正法時，象法時，末法時 ”之說是。據云：正法時五百年，謂佛雖去世，猶有如法修行證得正果者；象法時一千年，象者像似衰 替，隨而無證正果者，但有像似之佛法